天道?人性?歷史?文化：船山與中國哲學工作坊在華東師大召開
原標題：天道?人性?歷史?文化：船山與中國哲學工作坊
來源：“華東師范大學哲學系”微信公眾號
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初七日己卯
? ? ? ? ? 耶穌2018年12月13日
2018年11月2-3日，由華東師范大學哲學系、華東師范大學中國古典思想研究青年跨學科創(chuàng)新團隊共同主辦了以“天道·人性·歷史·文化：船山與中國哲學工作坊”為主題的專題研討會。本次會議在華東師范大學哲學系2102會議室舉行，出席本次會議的成員大多為船山學研究領域的知名學者，各位專家從不同的角度詮釋了船山不同的面向，使得船山學研究獲得一個立體的呈現(xiàn)，展示了船山博大、深厚、真實和富有生命的思想體系。
本次會議由哲學系教授、中國古典思想創(chuàng)新團隊陳赟教授召集與組織。湖南師范大學道德文化研究中心王澤應教授和東海大學哲學系蔡家和教授作開幕致辭。
在致辭中，王教授對船山的生平情況作了簡要的介紹，把船山一生的經歷劃分為“曉夢”、“續(xù)夢”、“噩夢”和“筑夢”四個階段。船山的夢是船山魂的生動呈現(xiàn)，表征他精神的上下求索與不斷構建，亦成為其人生與時偕行的精神寄托和價值引領。此外，王教授還介紹了湖南衡陽船山故居的發(fā)展情況，并為2019年將要舉辦的船山400周年盛會作了準備性的預告。蔡教授講到唐君毅先生的文化哲學受到船山的重要啟發(fā)，牟宗三先生稱船山為“文化意識宇宙界的巨人”，船山思想在各個層面還具有許多可挖掘的地方。他以熊十力對船山學的批判為例，熊先生歸宗二王之學，在外王之學方面，熊先生敬佩船山；在內圣學方面，熊先生歸宗陽明，有時會站在陽明的立場批判船山。于此，熊先生之學成為研究船山學的中介，這無疑也是研究船山學的思路之一。如何做船山學研究，乃至對中國哲學研究困境的反思？如何在當今社會激活船山的思想，以面對時代的問題，復興民族文化之夢？面對學科分化的挑戰(zhàn)，哲學僅僅成為對象性的研究，然而對自我的生命安頓并沒有實質性的影響，如何把哲學貫穿在為人與為學之間，回歸真實的存在？這些重要的議題成為本次會議研討的中心。
上海師范大學哲學系鄧輝教授拋轉引玉，提出王船山思想現(xiàn)代詮釋困境的問題。他認為要跳出胡適、馮友蘭等所構建的中國哲學框架，拒斥所謂的“反向格義”和“逆格義”等方法來研究中國哲學，盡量減少使用西方的詞匯來解釋中國哲學。因此，他以船山的“氣論”為例，反對把船山看作“氣本論”者。一般的解釋認為，船山是唯物思想的極大成者，這樣一種以唯心和唯物二元作為分判的方式，對于解釋中國古典哲學是否具有合理性，令人懷疑。中國哲學能否拋開西方詞匯的比附，跳出西式的框架與限制，實現(xiàn)內在的自我轉化，使得船山學研究回歸到船山本身，這關切到中國古典哲學詮釋困境的問題。針對這個問題，北京外國語大學中國語言文學學院韓振華副教授提出了另一條解釋思路，韓從“跨文化”的視角介紹了海外船山研究狀況，圍繞法語漢學界畢萊德和朱利安對船山研究的爭論為中心。朱利安將船山思想視為一種與西方主體形而上學相對立的“非主體性”哲學，他把船山哲學定位為“過程”哲學，并理想化了中國思想的“內在性”。然而，畢萊德認為，這種內在性思想天生與帝國的封閉秩序相默契，把政治秩序與內在性思想捆綁在一起。面對這一爭論，韓提出“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的回應策略，畢萊德和朱利安的對船山研究的根本問題在于對中國“內在性”思想的定位，中國思想之“內在性”只不過是一個“神話”。韓認為船山研究和中國哲學研究的新局面需要在跨文化的思想對話中經由“重構”而完成，做到“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，避免重蹈“漢學主義”的覆轍。
