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近代中國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)代“政教關(guān)系”問(wèn)題

——以反思康有為“孔教”運(yùn)動(dòng)為核心

作者：吳震（復(fù)旦大學(xué)）

來(lái)源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書(shū)店2018年11月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十四日丁巳

? ? ? ? ?耶穌2018年11月21日

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19世紀(jì)末的戊戌變法盡管失敗，但給中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)帶來(lái)了劇烈沖擊，至少表現(xiàn)出兩個(gè)重大的后果：一是中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序已難以維持常態(tài)而開(kāi)始崩壞，從而引發(fā)了空前的中國(guó)政治秩序危機(jī)；一是中國(guó)傳統(tǒng)文化開(kāi)始遭到普遍質(zhì)疑，進(jìn)入了“懷疑一切”的時(shí)代。自1895年到1920年代的約三十年間，對(duì)中國(guó)而言，不僅是社會(huì)轉(zhuǎn)型期，更是觀念變革期，[1]人們覺(jué)得中國(guó)無(wú)論是政治還是教化、制度還是道德，都出現(xiàn)了嚴(yán)重的問(wèn)題。于是，圍繞各種問(wèn)題爆發(fā)了種種“思想戰(zhàn)”（杜亞泉語(yǔ)），導(dǎo)致“問(wèn)題符號(hào)漫天飛”（蔣夢(mèng)麟語(yǔ)），五四之后，胡適（1891—1962）更是直呼中國(guó)進(jìn)入了尼采所說(shuō)的“重新估定一切價(jià)值”的時(shí)代，甚至以為這八個(gè)字是對(duì)新時(shí)代的“最好解釋”。[2]

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另一方面，自“后洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”以來(lái)，以“保國(guó)”“保種”“保教”的三大口號(hào)為標(biāo)志，政治上或文化上的保守派以及維新派就已呈現(xiàn)糾纏交錯(cuò)的態(tài)勢(shì)。戊戌變法之際，康有為（1858—1927）倡議重建“孔教”，以為由此可以在中西文化沖突的背景下，一并解決“保國(guó)”與“保教”的問(wèn)題。辛亥革命初建“共和”之后，康氏仍不放棄自己的理念，鼓動(dòng)其弟子陳煥章（1880—1933）于1912年底建立了全國(guó)性的“孔教會(huì)”組織，還發(fā)動(dòng)了兩次（1913年和1916年）向國(guó)會(huì)要求立孔教為“國(guó)教”的立憲運(yùn)動(dòng)，結(jié)果都未成功。由于袁世凱（1859—1916）和張勛（1854—1923）的先后兩次帝制“復(fù)辟”均對(duì)“孔教”勢(shì)力有所利用，更使孔教運(yùn)動(dòng)“身敗名裂”。與此同時(shí)，1916年《新青年》為代表的“新文化運(yùn)動(dòng)”也增強(qiáng)了批孔的火力，從此康有為等“孔教”徒被視作舊文化、舊勢(shì)力的代表，再也無(wú)望在中國(guó)政治舞臺(tái)上重新出場(chǎng)。

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可以看到，從戊戌變法到新文化運(yùn)動(dòng)，在各種“主義主張”、“問(wèn)題符號(hào)”激起的“思想戰(zhàn)”此起彼伏的歷史進(jìn)程中，“孔教”問(wèn)題始終隱伏其中。表面看，參與“孔教”論戰(zhàn)的雙方在爭(zhēng)執(zhí)兩個(gè)問(wèn)題：儒教是否是宗教？[3]共和政體是否需要孔教？然而事實(shí)上，在孔教問(wèn)題的背后存在一個(gè)更為本質(zhì)性的問(wèn)題是：應(yīng)當(dāng)如何處理“政教”問(wèn)題以重建中國(guó)政治社會(huì)秩序。

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本來(lái)，“政教”一詞在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境中，無(wú)非是指政治與教化，兩者關(guān)系并不構(gòu)成嚴(yán)重的沖突，因?yàn)槿寮壹确亲诮?，更無(wú)教會(huì)，國(guó)家權(quán)力與儒家集團(tuán)處在一種互相利用又彼此制約的微妙關(guān)系當(dāng)中。然而到了19世紀(jì)末的“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，在西化思潮的不斷沖擊下，隨著各種外來(lái)的政治學(xué)說(shuō)、宗教勢(shì)力的廣泛滲入，政教問(wèn)題的性質(zhì)發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變——政治與宗教究竟應(yīng)當(dāng)互不干涉還是應(yīng)當(dāng)攜手合作？不少人意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化不行的原因是由于缺乏宗教，因而應(yīng)當(dāng)模仿西方也在中國(guó)重建宗教，由此改善文化體質(zhì)，增強(qiáng)抵抗外力的機(jī)制。于是，政教問(wèn)題陡然成為與文化革新、體制變革密切相關(guān)的一項(xiàng)重要議題而廣受關(guān)注。

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特別是在當(dāng)今“康有為熱”的背景下，政教問(wèn)題也在隨之升溫，相關(guān)的探討似已不能滿(mǎn)足于歷史性的描述，更應(yīng)進(jìn)入理論上的重建。那么，究竟何謂“政教”？?jī)烧叩睦硐霠顟B(tài)究竟應(yīng)當(dāng)如何調(diào)適？不過(guò)，本文的探討并不是建構(gòu)性的，而是采取描述性的策略，以反觀歷史上各種有關(guān)“政教”問(wèn)題的論述特質(zhì)，并對(duì)此略做反思性的探討。

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一、“政教”問(wèn)題何以成了“顯題”？

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舉例來(lái)說(shuō)，本世紀(jì)初就有專(zhuān)門(mén)探討“政教合一與中國(guó)社會(huì)”的論著，將中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整個(gè)歷史描繪成“政教合一”的形態(tài)；[4]更早，在上世紀(jì)八九十年代有關(guān)儒教是否是宗教的學(xué)術(shù)論辯過(guò)程中，相似論調(diào)就已出現(xiàn)。[5]時(shí)過(guò)境遷，在當(dāng)下21世紀(jì)，隨著“政治儒學(xué)”研究的興起，最近連續(xù)兩年就有三部厚重的學(xué)術(shù)專(zhuān)著的書(shū)名中堂而皇之地采入“政教”一詞。[6]那么，“政教”之“舊瓶”能裝進(jìn)什么“新酒”呢？一方面，仍有一些學(xué)者自覺(jué)或不自覺(jué)地使用“政教合一”概念來(lái)覆蓋秦漢以來(lái)二千年中國(guó)文明史；另一方面，站在一定的理論自覺(jué)的高度，試圖對(duì)未來(lái)中國(guó)的政教走向重新規(guī)劃藍(lán)圖。預(yù)示著學(xué)界的關(guān)注點(diǎn)在變化，政教問(wèn)題正成為“顯題”。

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我們先從十年前的一篇文章說(shuō)起。該文運(yùn)用當(dāng)代西方政治宗教學(xué)的理論，對(duì)“政教關(guān)系”（State—Church?Relationship）[7]問(wèn)題進(jìn)行了類(lèi)型學(xué)考察，作者認(rèn)為中西歷史上主要存在四種不同類(lèi)型的“政教關(guān)系”，而歷史上中國(guó)政教的形態(tài)則屬于“政教主從”形態(tài)——既非嚴(yán)格的“合一”或“分離”亦非寬松的“依賴(lài)”形態(tài)，中國(guó)宗教發(fā)揮的是“陰翊王化”的作用，王朝視宗教是可以輔助王權(quán)的工具，故政教關(guān)系又表現(xiàn)出“祭政合一”的特征。[8]這個(gè)觀點(diǎn)或有一得之見(jiàn)，因?yàn)椤罢剃P(guān)系”在不同的歷史文化體當(dāng)中，確有類(lèi)型不同的表現(xiàn)。但是，這種類(lèi)型歸納法顯得過(guò)于籠統(tǒng)。就中國(guó)歷史而言，我們必須以先秦春秋時(shí)代為限，設(shè)定兩個(gè)歷史時(shí)期：即春秋以前的上古中國(guó)以及春秋以后特別是秦漢以來(lái)的（包括宋以后）的帝國(guó)時(shí)期，在政教形態(tài)上是有所不同的。

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質(zhì)言之，上古中國(guó)——即在“軸心突破”之前，宗教神權(quán)與國(guó)家權(quán)威在“天命”觀的籠罩之下，處在“合一”的形態(tài)，用中國(guó)史的特殊說(shuō)法，亦即“官師治教合一”；而“軸心突破”之后，隨著上天觀念的人文化轉(zhuǎn)向以及道德理性主義的崛起，特別是儒家文化的形成，政教關(guān)系被置于“天道”觀的主宰之下，發(fā)生了重大的改變，帝王權(quán)威相對(duì)于儒家而言，固然擁有“主導(dǎo)”的地位，然而儒家的政治哲學(xué)中也有“從道不從君”、“威武不能屈”等“以道抗勢(shì)”的傳統(tǒng)、以“仁”為核心的仁政王道的觀念、“以德配天”的天命轉(zhuǎn)移觀念，漢代董仲舒則建立了“德主刑輔”的一套政治學(xué)體系以及利用“天意譴告”說(shuō)來(lái)制約王權(quán)的觀念，唐宋以后更有采用“道統(tǒng)”觀念反過(guò)來(lái)制約王權(quán)的傳統(tǒng)。要之，儒家高舉“天道”，要求君主共同遵守，從而構(gòu)成政教關(guān)系的內(nèi)在緊張，這就無(wú)法采用政主教從的譜系歸類(lèi)法來(lái)充分說(shuō)明中國(guó)政教傳統(tǒng)的特質(zhì)。按照我們的看法，先秦之后中國(guó)文明在“政教關(guān)系”上的表現(xiàn)形態(tài)屬于政教二元論下的“依賴(lài)”形態(tài)，關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)诤竺孢€會(huì)談到，這里暫不細(xì)說(shuō)。

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值得關(guān)注的是，在去年2016年，大陸與臺(tái)灣有兩份重要的學(xué)術(shù)雜志不約而同地出版了討論“政教”問(wèn)題的專(zhuān)號(hào)，先是臺(tái)灣的《思想》雜志第30輯以“宗教的現(xiàn)代變貌”為專(zhuān)輯，刊登了一組文章，其中的一篇標(biāo)題有點(diǎn)聳人聽(tīng)聞：《兩岸政教關(guān)系的發(fā)展及新局：過(guò)去與未來(lái)之間》，認(rèn)為兩岸在歷史上曾經(jīng)共享著“相同的過(guò)去”，“承繼了中華帝國(guó)內(nèi)政教關(guān)系的特色”，只是從今往后，正在發(fā)生以及必將發(fā)生與以往“迥然不同”的政教“樣貌”，“更面臨相異的發(fā)展軌道及各自的危機(jī)”。[9]但是作者顯然對(duì)于21世紀(jì)以后，中國(guó)大陸在儒學(xué)復(fù)興過(guò)程中，有關(guān)“政教”問(wèn)題的新探索缺乏全面的觀照。接著，大陸的《原道》雜志為了回應(yīng)“宗教中國(guó)化”這一時(shí)代課題，組織了一期“‘宗教中國(guó)化的多維視域’專(zhuān)題”，刊登了《導(dǎo)言：政教關(guān)系的多維建構(gòu)與對(duì)話(huà)》以及《政教關(guān)系——基督教對(duì)儒教建構(gòu)的啟示》等專(zhuān)題論文，試圖從理論上探討如何重構(gòu)當(dāng)代中國(guó)的“政教關(guān)系”。[10]看來(lái)，政教問(wèn)題正變得炙手可熱，特別是對(duì)于那些偏向于政治性復(fù)古思想立場(chǎng)的人來(lái)說(shuō)，從政教問(wèn)題著手，似乎是解決重建儒教為“國(guó)教”的一個(gè)突破口。

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按照現(xiàn)代宗教政治學(xué)的一般理解，“政教關(guān)系”既包含“政教合一”又包含“政教分離”[11]等各種形態(tài)，即便近代以來(lái)西方主要政體原則的“政教分離”也存在形態(tài)各異的現(xiàn)象，其中主要有三種類(lèi)型的區(qū)別，在宗教事務(wù)與國(guó)家行政互不干涉的原則前提下，1.國(guó)家對(duì)宗教采取柔和姿態(tài)的形態(tài)（如法國(guó)）；2.國(guó)家對(duì)宗教采取中立姿態(tài)的形態(tài)（如美國(guó)）；3.國(guó)家對(duì)宗教采取嚴(yán)厲壓制的形態(tài)（如舊蘇聯(lián)）。[12]但是其基本精神則是國(guó)家（政府行政權(quán)力）不能承擔(dān)宗教的功能，更不能設(shè)立“國(guó)教”，而宗教也不能涉入國(guó)家權(quán)力，可稱(chēng)為政教“限制原理”；另一方面，在政教分離的原則前提下，國(guó)家必須保護(hù)各民族宗教的活動(dòng)自由以及國(guó)家對(duì)信仰自由的承諾，可稱(chēng)為政教“建構(gòu)原理”。偏向于第一原理的政教分離屬于“嚴(yán)格的分離主義”，偏重于第二原理的政教分離屬于“中立的寬容主義”。[13]在當(dāng)今世界，大多數(shù)現(xiàn)代國(guó)家（包括我國(guó)）的政教政策都表明“政教分離”乃是一種主流的價(jià)值觀念。只有極個(gè)別的地區(qū)國(guó)家（如某些伊斯蘭國(guó)家）由于將政治視作實(shí)現(xiàn)宗教信仰的必要手段，而宗教則是政治的唯一合法性基礎(chǔ)，因此依然奉行“政教合一”的傳統(tǒng)體制。除此之外，大多數(shù)現(xiàn)代民族國(guó)家在經(jīng)歷了“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)化之后，已不可能背離政教分離的原則而重返政教合一的時(shí)代。

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從歷史上看，“政教分離”的進(jìn)程在西方始于16世紀(jì)，經(jīng)過(guò)17世紀(jì)宗教改革以及啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，遲至18世紀(jì)才逐漸定型為民族國(guó)家的立國(guó)原則。當(dāng)代美國(guó)政治學(xué)家沃格林（E.Voegelin，1901—1984）指出：“實(shí)際上開(kāi)始的是，精神生活從公共代表中被剪除，以及相應(yīng)地政治被縮減為某種世俗的內(nèi)核?！谶@個(gè)過(guò)程中，如果真的可以確定某個(gè)重要日期的話(huà)，那么它大概必須是威斯特伐利亞條約（Treaties?of?Westphalia）得到簽署的1648年。該條約的條款深刻影響了教會(huì)的利益?！瓘拇艘院?，精神秩序的公共代表，至少?gòu)膰?guó)際舞臺(tái)上被剪除了。”同時(shí)他也指出，在整個(gè)西方，嚴(yán)格主義的政教分離政策的“完全首次出現(xiàn)于一個(gè)西方國(guó)家，就是1789年的美國(guó)憲法”。[14]質(zhì)言之，威斯特伐利亞條約標(biāo)志著以主權(quán)、民族為核心的、擺脫教會(huì)控制的現(xiàn)代性主權(quán)國(guó)家的產(chǎn)生，而美國(guó)《憲法》的規(guī)定則是指第一修正案：“國(guó)會(huì)不能立法建立一個(gè)國(guó)教，或禁止宗教的自由實(shí)踐。”既防止了特定宗教成為國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)，也有效地保證了各宗教發(fā)展的自由。要之，“政教分離”原則不是簡(jiǎn)單地向“前基督教文明”的政教二元形態(tài)的回歸，[15]而是在理性的基礎(chǔ)上，將宗教神學(xué)與國(guó)家政治剝離開(kāi)來(lái)，以建構(gòu)理性法則為上的現(xiàn)代國(guó)家，從而使宗教回到其自身的本位，負(fù)擔(dān)其指導(dǎo)個(gè)人精神生活的責(zé)任。

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在學(xué)術(shù)史上，“政教合一”來(lái)自英文Caesaropapism的譯名，顧名思義，這是指凱撒與教皇的合一，即政治權(quán)威與宗教權(quán)威的合一。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這是公元4世紀(jì)之后的歐洲中世紀(jì)社會(huì)的特有現(xiàn)象。故有學(xué)者指出，基于這一概念的歷史性，任何企圖超出這一傳統(tǒng)背景，而在其他文化傳統(tǒng)當(dāng)中去尋找“政教合一”的政治文化因素，并以此為由來(lái)討論某種文化傳統(tǒng)究竟是“政教合一”還是“政教分離”的問(wèn)題，都不過(guò)是“食洋不化”的“假議題”，例如在傳統(tǒng)中國(guó)，儒家從來(lái)不是教會(huì)組織，因此不可能發(fā)生“政教合一”的問(wèn)題。[16]這個(gè)論斷無(wú)疑是正確的。但是，這個(gè)判斷卻可能遮蔽了非西方社會(huì)例如包括中國(guó)在內(nèi)的東亞社會(huì)在歷史上所存在的寬泛意義上的“政教合一”現(xiàn)象，而其中的“教”主要不是指宗教，而是指一套社會(huì)“教化”體系——如“儒教”。的確，儒家文化屬于一種教化系統(tǒng)而非制度宗教，即便是漢代董仲舒（前179—前104）提倡“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)被提升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，具有籠罩整個(gè)社會(huì)生活的功能，但是儒學(xué)也從來(lái)沒(méi)有成為一種真正意義上的嚴(yán)格宗教。

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再看中國(guó)的東方——日本，在歷史上也從來(lái)不是“政教合一”的國(guó)家政體，然而到了近代的明治帝國(guó)時(shí)期——嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，即以1890年《帝國(guó)憲法》為標(biāo)志，成功地建構(gòu)起國(guó)家威權(quán)主義的“政教合一”體制，這一特殊時(shí)期出現(xiàn)的政體怪胎（日本史上稱(chēng)為“國(guó)體”）后來(lái)成為侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的一架機(jī)器并為此付出了沉重的代價(jià)，這就說(shuō)明“政教合一”在某種特定條件下是可以建構(gòu)的，歷史上不存在并不等于現(xiàn)實(shí)上不可能，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中，人類(lèi)行為通常會(huì)受到人的“利益”與“意見(jiàn)”的影響，其中，往往“意見(jiàn)”（或稱(chēng)“觀念”）在控制“所有的人類(lèi)事務(wù)”中具有重要角色（哈耶克語(yǔ)）；[17]反過(guò)來(lái)看，康有為的“孔教”設(shè)想與其君主立憲的建國(guó)方略也只不過(guò)是一種“意見(jiàn)”，但它差一點(diǎn)在民國(guó)元年1912年之后便在中國(guó)政治上得以實(shí)現(xiàn)，倘若當(dāng)時(shí)在“國(guó)會(huì)”上得以通過(guò)“國(guó)教”議案，那么此后的中國(guó)政教體系便有可能走向“政教合一”。當(dāng)然，還是一句老話(huà)，歷史不可假設(shè)。但是，中國(guó)人歷來(lái)相信“歷史”是一面鏡子，可以照見(jiàn)當(dāng)下的“自己”并對(duì)未來(lái)具有警示的意義。