與如何詮釋船山思想和中國古典思想的具體方法不同，華東師范大學哲學系陳赟教授提出“厚的哲學”和“薄的哲學”的區(qū)分，前者提倡把哲學轉化為內在的生命智慧，活出哲學的人生，把為人和為學貫通起來，而不僅僅停留在故紙堆里研究沒有生命的學問。哲學作為時代精神的展現(xiàn)，理應回應現(xiàn)代的諸多社會問題，讓中國古典思想在當代激活。所謂“薄的哲學”指向的是對象化的哲學研究，尤其是對中國哲學進行語言分析研究，使用各種名相分析中國古典思想。邏輯范疇的使用看似建構了嚴密的體系，實則支離了中國古典思想的內在精神。這樣的體系只不過是沒有人居住的古代宮殿，毫無生命的氣息。真正的哲學應該是一門生命的學問，人的生命和經歷本身就是一門活潑潑的哲學。
那么，這樣的一種學問如何落實在具體的生活世界呢？其背后支撐點為人們對人性的理解，由此展開禮教、政治和道學等具體活動。西安電子科技大學哲學系蘇曉冰對陽明哲學之開端的人性論問題進行了解讀?！褒垐鑫虻馈笔顷柮鞒蓪W過程中的重大事件，它標志著陽明哲學思想的真正“自立”。此“立”可以看作是對人性的一種肯定，以奠定“如何成圣”的出發(fā)點。蘇從《恒》卦入手，此卦象包含兩層含義：一是雷、風這一現(xiàn)象，一是現(xiàn)象背后的規(guī)律。在變動的背后隱藏著變動之理。這種運作的方式不僅是宇宙論的，也是人性論的。蘇用命題集合的方式，把“心即理”作為“心即Y”的命題組合，與此同時，把“心外無X”理解為反向命題。由此，王陽明完成了人性之確定性的論證，同時與那種認為一切價值、意義或秩序來自后天習得的觀點劃清界限。
與陽明對人性的先天理解不同，船山站在普遍性的角度來理解人性，注重后天因素對人性的熏習。中國社會科學院副研究員陳明從“克己復禮”的角度展開論證，并延伸到船山對儒家為學功夫的重構問題。針對于程朱陸王把天理與人欲截然對立看法，船山以“復禮”功夫為主導，以統(tǒng)攝“克己”之功。陳認為對于船山的復禮之學，可以從身心一致、知行合一與內外一貫三個角度加以考察。在船山看來，性日生日成，德性的養(yǎng)成需要在道德實踐活動中展示出來，要充分發(fā)揮主體的能動性，通過復禮功夫修己成德，有意識突破個人有限的道德經驗，注重后天因素對人性的塑造作用，構建一種以禮樂為中心的文明政治社會生活形式。對先驗心性的批判和對后天因素重視，人對天命流行的接受，究竟是“造命論”，還是“受命論”？湖南大學岳麓書院青年才俊楊柳岸認為，船山將命理解為命令，認為天命是理之流行，并認為只有受規(guī)律支配而客觀發(fā)生的變化才能被認定為命，天命本于自然，并非人所能把握。船山針對李沁“君相所以造命”的觀點，提出“受命——造命——俟命”的人與命互動的三層遞進式的步驟。他通過為造命設置“受命”的前提，恰好提示了造命中存在的孤恃主體之意志與能力的潛在危機，同時，“受命論”構成性日生日成的重要環(huán)節(jié)。在天人互動的語境中，傳統(tǒng)話語下作為造命主體的君相和俟命的士人并沒有本質的區(qū)別，二者都在客觀上“與于命”，即參與了天命的造化。這或許是船山身處明清鼎革之際，總結明末學風空疏的歷史教訓而作出的反思。
具體到儒家傳統(tǒng)政治哲學，江蘇省社會科學院副研究員孫欽香從船山“理一分殊”論對儒家的傳統(tǒng)政治哲學進行了分析。她認為每一思想類型都會呈現(xiàn)自我發(fā)展與更化的過程，儒家傳統(tǒng)政治哲學亦是如此。船山以“理一分殊”來論述《大學》“明德與新民”之框架，一方面，船山持守著“明德為本”的傳統(tǒng)釋義，另一方面，又通過對政治活動具體原則的論述以及對三代以后教化主體的限定，特別是對“德化天下”說法的批判。