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從“政教關(guān)系”的視域看，政教既是教會(huì)與國(guó)家之間建立聯(lián)系的一種“體制現(xiàn)象”，同時(shí)在一種寬泛的意義上，也是人類(lèi)精神生活與社會(huì)團(tuán)體生活之間的“密切聯(lián)系”。因此，在基督教文化以外的其他文化傳統(tǒng)中亦存在廣義上的“政教合一”形態(tài)，例如在春秋前的上古中國(guó)，便存在以巫史文化為特征的、以“官師合一”為形態(tài)的政教一元現(xiàn)象。只是春秋以后，隨著人文主義的崛起，這種原始的政教一元現(xiàn)象發(fā)生了中斷，以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化并沒(méi)有產(chǎn)生制度宗教，因而也無(wú)法實(shí)現(xiàn)“政教合一”體制，所以，將二千年中國(guó)歷史文化稱(chēng)為“政教合一”形態(tài)的觀點(diǎn)是不能成立的。[18]

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眾所周知，“政教”是春秋公羊?qū)W的核心概念，也是后世今文經(jīng)學(xué)家據(jù)以論述政教思想的出典所在。據(jù)《春秋公羊傳》“隱公第一”篇首載：

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元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

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東漢今文經(jīng)學(xué)家何休（129—182）《春秋公羊傳解詁》注曰：

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統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于正月，故云政教之始。[19]

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這是說(shuō)，文王必是受天之命，以正朔改制為始，即“受命改制”之意，同時(shí)又“布政施教”于天下，包括整個(gè)社會(huì)乃至自然界無(wú)不以此為開(kāi)端，這就叫做“政教之始”。這里的“政教”上承“布政施教”而來(lái)，未點(diǎn)明“教”的涵義，大致指一整套禮樂(lè)法度的體系，則無(wú)可疑。至于“政教”的關(guān)系，依其文脈看，應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一套結(jié)構(gòu)系統(tǒng)而不可分而為二的。據(jù)此，從公羊?qū)W的立場(chǎng)出發(fā)，“政教”本來(lái)就是一元而非二元的存在關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是可以確定的。

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然而，公羊?qū)W的政治哲學(xué)并不能籠罩此后整個(gè)儒學(xué)發(fā)展的歷史，更不能以此來(lái)取代儒家政教思想的立場(chǎng)，這一點(diǎn)同樣是毋庸置疑的。像康有為（1858—1927）為“變法”而“炮制”的《新學(xué)偽經(jīng)考》所說(shuō)的那樣，古文經(jīng)全都是劉歆（前50—23）為助王莽篡漢編造的“偽經(jīng)”，只有今文經(jīng)才是孔子的真?zhèn)?，所以連清朝一代的漢學(xué)也無(wú)非是變亂孔子之道的“新學(xué)”，則顯然都是經(jīng)不起歷史驗(yàn)證的“臆說(shuō)”，誠(chéng)如其弟子梁?jiǎn)⒊?873—1929）所揭示的，康氏的《偽經(jīng)考》及其后來(lái)的《改制考》，都不過(guò)是“藉經(jīng)術(shù)以文飾其政論”，[20]說(shuō)的是實(shí)情。

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二、晚年朱子何以從政教二元轉(zhuǎn)向了一元？

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那么，何休苦心拈出的“政教之始”說(shuō)，在此后的儒學(xué)史上，有否后續(xù)的討論呢？說(shuō)實(shí)話(huà)，直至清代中葉孔廣森（1751—1786）《春秋公羊經(jīng)傳通義》為止，恐怕公羊?qū)W就一直處在默默無(wú)聞的境地而少有人問(wèn)津。[21]原因很復(fù)雜，要之，公羊?qū)W雜糅了《春秋緯》等讖緯思想的資源，對(duì)《春秋》做了一些大膽的“神秘性”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）解釋?zhuān)詈笕送鴧s步。當(dāng)然，公羊?qū)W的一些重要觀念如“大一統(tǒng)”思想并未被歷史完全湮沒(méi)。

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前幾年，張灝撰文（以下簡(jiǎn)稱(chēng)張文）[22]特別以朱子（1130—1200）為例，考察了儒家思想傳統(tǒng)中有關(guān)“政教關(guān)系”問(wèn)題的看法，值得重視。他根據(jù)殷商時(shí)期巫史文化的宗教性特征，指出這一時(shí)期的“教”是早期天命觀的反映，屬于一種特殊的宗教觀念，盡管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而有別于宗教的涵義，然而，張文認(rèn)為政教一元抑或二元的問(wèn)題在傳統(tǒng)儒家文化是長(zhǎng)期存在的。他將問(wèn)題的焦點(diǎn)聚集在朱子的兩篇文章《中庸章句序》和《皇極辨》，指出朱子思想中的政教觀既存在一元論又存在二元論的傾向。由此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“政教關(guān)系”相當(dāng)復(fù)雜而不可一概而論。張文的這一審慎態(tài)度是可取的，但是其觀點(diǎn)論述仍有一些可以拓展和深思的議題，另待細(xì)究。

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張文指出，歷來(lái)對(duì)儒家思想中究竟持政教一元還是政教二元的問(wèn)題聚訟紛紜，大致有兩派意見(jiàn)，一派意見(jiàn)認(rèn)為儒教自晚周以來(lái)就自視為獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威的一個(gè)精神傳統(tǒng)，因此政教二元或政教對(duì)等是儒家自覺(jué)意識(shí)的一個(gè)基本特征；另一派意見(jiàn)則認(rèn)為，自晚清張之洞（1837—1909）提出“政教相維”的看法以來(lái)，在晚清得以流行蔓延，直至五四之后大張其幟，竟演變成“學(xué)界的主流看法”。張文認(rèn)為這兩種看法都有片面性，若從一種縱覽全局的認(rèn)識(shí)出發(fā)，儒家文化中既有主張政教一元又有主張政教二元的思想因子。

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按張文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表現(xiàn)出二元道統(tǒng)觀，三年后1192年（按，應(yīng)是1196年）的《皇極辨》中的“皇極意識(shí)”卻集中表達(dá)了一元論觀點(diǎn)。我們知道，《中庸章句序》闡發(fā)的“道統(tǒng)觀”隱含著一層重要的涵義：即自堯舜至孔孟的道統(tǒng)傳授之后，發(fā)生了突然的中斷，任何一個(gè)朝代的君主盡管都以“天子”名義來(lái)為自身的政治合法性提供依據(jù)，然而他們卻無(wú)一例外地被排除在“道統(tǒng)”的譜系之外。這個(gè)說(shuō)法首見(jiàn)于韓愈（768—824）《原道》，及至北宋道學(xué)的興起，程頤（1033—1107）提出孟子之后的接續(xù)者是其兄程顥（1032—1085），南宋朱子則將道統(tǒng)譜系做了重新安排，道統(tǒng)接續(xù)者為周敦頤（1017—1073）、程顥和程頤。自此，儒家“道統(tǒng)”說(shuō)得以確立。

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張文認(rèn)為《中庸章句序》的道統(tǒng)中斷說(shuō)以及道統(tǒng)新譜系，意味著政教二元的道統(tǒng)觀，即道統(tǒng)與政統(tǒng)發(fā)生分裂，因?yàn)榍貪h以后任何一位君主都沒(méi)有資格接續(xù)道統(tǒng)。這一觀念與朱子的歷史二元論有關(guān)，即“三代與三代之后”的歷史發(fā)生了斷裂，呈現(xiàn)出兩種不同發(fā)展趨向。也就是說(shuō)，三代之后除了孔孟這些“有德無(wú)位”的先圣大賢尚能接續(xù)道統(tǒng)以外，秦漢以降的歷史處在一片黑暗之中，既不可能出現(xiàn)擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的儒者，也不可能出現(xiàn)接續(xù)道統(tǒng)的圣君。于是，圣人之道便與世俗政治發(fā)生嚴(yán)重?cái)嗔?，唯有等到自覺(jué)接續(xù)圣人之道以及圣人之學(xué)的“儒者”出現(xiàn)，才能有望打破這一局面。這一歷史的關(guān)鍵時(shí)刻便發(fā)生在11世紀(jì)北宋道學(xué)興起的年間，嚴(yán)格地說(shuō)，即發(fā)生于周程傳承的譜系當(dāng)中。

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但是，張文指出朱子《中庸章句序》的敘述存在一個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題。倘若孔孟與周程作為“有德無(wú)位”的儒者能身?yè)?dān)道統(tǒng)的重任，而秦漢以降的任何一個(gè)朝代的君主沒(méi)有資格承擔(dān)道統(tǒng)，以此說(shuō)明中國(guó)歷史上存在政教二元的思想因子，那么，導(dǎo)致這種局面的最終原因究竟在儒者身上還是在君主身上？換種問(wèn)法，道統(tǒng)的承擔(dān)者何以是儒者而不能是人君？這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：道統(tǒng)的預(yù)設(shè)根據(jù)究竟何在？順此問(wèn)題追問(wèn)下去，結(jié)論是明確的，由于程頤和朱子是觀念預(yù)設(shè)先行，故其有關(guān)道統(tǒng)的忽斷忽續(xù)的判斷也就未必等同于真實(shí)的歷史。

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的確，儒教道統(tǒng)說(shuō)雖然有不同類(lèi)型的表述，[23]但是卻有一點(diǎn)達(dá)到高度的一致：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的歷史發(fā)展過(guò)程中，沒(méi)有一個(gè)朝代的君主有資格將“道”“政”兩統(tǒng)集于一身。也就是說(shuō)，在宋代道學(xué)家看來(lái)，君臣一體雖是一種理想，但是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)卻表現(xiàn)為君臣的互相制約；盡管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一種理想的政治狀態(tài)，然而現(xiàn)實(shí)是道統(tǒng)與政統(tǒng)往往是二元的而非一元的關(guān)系。這種觀念發(fā)生扭轉(zhuǎn)則要等到清初康熙年間，例如在康熙看來(lái)，宋儒的“君臣共治天下”的政治主張狂妄至極，與“天下家法，乾綱獨(dú)斷”的帝王政治背道而馳，另一方面，傳統(tǒng)儒家所謂的道、政、學(xué)“三位一體”已經(jīng)在“時(shí)王”康熙身上實(shí)現(xiàn)了高度集中。[24]這顯然是康熙的“政教合一”論，不僅贏得了當(dāng)時(shí)“理學(xué)名臣”如熊賜履（1635—1709）、李光地（1642—1718）等人的一片喝彩，即如稍后的清朝中期的民間史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)（1738—1801）也竭力提倡“君師政教合一”論，此有待后述。要之，政與教或道與政，兩者之間究竟是一元還是二元，從儒學(xué)發(fā)展的全局來(lái)看，確如張灝所言，不同時(shí)代的儒者主張并不是一成不變的。但是至少?gòu)南惹刂蟮娜鍖W(xué)發(fā)展史來(lái)看，儒家有一個(gè)基本立場(chǎng)是不能否認(rèn)的：即儒家圣人之道絕非王權(quán)所能獨(dú)占的。

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然而，依張文，朱子思想有驚人的快速轉(zhuǎn)變，因?yàn)榫驮凇吨杏拐戮湫颉返娜曛螅?192），朱子繼而在《皇極辨》[25]這篇自譽(yù)為“一破千古之惑”的得意之作中，卻表明其念念不忘的卻是：回到三代社會(huì)“政教一元”的理想狀態(tài)。張文援引《皇極辨》中的一段朱子語(yǔ)以證之：

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今以余說(shuō)推之，則人君以眇然之身，履至尊之位，四方輻湊，面內(nèi)而環(huán)觀之；自東而望者，不過(guò)此而西也；自南而望者，不過(guò)此而北也。此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而后可以立至極之標(biāo)準(zhǔn)。故必順五行、敬五事以修其身；厚八政、協(xié)五紀(jì)以齊其政，然后至極之標(biāo)準(zhǔn)卓然有以立乎天下之至中，使夫面內(nèi)而環(huán)觀者莫不于是而取則焉。語(yǔ)其仁，則極天下之仁，而天下之為仁者莫能加也；語(yǔ)其孝，則極天下之孝，而天下之為孝者莫能尚也。是則所謂“皇極”者也。[26]

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這是說(shuō)，作為人君位居“至尊之位”，猶如位居中央即處在四方輻湊之中央，四方得以環(huán)視仰望之，以此為“天下之至中”故也；既然位居“天下之至中”，則人君“必有天下之純德，而后可以立至極之標(biāo)準(zhǔn)”，具體而言，就是人君以純德為據(jù)、以身作則，通過(guò)順五行、敬五事、厚八政、協(xié)五紀(jì)等政治行為，為天下樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)，以使“面內(nèi)而環(huán)觀者”無(wú)不以人君之標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂“皇極”之本意。可見(jiàn)，朱子推翻了漢唐以來(lái)經(jīng)學(xué)家釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統(tǒng)解釋?zhuān)捎凇盎省睘椤叭司薄ⅰ皹O”為“標(biāo)準(zhǔn)”，故“皇極”便是指人君為天下樹(shù)立標(biāo)準(zhǔn)而不能有其他的解釋。

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然而，張文卻從中讀出另一層重要意思，并據(jù)此推定整部《皇極辨》就是發(fā)揮兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，君主或天子是據(jù)宇宙秩序中央的一塊“神圣空間”，為四方仰望；第二，君子又代表著最高最純的道德標(biāo)準(zhǔn)，為世界樹(shù)立一個(gè)精神楷模。由此兩點(diǎn)，進(jìn)而推論《皇極辨》“基本是回到天命說(shuō)里‘三代圣王政教合一’的理念。這是朱子思想與整個(gè)道學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵性發(fā)展”，并指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分離”的觀點(diǎn)，朱子認(rèn)為這種“分離”現(xiàn)象是“三代以下的墮落與反?！保痘蕵O辨》則表明朱子的“最后立場(chǎng)仍然是要由三代以下的反?；氐饺恼＃謴?fù)三代所樹(shù)立的歷史原始典范：圣王之治與政教合一”。但是，作為理想的政教合一與作為現(xiàn)實(shí)的政教分裂之間存在相當(dāng)大的落差，而朱子卻無(wú)法找到一個(gè)圓滿(mǎn)的解決方案。

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那么，張文是如何理解“政教合一”的呢？按其判斷，中國(guó)政教合一的傳統(tǒng)源自“天命說(shuō)”，在上古中國(guó)的唐虞三代，人類(lèi)有關(guān)宇宙以及社會(huì)的想象被籠罩在天命說(shuō)的陰影之下，三代圣王的政治形態(tài)與宗教權(quán)威密切結(jié)合，這是由于三代時(shí)期的“帝”或“天”顯然具有政治性與宗教性的雙重身份，而宗教性又是君主統(tǒng)治的政治合法性來(lái)源，正是在這種天命觀的籠罩之下，政教合一便成了三代社會(huì)的政治常態(tài)。朱子思想的內(nèi)在緊張則表明：一方面，在道統(tǒng)論述中，朱子預(yù)設(shè)了三代社會(huì)是圣王政教合一的理想時(shí)代，在三代之后特別是秦漢以降，政教二元的“反常”現(xiàn)實(shí)直至朱子那個(gè)年代依然沒(méi)有得到根本的改觀，因此三代以后的歷代君主被排除在道統(tǒng)譜系之外，這就意味著否定歷代君主的道德正當(dāng)性，使得朱子的道統(tǒng)論含有強(qiáng)烈的政治批判性；但是另一方面，《皇極辨》卻又表明朱子向往三代、恢復(fù)政教一元的強(qiáng)烈政治愿望，而這才是朱子最晚年的成熟思想，也是朱子留給后世的最為重要的政治思想遺產(chǎn)。此后，南宋末真德秀（1178—1235）的《大學(xué)衍義》以及明初邱浚（1418—1495）的《大學(xué)衍義補(bǔ)》都繼承和發(fā)揮了朱子政教合一的政治理念。

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以上是張文對(duì)朱子“政教”觀的思想分析，看似言之成理，然而我們發(fā)現(xiàn)張文對(duì)《皇極辨》的文本解讀另有仔細(xì)推敲的余地。

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三、“回向三代”并不意味回歸“政教合一”

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由張文上引《皇極辨》“今以余說(shuō)推之……是則所謂皇極者也”一段表述來(lái)看，朱子強(qiáng)調(diào)作為天下之至尊的人君必位居天下之中央，相應(yīng)地，也就必須以天下之純德為天下示范、樹(shù)立榜樣，換言之，也就是要求人君在“修其身”、“齊其政”——即道德與政治或內(nèi)圣與外王兩手一起抓，以垂范于天下，這才是“皇極”概念的真實(shí)內(nèi)涵。朱子對(duì)“皇極”的上述解釋?zhuān)c其在政治上力圖主張回歸“天命說(shuō)里‘三代圣王政教合一’”的社會(huì)模式有何關(guān)聯(lián)，其實(shí)是兩回事，因?yàn)檫@個(gè)提問(wèn)方式本身并不成立。

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依張文的判斷，任何要求君主在為政與為德上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，必然是“三代圣王”時(shí)代“政教合一”之理念的反映。倘若這一判斷成立，那么也就意味著任何一個(gè)時(shí)代的儒家士大夫無(wú)一例外地都必然主張回到“天命說(shuō)里‘三代圣王政教合一’的理念”，換言之，儒家思想的整體歷史便可被“政教合一”觀念所籠罩。因?yàn)?，向往“三代”?duì)于儒者而言，幾乎就是一個(gè)必然“命題”。

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余英時(shí)曾敏銳地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍訴求，也是士人的終極政治理想。[27]事實(shí)上，反對(duì)政治與道德的二元分化，主張兩者存在必然延續(xù)，本來(lái)就是儒學(xué)的一貫立場(chǎng)，正如孔子所言“為政以德”一般；反之，我們不可想像另一種情況的發(fā)生，即可以允許在人君身上存在為政與為德的人格分裂。然而，朱子《皇極辨》的核心關(guān)懷在于要求君主在道德上率先垂范，而并不意味朱子要求人君應(yīng)當(dāng)或必須將政治權(quán)威與宗教權(quán)威集于一身，用以展示居高臨下的王權(quán)威嚴(yán)；這也是朱子推翻漢儒釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統(tǒng)解釋?zhuān)M(jìn)而提出“皇”為“君”、“極”為“標(biāo)準(zhǔn)”這一新詮釋的良苦用心之所在。

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至于張文認(rèn)為朱子《中庸章句序》與《皇極辨》兩文恰好代表兩種政教觀——即前者主張政教二元而后者主張政教一元，以此說(shuō)明朱子思想有內(nèi)在的緊張，存在一個(gè)“思想發(fā)展”的軌跡及其脈絡(luò)，這是由于張文誤認(rèn)《皇極辨》的撰述年代為1192年，而不了解該文的撰述有初稿和定稿兩個(gè)版本的文獻(xiàn)史實(shí)，初稿本與《中庸章句序》為同一年即1189年，而定稿本則完成于“慶元黨禁”之后的1196年，兩稿文字雖有少異，但基本觀點(diǎn)并無(wú)根本的改變。故由《中庸章句序》到《皇極辨》并不能證明朱子思想發(fā)生了戲劇性的大轉(zhuǎn)變：由政教二元轉(zhuǎn)向了一元。但若假設(shè)不存在這種轉(zhuǎn)變而是朱子思想中本來(lái)就有的兩種觀點(diǎn)傾向，則會(huì)給人以一種印象：朱子的頭腦有點(diǎn)混亂，說(shuō)話(huà)不免自相矛盾?，F(xiàn)在，張文判定這是朱子思想的轉(zhuǎn)變，以免后人用思想矛盾來(lái)貶低朱子。