基于“三代與三代以后”歷史的哲學的劃分，船山成功將教化之權之權柄放在師儒、學者手中，由此學統(tǒng)和道統(tǒng)才能與政治保持距離。在儒家傳統(tǒng)的框架內，政治活動與道德活動分享同一個根本原則——仁義。船山通過對教化主體的限定，在一定程度上將教化從政府行為中抽離，保證教化事件之道義價值，以實現(xiàn)儒家傳統(tǒng)政治哲學的自我更新和轉化。貴陽學院陽明學與黔學研究院陳浩從“元”哲學的角度對船山哲學框架內的“體用關系”做了自己的分析，對于如何具體理解體用關系給出了哲學上的詮釋。那么，如何對學統(tǒng)和道統(tǒng)做出區(qū)分，陜西師范大學哲學與政府管理學院江求流以對余英時“道統(tǒng)——道學之辯”的檢討為中心，給出了一種解讀方式。他認為朱子的道統(tǒng)是道學的傳授譜系，道學是道統(tǒng)的傳承內容。而道學的具體內容則是一套實現(xiàn)內圣的修養(yǎng)功夫，同時也是歷代圣賢相傳的治理天下的“密旨”、“心法”。在位的人君作為統(tǒng)治者，只有按照這一套功夫系統(tǒng)進行自我修養(yǎng)，才能夠通過內圣的修養(yǎng)實現(xiàn)外王的政治理想。然而，這套系統(tǒng)功夫在當時環(huán)境之下的可行性似乎遭到船山質疑，船山認為回溯到禮制的層面，或許更具有現(xiàn)實性。
在宋明理學中，除了朱熹龐大的體系之外，能夠與之媲美的只有船山了。在船山的著作中，屢有對道、釋的批判。船山對于老子的批判是比較激烈的，然而，對于莊子，他卻表示出同情，認為莊子近儒。山東大學哲學系鄧聯(lián)合教授從思想意圖與實際功用兩種詮釋進路對《老子衍》進行剖析。他認為船山對老子的定位是“持機制變詐以徼幸之祖”，而他撰寫《老子衍》的根本目的則是要把他對老子之學的批判坐實到對《老子》文本的具體詮釋中。由此可以看出“正學”與“異端”的視域對峙，以及詮釋者與詮釋對象之間的疏離和緊張，而非船山對《老子》客觀、內在的理解。而山東大學哲學系譚明冉教授也表示出類似的觀點，他認為由于船山儒家思想偏見，在其儒學注疏中，他很少同情地理解老子。但是，在《老子衍》中，他卻顯得比較欣賞老子，盡管他試圖通過注疏述說自己的思想，結果導致船山對老子的評價有不一致的地方。我們不能說他對老子的思想不理解，而是由于他始終站在儒家的立場上來看待老子，很少將《老子》置于其語境中同情地理解，而是盡其能事批評老子。他一次又一次地批評老子的陰險狡詐，但是很少認可事物本來就有兩面性。
眾所周知，船山與佛門方以智是好友，方以智多次勸解船山出世，然而，船山并沒有放棄他的儒家理想?？上?，船山關于佛學的典籍早已失傳，我們現(xiàn)在所能看到的僅有《相宗絡索》一書。武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心王林偉對船山的《相宗絡索》進行了分析和解讀，他認為，船山在玄奘理解的基礎上，從意識活動的層位、迷悟二門以及七識根本論等方面疏解出相宗的義理脈絡。《相宗絡索》本是應佛教人士而作的開蒙讀物。然而，經過船山的疏解，船山揭示了佛道兩家思想在領會虛無之天與建立無執(zhí)的存有論方面的相通之處，并依其乾坤并建的儒家立場對唯識學加以批判。從佛教思想發(fā)展史而言，船山的領會接近真諦的唯識舊學而與唯識新學頗有距離，其旨歸則匯入晚明以來性相融合的大方向。