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然而依然令人不解的是，朱子晚年何以會(huì)在政教一元抑或二元這種關(guān)涉“政治正確”的大問(wèn)題上發(fā)生自我否定式的大轉(zhuǎn)變？結(jié)論是，根據(jù)我們對(duì)《中庸章句序》和《皇極辨》的文本解讀，可以判定，朱子的道統(tǒng)觀念及其皇極意識(shí)與政教一元抑或二元的立場(chǎng)問(wèn)題無(wú)關(guān)，而是反映了儒家政治學(xué)的一個(gè)基本觀念：一方面，圣人之道絕非王權(quán)所能竊據(jù)，另一方面，君主可以通過(guò)“為政以德”的努力，為天下“示范”，以展示儒家圣人之道的意義，由此為自身的政治合法性奠定基礎(chǔ)。但是即便如此，也并不意味著任何一個(gè)朝代的帝王統(tǒng)治可以與“三代圣王政教合一”的理想直接同一。為了明確這一點(diǎn)，有必要回過(guò)頭來(lái)對(duì)中國(guó)語(yǔ)境中的“政教”問(wèn)題再做稍詳?shù)奶接憽?/p>

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事實(shí)上，“政教”問(wèn)題在傳統(tǒng)中國(guó)的語(yǔ)境中，主要指儒教的王道政治與教化體系的關(guān)系，而非指西方意義上的世俗王權(quán)與宗教權(quán)威之間的關(guān)系。即便是西周之前的早期中國(guó)宗教，其內(nèi)涵所指也主要由三組概念所構(gòu)成：即祖先神、自然神以及凌駕兩者之上的“上帝”。正如張文所指出的，“上帝”盡管是宇宙間的最高神，“但這最高神并不代表超越，他與其他神靈只有量的差異而非質(zhì)的差異”，這個(gè)論斷極為敏銳。意思是說(shuō)，殷商時(shí)代的“上帝”其實(shí)與西方神學(xué)的那種外向超越的絕對(duì)人格神在內(nèi)涵上是存在根本差異的。當(dāng)周代的“上天”逐步取代“上帝”觀念之后，“天”的人格神色彩更趨淡薄，及至晚周，“天”已經(jīng)發(fā)生人文化的轉(zhuǎn)向，這在當(dāng)今學(xué)界已成一般常識(shí)。

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盡管如此，“天”仍然具有最高政治權(quán)威和道德權(quán)威的雙重意味，世俗社會(huì)的君主受命于天而被稱(chēng)為“天子”，成為世俗政權(quán)的宗教性、合法性的一種證明，而“天子”制度、王權(quán)意識(shí)必已內(nèi)含一種基本預(yù)設(shè)：政治教化同出一源，都是“天降神授”的結(jié)果。故從歷史上看，章學(xué)誠(chéng)認(rèn)定三代社會(huì)“君師政教皆出于天”，[28]不是沒(méi)有理由的。

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章氏依據(jù)的主要是《周禮》等上古文獻(xiàn)。根據(jù)《周禮》的記載，西周時(shí)期有“師儒”、“師?！钡嚷?，既是官又是師，兩種職能集于一身，負(fù)責(zé)國(guó)學(xué)和鄉(xiāng)學(xué)的德行道藝等教化。由此判定古者“官師合一”、“治教合一”，是有歷史依據(jù)的。但是這種說(shuō)法并不能適用于晚周儒學(xué)興起以后的歷史。根據(jù)《禮記·儒行》記孔子答哀公問(wèn)儒之行，孔穎達(dá)（574—648）《禮記正義》稱(chēng)為“孔子說(shuō)儒十七條”，孔子論述了儒者的各種人格特征，并對(duì)儒者的總體精神有一重要?dú)w納：

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儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不溷君王，不累長(zhǎng)上，不閔有司，故曰“儒”。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。[29]

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隕獲，鄭注：困迫失態(tài)之貌；充詘，鄭注：歡喜失節(jié)之貌；不溷、不累、不閔，鄭注：“言不為天子諸侯、卿、大夫、群吏所困迫而違道?！笨梢?jiàn)，孔子所謂的儒者風(fēng)范，恰能套用孟子指稱(chēng)“大丈夫”之人格精神的三句話(huà)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！边@三句話(huà)突顯出儒者精神以服從“道”為最高原則和理想，具有不屈從權(quán)貴意志的獨(dú)立精神，同時(shí)也是儒家“從道不從君”這一政治思想的生動(dòng)體現(xiàn)，更是獨(dú)立于“君王”“長(zhǎng)上”“有司”的人格自覺(jué)意識(shí)。

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由此可見(jiàn)，若用“官師合一”或“政教合一”來(lái)概括儒家思想的整體價(jià)值取向，顯然有悖事實(shí)，反而會(huì)遮蔽孔孟儒學(xué)“以道抗勢(shì)”的政治訴求及其價(jià)值理想。事實(shí)上，“回向三代”蘊(yùn)含著兩層意義：一是儒家士大夫借助“三代社會(huì)”的歷史描述，表現(xiàn)出對(duì)理想社會(huì)的一種依托，因而具有未來(lái)指向，而絕不意味著重返上古時(shí)代“官師政教合一”的舊傳統(tǒng)；一是儒家士大夫通過(guò)對(duì)“三代社會(huì)”的追憶和想象，旨在增強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)失序現(xiàn)象的批判，因而表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神。一言以蔽之，以批判性的歷史建構(gòu)作為改變現(xiàn)實(shí)的手段，同時(shí)，未來(lái)指向也有必要以“三代”為標(biāo)準(zhǔn)，這才是“回向三代”這一普遍訴求的真實(shí)意圖及其意義所在。猶如晚清維新派往往以“復(fù)古為革命”一樣，以“復(fù)古”為手段而以“革命”為目標(biāo)，同樣，宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此為手段，目的則在于社會(huì)秩序的重建。

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因此我們可以說(shuō)，朱子的政治哲學(xué)盡管也有“回向三代”的祈愿，但其目標(biāo)并不是回歸政教合一的三代社會(huì)，他的皇極意識(shí)表明，王權(quán)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)就在于一個(gè)“極”字——為天下樹(shù)立道德典范。這與“政教合一”問(wèn)題并無(wú)關(guān)聯(lián)。

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四、章學(xué)誠(chéng)的歷史想象：回歸“政教合一”

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為進(jìn)一步了解章學(xué)誠(chéng)的有關(guān)“官師合一”、“政教合一”的歷史描述，有必要回到思想史的語(yǔ)境中來(lái)具體考察。[30]歷史上，在孔孟時(shí)代，盡管并沒(méi)有出現(xiàn)“政教”一詞，但是在孔孟原典儒學(xué)中，重視“禮樂(lè)刑政”等政與教的問(wèn)題則是毋庸置疑的。其實(shí)，儒家經(jīng)典《中庸》“修道之謂教”的觀點(diǎn)，已然涉及“政教”問(wèn)題的領(lǐng)域，其所謂“道”，既有修身意義又有政治意義，即儒家的“王道”政治。那么，“政”與“教”究竟是什么關(guān)系呢？

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根據(jù)儒家傳統(tǒng)的說(shuō)法，孔子的“政者正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）以及《說(shuō)文解字》的“政，正也”，是對(duì)“政”字的一般解釋?zhuān)胖付苏约旱男袨?。所以，孔子接著說(shuō)“子帥以正，孰敢不正？”顯然，其中含有修身的道德意味，所謂“為政以德”也是要求以“德”來(lái)約束自身。另一方面，“政”又泛指政事或政體，大致屬于《大學(xué)》“治國(guó)”的范疇，如“禮樂(lè)刑政”中的“政”既指政事又指政治制度。至于“教”，如“儒教”一詞所表明的那樣，其涵義非常寬泛，主要指“教化”，而非嚴(yán)格意義上的“信仰宗教”，這是毋庸置疑的。即便儒家所說(shuō)的“神道設(shè)教”，也只是指以“神道”之名來(lái)推行“教化”，而非指制度宗教的建構(gòu)。

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在先秦儒家典籍中，“政教”一詞的出現(xiàn)頻率屬《荀子》最高，大致都是從“教化”角度而言的，如：“政教習(xí)俗，相順而后行”（《大略》），“本政教，正法則”（《王制》）等，其中的“政教”概指政治行為與教化措施，而“廣教化，美風(fēng)俗”（同上）則是荀子政教觀的典型表述。在荀子看來(lái)，教化就是最大的政治，而政治的目標(biāo)是“美風(fēng)俗”，為達(dá)此目標(biāo)就須以“廣教化”為基礎(chǔ)，反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，“教化”的目標(biāo)在于“美風(fēng)俗”。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，政教“相順”乃是荀子政教觀的典型觀點(diǎn)。然而，“相順”的前提是政教二元，正是在二元的基礎(chǔ)上，才能實(shí)現(xiàn)兩者“相順”的理想狀態(tài)。

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在前孔子時(shí)代，即雅斯貝斯所謂的“軸心時(shí)代”，一般認(rèn)為普遍存在宗教意識(shí)特別強(qiáng)烈的現(xiàn)象，無(wú)論是古代埃及、巴比倫、波斯，還是古印度以及上古中國(guó)，都經(jīng)歷過(guò)“神權(quán)”籠罩一切的時(shí)代。在這一時(shí)代，各種神靈之間有一種特殊的聯(lián)系，構(gòu)成神靈的宇宙秩序與人間的世俗秩序的連接點(diǎn)在于“普遍王權(quán)”，基于王權(quán)源于神圣世界的信仰，建構(gòu)起“政教合一”的人間秩序。[31]根據(jù)歷史記載，“有夏服天命”（《尚書(shū)·召誥》）、夏禹“致孝乎鬼神”（《論語(yǔ)·泰伯》），而且每事必問(wèn)卜筮，政令則假神意天命，故有學(xué)者斷定，夏商周三代社會(huì)乃是典型的神權(quán)政治形態(tài)的“政教合一”體制，這就表明王者既是政治領(lǐng)袖又是群巫之長(zhǎng)，甚至“帝”直接就是“王”（如商王）的祖先神靈的表征。[32]按照史華慈（1916—1999）的觀點(diǎn)，上古時(shí)代的“政教合一”的社會(huì)秩序存在作為應(yīng)然（as it ought to be）和作為實(shí)然（as it actually is）之間的張力，在西周早期隨著“天命”新觀念的出現(xiàn)，兩者之間不得不發(fā)生了“斷裂”，[33]其結(jié)果出現(xiàn)了神權(quán)與王權(quán)各得其所的政教二元現(xiàn)象。

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事實(shí)上，在上古中國(guó)，如《尚書(shū)·虞書(shū)》所載：“天敘有典，敕我五典五惇；天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉?！贝怂^“有典”即指“五典”，據(jù)載，在帝堯時(shí)代，命舜擔(dān)任司徒，執(zhí)掌教育，教以百姓“五典”——父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種美德。及至帝舜時(shí)代，舜命契為司徒，推行的也是“人倫”美德的教育?！睹献印る墓稀酚涊d：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！敝v的就是儒家倫理的“五倫”，這是“司徒”的主要職責(zé)。班固《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“古之王者，莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑?！币彩钦f(shuō)堯舜時(shí)代的古之圣王非常重視“教化”，其主要內(nèi)容應(yīng)當(dāng)就是上述的“五典”或“五倫”。另?yè)?jù)《禮記·王制》的記錄，司徒主管“修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足，上賢以崇德，簡(jiǎn)不肖以絀惡”。[34]可見(jiàn)，司徒執(zhí)掌的教育范圍非常寬泛，包括禮、教、政、德等各個(gè)方面。

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章學(xué)誠(chéng)正是依據(jù)上述這些歷史記載，認(rèn)為在前孔子時(shí)代，學(xué)無(wú)私學(xué)，只有官學(xué)，更無(wú)私人著述，“學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國(guó)家政教”，[35]春秋以降，王宮失于野，學(xué)術(shù)下私人，歷史進(jìn)入了諸子時(shí)代，于是，教育從“官司典守”分裂出去，“國(guó)家政教”也面臨二元分裂，“官師合一”的傳統(tǒng)終被打破，而章氏的理想是回歸三代社會(huì)的“官師合一”的社會(huì)政治體制，他指出：

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蓋君師分，而治教不能合于一，氣數(shù)之出于天者也。周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是，以求異于前人，此道法之出于天者也。[36]

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教之為事，羲、軒以來(lái)，蓋已有之。觀《易·大傳》之所稱(chēng)述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專(zhuān)官矣；司徒之所敬敷，典樂(lè)之所咨命;以至學(xué)校之設(shè)，通于四代;司成師保之職，詳于《周官》。然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故。其所習(xí)者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無(wú)二，官師合一，豈有空言以存其私說(shuō)哉？[37]

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這里的“氣數(shù)論”有點(diǎn)歷史命定論的味道。章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為周公至孔子之間發(fā)生的“官師分而治教不能一”的現(xiàn)象出現(xiàn)，乃是“事理之不得不然”的歷史趨勢(shì)所使然，并非“圣人故欲如是以求異于前人”的結(jié)果。反過(guò)來(lái)說(shuō)，在章看來(lái)，周公孔子之前的三代社會(huì)，官師治教本身是“合一”的，只是到了晚周以及春秋的時(shí)代，面對(duì)官師治教漸趨分離的現(xiàn)狀，不得已周公和孔子分別完成了“集治統(tǒng)之成”和“明立教之極”的偉業(yè)。

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顯然，章氏所描繪的是政教官師合為一體的歷史場(chǎng)景，他依據(jù)伏羲、軒轅以來(lái)的“虞廷之教”以及《周禮》所載“司成師保之職”，判定“師者”同時(shí)就是“守官典法之人”，故說(shuō)“治教無(wú)二，官師合一”。由此看來(lái)，“治教合一”蓋指三代社會(huì)“政治-文教”體制而有別于“政治-神權(quán)”體制。自后世儒家成為傳統(tǒng)文化主流之后，儒家教化系統(tǒng)及其祭祀禮儀系統(tǒng)更為成熟，與國(guó)家政治組合成一套“禮樂(lè)刑政”的典章制度。然而，依章學(xué)誠(chéng)，他欲強(qiáng)調(diào)的是古代王宮之學(xué)“出于公”而不出于“私”的觀點(diǎn)，故回到“官師合一”也就意味著所有私人著述活動(dòng)都必須為“公家”服務(wù)。

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顯然，章氏對(duì)于上古時(shí)代“官師合一”的社會(huì)充滿(mǎn)了想像和期望。令人頗感興味的是，人們?cè)谟懻撝袊?guó)歷史上是否存在政教合一體制問(wèn)題時(shí)，幾乎都以章氏的上述說(shuō)法作為依據(jù)，不僅認(rèn)定三代社會(huì)是政教合一的體制，而且以此推論中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)一直奉行政教合一的政體。其實(shí)，章學(xué)誠(chéng)是托古論今，他是出于對(duì)春秋之后官學(xué)變私學(xué)、政教發(fā)生分離直至他所生活的社會(huì)現(xiàn)狀的不滿(mǎn)，為從根本上扭轉(zhuǎn)社會(huì)失墜的頹勢(shì)，故而重提“治教無(wú)二，官師合一”的社會(huì)理想?？梢?jiàn)，章氏期望重新“回向三代”的政教不分、官私著述統(tǒng)一于“時(shí)王”的體制之下，目的在于實(shí)現(xiàn)其將經(jīng)史之學(xué)、官私之學(xué)統(tǒng)一起來(lái)的學(xué)術(shù)主張，與此配套，官師合一之政體也必須加以重建。故章氏又說(shuō)：

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“以吏為師”，三代之舊法也；秦人之悖于古者，禁《詩(shī)》《書(shū)》而僅以法律為師耳。三代盛時(shí)，天下之學(xué)無(wú)不以吏為師?！吨芄佟啡倭煜轮畬W(xué)備矣；其守官舉職而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守；秦人以吏為師，始復(fù)古制，而人乃狃于所習(xí)，轉(zhuǎn)以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，“以吏為師”也。[38]

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這里一連出現(xiàn)了四處“以吏為師”的概念，成為整段敘述的核心概念，意同“官師合一”。在章看來(lái)，“以吏為師”是三代社會(huì)之“舊法”，東周以降雖已漸趨消失，然而秦朝卻曾一度恢復(fù)這一“古制”，盡管秦始皇的許多舉措荒謬至極，但是其“以吏為師”的政策主張卻值得肯定，因?yàn)檫@與章氏對(duì)上古歷史的考察若合符節(jié)。

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須指出，“以吏為師”確是法家為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代百家爭(zhēng)鳴打上終止符的一個(gè)觀點(diǎn)主張，也是法家為實(shí)現(xiàn)“車(chē)同軌，書(shū)同文”——“同文為治”這一政治理想的一個(gè)實(shí)踐步驟。最早出自秦朝丞相李斯（約前284—前208）之口，他在秦始皇三十四年（前213）所上的奏議中首先指出當(dāng)時(shí)存在“私學(xué)而相與非法教之制，人聞令下，則各以其學(xué)議之”的社會(huì)現(xiàn)象——即官師分離、政教分離之現(xiàn)象，這里的“私學(xué)”便是指戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子之學(xué)。李斯認(rèn)為“若有欲學(xué)法令，以吏為師?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》）此即說(shuō)，一國(guó)法令得以順利實(shí)行，必須以“以吏為師”的國(guó)家政策為前提。

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另一位法家思想家韓非子（前280—前233）也明確主張：“故明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師?！保ā俄n非子·五蠹篇》）可見(jiàn)，在法家思想的主導(dǎo)下，吏師、政教都必須統(tǒng)合起來(lái)、合二為一，而且其間有主從之別，“師”出于“吏”、“教”出于“政”，而不能反過(guò)來(lái)。此即章學(xué)誠(chéng)津津樂(lè)道的作為秦朝國(guó)家政教體制的所謂“以吏為師”。然而，由于秦朝短命而亡，因此，并不能證明秦朝推行的“以吏為師”的政教合一主張便是中國(guó)傳統(tǒng)政治的常態(tài)。這一點(diǎn)就連章學(xué)誠(chéng)也不得不承認(rèn)，他說(shuō)：“至戰(zhàn)國(guó)，而官守師傳之道廢，通其學(xué)者，述舊聞而著于竹帛焉?！盵39]這表明戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“官師分職”、“治教分途”的現(xiàn)象已成定局。于是，人們紛紛以私人著述的方式，將上古政教典章的“舊聞”記錄在“竹帛”之上，而人們已經(jīng)不再了解“竹帛之外，別有心傳”。這里的“心傳”是指圣王相傳的“口耳轉(zhuǎn)授”之“道”，章氏指出“口耳轉(zhuǎn)授，必明所自，不啻宗支譜系不可亂也”。[40]也就是說(shuō)，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這個(gè)原本“不可亂”的“宗支譜系”隨著“官守師傳之道廢”便已不復(fù)存在。王汎森指出，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代百家爭(zhēng)鳴，在今人看來(lái)是思想的黃金時(shí)代，但是在章氏看來(lái)是“文化墮落”，[41]講的是實(shí)情。如章氏明確指出：