船山身處明末清初之際，滿人的入侵，朝代的更替，使得船山一生顛沛流離。然而，他始終以明末遺民的身份來定位自己，保持自己的氣節(jié)，絕不向滿清政府妥協(xié)。因此，“華夷之辨”成為船山著作中重要的問題之一，華東師范大學哲學系博士后陳焱對這個問題做了自己的詮釋。他以雍正帝所撰寫的《大義覺迷錄》為分析的起點，認為滿清通過在思想理論上與程朱的高度捆綁，從而構建其自身在儒學層面上的政治合法性。如何從儒學理論上證偽滿清的這種政治合法理論？陳認為，船山在儒學框架內為清末革命者從“割裂道統(tǒng)和治統(tǒng)”、“華夷之辨的發(fā)生學與物質學基礎證明”以及對于“道學宇宙論批判”三個方面提供了理論武器。滿清對儒學價值觀的仿照從本質上來說是對于儒家道統(tǒng)的“竊取”，章太炎借助西方進化論，認為華夏與夷狄之位的上下倒置是完全可能的，這是對程朱先驗性的批判，若從發(fā)生學和物質學的基礎看，物質分殊方面的價值屬性高于精神價值屬性。最后，從理氣關系的角度，蠻夷之所以成為華夏的主人乃是陰數占據上風的結果，需要圣人聰明強力調節(jié)陰陽，增強禮樂文明。因此，推翻滿清的統(tǒng)治在道德應然的邏輯上是合法的。武漢理工大學政治與行政學院田豐通過對船山《春秋》學的詮釋，推論出船山并不認為“華夷之辨”一定高于“君臣大綱”，而是要把這兩個原則放在具體的情景中考察，在參考各種因素的前提下走一條合乎中道之路。船山認為《春秋》沒有定例或一勞永逸的解釋范式，每個義例都有其限度，用定例去解釋一切情境會導致道義的混亂，因此，要把解釋落實在當下的倫理-政治領域中適宜的踐行。從《春秋》的角度來看善惡的問題，船山不贊同程朱把惡的問題當作反面教材，船山以為就天道層面來看，并不存在善惡的問題，在實際的處境中，善惡并顯，不能執(zhí)著揚善懲惡的教條，而應就每個事件演示他如何綜參時勢、情實、人心、地理、綱常、世變，最終權衡出一個屬于事情本身的判斷。
中國至古以來就是禮儀之邦，禮主分，樂主和，禮樂是建立在天道和性情的基礎之上的?；搓帋煼秾W院成守勇教授對船山《樂記章句》作了細致的梳理，他認為船山之重視《禮記》對先生制禮作樂精意的闡發(fā)，但又不滿足于其醇疵駁雜。對于《禮記章句》之中的《樂記章句》，船山并沒有簡單地遵循流傳文本章節(jié)之劃分，對篇章中的誤植或錯置的語句給出自己明確的判斷。其對文本之解釋傳達出其以“立人極”為宗旨，在天道性命于禮樂的互釋中，在對異端學說之批駁中確立人道之根基。從性情的角度看，禮樂植根于人之性情之中，因此，禮樂就人而言，并非外在束縛及戕害自己本性的另類存在。詩又是道性情的載體，詩是通過情即“興、觀、群、怨”四情的發(fā)生而作用于人心的。云南師范大學文學院陳雪雁從船山詩情論的角度來此作闡發(fā)，她認為就文藝審美的角度來審查船山的詩學思想，并不是那么的貼合作者的初心，船山儒家立場是明確的。船山關切的是詩之為詩的限度、畛域和體用，《詩》為詩本，詩屬于樂語，詩教即樂教，詩以政教為主旨，詩為性情之學。詩要即事見情，情事交融，情上可通達性，下可通達欲，性隱而情顯，由情顯性，達情盡性。情本身也是自藏而隱的，故而有“文以白情”“修文函情”之說，君子以詩的方式顯情于天下，同時治天下之情，船山通過詩情論想要抵達性命之學和政教之道。四端七情之辨是宋明理學的重要議題之一，同濟大學哲學系谷繼明副教授以為船山對此問題的思考有一個過程，在《尚書引義》的時期，他還囿于朱子學的說法，以“心統(tǒng)性情”解釋四端七情、人心道心，亦即四端是道心之情，七情是人心之情。及至重訂《讀四書大全說》之時，又以孟子的四端之“心”為介于性、情之間的存在，并偏于性。通過區(qū)分，四端之心嚴格地與性理相一致；而七情即情，在與外物相交感時有可能陷入惡。四端之心既嚴格地與性理一致，就能保持其純善無惡；而它又因與情、人心皆落在氣上，故能直接對七情產生節(jié)制的作用，因此“性其情”的功夫便有了落實處。
整場會議討論充分，相互啟發(fā)，現(xiàn)場氣氛熱烈。最后，由上海師范大學哲學系鄧輝教授作圓桌閉幕發(fā)言。本次船山與中國哲學工作坊為明年在湖南衡陽即將舉辦的船山400周年盛會，作了很好的鋪墊和預熱，不啻為船山學研究領域專家的“禮物”。
責任編輯：姚遠
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