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官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書(shū)立說(shuō)，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。[42]

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也就是說(shuō)，“文化墮落”與否的一個(gè)判立標(biāo)準(zhǔn)，端在于“官師合一”還是“官師分途”。由前者，則上古的“典章政教”猶有存焉；由后者，則必導(dǎo)致“處士橫議”而“典章政教”湮沒(méi)不聞。時(shí)勢(shì)文運(yùn)、一盛一衰，端賴(lài)于此。因此，可以確切地說(shuō)，章氏的史學(xué)思想或者說(shuō)他的政治哲學(xué)的整個(gè)基礎(chǔ)就建立在一個(gè)支撐點(diǎn)上：“官師合一”、“治教合一”。無(wú)論是36歲時(shí)開(kāi)始構(gòu)思的《文史通義》還是晚年的《校讎通義》，都開(kāi)宗明義地表示他是從“官師合一”的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)審視上古時(shí)代的典籍史、文化史的。

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的確，進(jìn)入漢代之后，被認(rèn)為是荀子后學(xué)的著名儒者賈誼（前200—前168）便對(duì)政、教、道的關(guān)系提出了新看法，反映了此后傳統(tǒng)儒家有關(guān)政教問(wèn)題的基本觀點(diǎn)：

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夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之，然后國(guó)豐富也。[43]

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顯而易見(jiàn)，從位序上看，道在上，教在中，而政在末。另外還有一個(gè)位序，則是民、諸侯、國(guó)家，從“民者諸侯之本”，“民勸”而后“國(guó)富”的敘述脈絡(luò)看，這應(yīng)當(dāng)是孔孟儒家傳統(tǒng)的民本思想之反映。

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若將兩者合起來(lái)看，則在民本思想的前提下，政治屬于為民服務(wù)的從屬性存在，為達(dá)此目標(biāo)而有必要實(shí)行“教化”，而教化得以成立的依據(jù)在于“圣人之道”?？梢?jiàn)，道、教（學(xué)）、政三者具有差序性特征，這就完全顛覆了秦代法家的“以吏為師”、政教合一的主張，將“教”置于治理國(guó)家、安頓秩序的第一序的地位。質(zhì)言之，此便是儒家“政由教出”、“教為政本”的傳統(tǒng)政治學(xué)，充分表明儒家政教觀屬二元論下的依賴(lài)關(guān)系。

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照余英時(shí)的判斷，法家所謂的“以吏為師”，“也許比三代的政教合一更為嚴(yán)厲。但是事實(shí)證明，政教既分之后已不是政治勢(shì)力所能強(qiáng)使之重新合一的了?！盵44]洵為不刊之論。另一方面，余英時(shí)在分析漢代酷吏現(xiàn)象時(shí)則敏銳地指出，這與秦朝的“以吏為師”的政策有著思想淵源：“‘以吏為師’使循吏的出現(xiàn)在事實(shí)上成為不可能。相反地，它卻為酷吏提供了存在的根據(jù)?！盵45]也就是說(shuō)，盡管“以吏為師”的法家主張已不可能迫使社會(huì)的走向?qū)⒁呀?jīng)分離的政教實(shí)現(xiàn)重新合一，但是法家思想仍在中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)體制中留下深刻的烙印，卻也是不可否認(rèn)的歷史現(xiàn)象。

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那么，向漢武帝建議“獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒在政教關(guān)系問(wèn)題上又持何看法呢？事實(shí)上，就在他提出的著名的對(duì)策中，其主張是政教分立、官師分離，而且強(qiáng)調(diào)“師”應(yīng)在“吏”之上：

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臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問(wèn)以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令、民之師帥所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓(xùn)于下，或不用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱(chēng)陛下之意。[46]

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這是主張“置明師”為國(guó)家教育的第一義，若要得“天下英俊”，必須以“師”為重，以“師”為治理地方的第一要?jiǎng)?wù)，能起到“承流宣化”的重要功能，而那些“教訓(xùn)于下”的“吏”的功能則居于次要的地位。這就表明在他的觀念中，政治秩序有賴(lài)于教化秩序。這里的“教化”基于“太學(xué)”、“明師”的基礎(chǔ)上，則顯然是指儒家教化而不可能是法家意義上的“以法為師”的教化系統(tǒng)。

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可見(jiàn)，政教、吏師已經(jīng)分途，若無(wú)特殊的社會(huì)重大變化，一旦分途之后而欲將其重新“合一”，則顯然已無(wú)可能。至少?gòu)闹贫仁返慕嵌瓤?，漢代以郡縣替封建之后，“以吏為師”已完全失去制度的依托，與此同時(shí)，隨著漢代儒者的地位上升，教育的普及以及官員的知識(shí)化趨向，也必使“師”的身份從政治剝離出來(lái)而擁有了獨(dú)立的地位。故余英時(shí)指出，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的知識(shí)分子的歷史性格“自始即受到他們所承繼的文化傳統(tǒng)的規(guī)定，就他們管愷撒的事這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他們接近西方近代的知識(shí)分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學(xué)家。”[47]這是很有見(jiàn)地的論斷。此即說(shuō)，“道”才是高于“政教”而又能連接“政教”的終極存在，而“道”的承擔(dān)者則是傳統(tǒng)儒家的士人。

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總之，章學(xué)誠(chéng)所謂的“治教無(wú)二，官師合一”，“古者官師政教出于一”。[48]既是對(duì)春秋前的一種史學(xué)描述，同時(shí)也是對(duì)未來(lái)社會(huì)的觀念想像，并不是先秦之后的中國(guó)社會(huì)歷史的實(shí)際狀況，更不是孔孟為代表的儒家政治文化的立場(chǎng)。至于儒家政治文化的基本立場(chǎng)，則可一言以蔽之：“以政統(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體。”[49]也就是我們所說(shuō)的二元論下的政教依賴(lài)形態(tài)，表現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)、王權(quán)與師儒之間的彼此牽制或互相依賴(lài)的關(guān)系。

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五、晚清的政教憂(yōu)慮：“道出于一”與“政教相維”

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根據(jù)王汎森的考察，章學(xué)誠(chéng)的“官師合一”、“同文為治”這一偏向于文化專(zhuān)制主義的激烈思想在當(dāng)時(shí)乾嘉時(shí)期顯得孤掌難鳴、鮮有響應(yīng)，但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新動(dòng)向中得到熱烈反響，其軌跡大致有二：一者，與章氏思想產(chǎn)生共鳴的原因在于有相當(dāng)一部分人開(kāi)始不滿(mǎn)清代中期盛行的考據(jù)之風(fēng)，他們關(guān)心時(shí)局，提倡經(jīng)世，想著如何重整社會(huì)秩序，于是便以章的思想作為他們的模范；一者，另一批人更為關(guān)心如何重整思想與文化的秩序，收拾清季越演越厲的多元思想帶來(lái)的“淆亂”，于是他們?yōu)檎率系摹肮賻熀弦弧?、“治教合一”、“同文為治”的回到古代的理想擊?jié)拍掌。[50]

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除與章氏同時(shí)的汪中（1745—1794）之外，稍后的龔自珍（1729—1841）及其與龔齊名的魏源（1794—1857）均在自己的著作中力闡“官師合一”的理想，特別是龔自珍在著名的《乙丙之際箸議第六》這篇文章中，不僅表達(dá)了“治學(xué)合一”的思想，而且明確主張：“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣?！盵51]這實(shí)際上便是“道”、“學(xué)”、“政”三位一體的政治哲學(xué)主張。及至清季，如譚獻(xiàn)（1832—1901）、鄭觀應(yīng)（1842—1922）等保守派或開(kāi)明思想家，也都表示“官師合一”才是救世良方。[52]由晚清動(dòng)向來(lái)反觀章學(xué)誠(chéng)史學(xué)思想的經(jīng)世意義，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏史學(xué)的經(jīng)世指向是要標(biāo)舉一套有關(guān)加強(qiáng)思想言論管控的社會(huì)模式，而根據(jù)他的歷史考察，最為理想的管控模式無(wú)非就是“治教合一”、“官師合一”、“同文為治”。

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然而，當(dāng)歷史步入晚清，“西學(xué)”愈演愈烈而“中學(xué)”卻在風(fēng)雨飄渺的動(dòng)蕩之中，人們對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的認(rèn)識(shí)有了一個(gè)巨大的“參照物”——即作為“他者”的西方文化，使人發(fā)現(xiàn)原來(lái)世界上還存在另一種與中國(guó)傳統(tǒng)完全不同的文化類(lèi)型，而且似乎更為“先進(jìn)”、更為“文明”。面對(duì)列強(qiáng)夾帶著武器而輸入的政教文化的新局面，有一種觀點(diǎn)就認(rèn)為，西方的政教分離不可模仿，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)講的是“道通為一”的理念，例如向來(lái)以為文化立場(chǎng)非常保守的代表人物孫寶瑄（1874—1924），在戊戌變法之前年，就明確指出：

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居今世而言學(xué)問(wèn)，無(wú)所謂中學(xué)也，西學(xué)也，新學(xué)也，舊學(xué)也，今學(xué)也，古學(xué)也，皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之謂通學(xué)。

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通則無(wú)不通矣。[53]

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這是主張“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新舊內(nèi)外”的問(wèn)題。所謂“道無(wú)不通”，就是“道通為一”的意思。

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直至辛亥革命之后，文化立場(chǎng)日趨保守的王國(guó)維（1877—1927）對(duì)中國(guó)歷史的一個(gè)總結(jié)性判斷中，明確提出了“道通為一”的觀點(diǎn)：

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自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書(shū)輸入中國(guó)，于是修身、齊家、治國(guó)、平天下之道乃出于二。[54]

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這是說(shuō)，近代以來(lái)，“道出于一”的中國(guó)文化傳統(tǒng)被西方文化所打破，不得不走向“道出于二”的分裂。[55]如果欲超越所謂“中西”、“古今”、“新舊”、“內(nèi)外”的種種對(duì)立，就理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼗貧w中國(guó)文化“道出于一”的傳統(tǒng)。

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但是，其所謂的“傳統(tǒng)”其實(shí)不是真?zhèn)鹘y(tǒng)，毋寧是站在近代立場(chǎng)回看“傳統(tǒng)”的一種“后見(jiàn)之明”。因?yàn)閺臍v史上看，晚周以來(lái)發(fā)生了“道術(shù)將為天下裂”之后，不僅諸子百家的思想異彩紛呈，此后的儒釋道三教也存在有張有弛的張力，而儒家理想的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)也從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)真正的合一。因?yàn)?，儒家的“從道不從君”的政治原則，意味著儒家政治哲學(xué)的立場(chǎng)是，道統(tǒng)在政統(tǒng)之上而不能相反。不過(guò)，若從清末民初的時(shí)代背景看，正是由于有了西方這面巨大的“他者”，所以才會(huì)對(duì)自身的歷史產(chǎn)生一種新認(rèn)知，王國(guó)維的“道出于一”以及張之洞的“政教相維”的歷史描述，其實(shí)蘊(yùn)含著他們的政治理想的依托，反襯出他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿(mǎn)以及對(duì)未來(lái)的焦慮。正是為了解除這類(lèi)不滿(mǎn)和焦慮，于是，人們開(kāi)始想象以往的“歷史”或悠久的“傳統(tǒng)”是多么優(yōu)秀，以求得到心靈上的撫慰。譬如晚清中國(guó)，在國(guó)門(mén)被打開(kāi)之后，中國(guó)的“道術(shù)”早已被各種各樣的西洋思潮分裂得支離破碎，于是開(kāi)始懷念“三代至于近世”的“道出于一”的中國(guó)老傳統(tǒng)?？墒牵馐窍肽?，于事又有何補(bǔ)呢？

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1898年，為對(duì)抗維新勢(shì)力日益上漲的勢(shì)頭，保守派的中堅(jiān)人物張之洞寫(xiě)了一部《勸學(xué)篇》的書(shū)，其中曾兩次提到“政教”一詞，即卷下外篇《會(huì)通第十三》“中土之學(xué)術(shù)政教”條，以及下面引文中所見(jiàn)的“政教相維”主張。張之洞在《勸學(xué)篇·序》開(kāi)宗明義地指出：“竊惟古來(lái)世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！盵56]這里的“政學(xué)”相對(duì)之詞，可與“政教”一詞互換，意思基本一致。不過(guò)，在“政教”問(wèn)題上，他認(rèn)為“政教相維”乃是貫穿“古今”、“中西”的“普世價(jià)值”，他稱(chēng)之為“常經(jīng)”和“通義”。不過(guò)，他的敘述方式屬于歷史性的描述而非理論性的建構(gòu)，他說(shuō)：

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吾聞?dòng)冉袢罩雷冋撸湔f(shuō)有三。一曰保國(guó)家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保國(guó)、保教、保種，合為一心，是謂同心。保種必先報(bào)教，保教必先保國(guó)。……我圣教行于中土數(shù)千年而無(wú)改者，五帝三王明道垂法、以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術(shù)，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經(jīng)義，以躬行實(shí)踐者教天下。故凡有血?dú)?，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經(jīng)，中西之通義。我朝邦基深，固天之所祐，必有與立。假使果如西人瓜分之妄說(shuō)，圣道雖高雖美，彼安用之？[57]

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這是在“三千年未有之變局”發(fā)生之后，在面臨“保國(guó)”“保教”“保種”這三大時(shí)代危難的局面下，張之洞苦心思索而得出的一個(gè)力挽狂瀾的政治主張。他對(duì)中國(guó)政教傳統(tǒng)的歷史觀察是：“五帝三王”時(shí)代是“明道垂法，以君兼師”——即“君師合一”；漢唐及明為止，則表現(xiàn)為“崇尚儒術(shù)，以教為政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一貫道統(tǒng)。最后，縱觀自古以來(lái)的歷史傳統(tǒng)，張之洞用“政教相維”來(lái)歸納上古的“以君兼師”以及中古的“以教為政”，并且強(qiáng)調(diào)“政教相維”才是“古今之常經(jīng)，中西之通義”。張氏的旨趣顯然在于：當(dāng)今之世的晚清帝國(guó)所面臨的“古今中西”問(wèn)題可用“政教相維”四字來(lái)獲得徹底的解決，因?yàn)?，“政教相維”正是貫穿“古今中西”的普世價(jià)值。

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從表面看，所謂“政教相維”，意在調(diào)和政教的緊張關(guān)系，含有以“政”輔“教”、以“教”輔“政”的涵義，然而這個(gè)說(shuō)法的矛頭是指向當(dāng)時(shí)從西方輸入的“政教分離”，因?yàn)椤胺蛛x”顯然將政教至于“二元”的境地，而“相維”則以“一元”作為前提，在這個(gè)意義上，“政教相維”是政教一元論下的政教依賴(lài)形態(tài)。其實(shí)，近代西方的“政教分離”原則并不意味著政教完全“割裂”，相反，國(guó)家政府正是在“政教分離”的前提下，旨在維護(hù)“信教自由”，這就是上面提到的政教關(guān)系論中的“建構(gòu)原理”，也是“政教分離”的本意所在。也就是說(shuō)，“分離”不是絕對(duì)的，正可起到“相維”的作用。

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然而，細(xì)觀上述張之洞的說(shuō)法，按其前后文脈看，其所謂“政教相維”顯然偏重在泯除政教二元的對(duì)立，與“以君兼師”、“以教為政”的傳統(tǒng)保持一致，在此意義上，這是偏向于政教一元論下的“依賴(lài)”說(shuō)，而不同于政教二元論下的“依賴(lài)”說(shuō)。有學(xué)者認(rèn)為張之洞的“政教相維”說(shuō)不同于“合一”說(shuō)也不同于“分離”說(shuō)，而是類(lèi)似于“政教關(guān)系”第三種形態(tài)的“依賴(lài)”說(shuō)。[58]但是，即便是“依賴(lài)”形態(tài)，其實(shí)也有不同的偏重。若細(xì)作分疏，張氏理想中的政教關(guān)系應(yīng)當(dāng)是君與師、政與教的一元論下的依賴(lài)形態(tài)。[59]

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問(wèn)題是，時(shí)近清季，在西潮的刺激下，不少人覺(jué)得中國(guó)傳統(tǒng)的“政法禮教”兩個(gè)方面已經(jīng)到了不得不大動(dòng)手術(shù)的時(shí)候了。[60]近代最早針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“政教”展開(kāi)猛烈批判的是譚嗣同（1865—1898），他在《仁學(xué)》一書(shū)中不僅屢提“政教”一詞，而且指出“教主”與“君主”的“大一統(tǒng)”的理想狀態(tài)唯有從“據(jù)亂世”經(jīng)“升平世”直至“太平世”逆轉(zhuǎn)上遂才有望實(shí)現(xiàn)，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦時(shí)即已蕩然無(wú)存”，所以他斷言：“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵61]這句話(huà)后來(lái)不脛而走，竟為20世紀(jì)初啟蒙運(yùn)動(dòng)中的全面反傳統(tǒng)埋下了伏筆。[62]值得注意的是，譚嗣同所運(yùn)用的其實(shí)就是今文經(jīng)公羊?qū)W的思想資源。

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同樣是晚清著名的公羊?qū)W家蘇輿（1874—1914），其立場(chǎng)是極端保守主義，與譚嗣同完全不同，他明確主張“政教合一”才是最為理想的政治狀態(tài)。他在重新詮釋董仲舒《春秋繁露》之際，充分發(fā)揮了自己的歷史想象，認(rèn)為董仲舒的思想宗旨就在于扳回“春秋以來(lái)，王教廢墜”的局面而重歸“政教合一”的傳統(tǒng)，他說(shuō)：

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自春秋以來(lái)，王教廢墜，在下之君子起而明之，而其力常微。董生歸教化之責(zé)于王，欲政教合一，而其化易行矣。[63]

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依其上下文，此“教”蓋指“教化”而非“宗教”，故所謂“政教合一”顯然不是西學(xué)的“政教合一”，同樣也不是董仲舒的旨意，而是蘇輿根據(jù)公羊?qū)W的立場(chǎng)而得出的一種詮釋結(jié)論。

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這里既然提到了董仲舒，那么我們?cè)偕宰鲅苌挠懻?，以便澄清晚清公羊?qū)W家對(duì)董仲舒的一些誤解。按照對(duì)董仲舒的一般理解，他一方面固然強(qiáng)調(diào)“王者承天意以從事”（《春秋繁路·堯舜湯武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁路·深察名號(hào)》）等觀點(diǎn)，表明“天意”才是君主政治的合法性來(lái)源，然而另一面，我們切不可忘了董仲舒所謂的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，對(duì)世間具有巨大的影響力和宰制力，因此“天意”的存在構(gòu)成了對(duì)世俗王權(quán)的限制性原則。按照董仲舒的說(shuō)法，人間的災(zāi)異現(xiàn)象其實(shí)是“上天”對(duì)人主失政的一種警示和譴告。故在董的觀念當(dāng)中，“天意”并不等于西方神學(xué)意義上的“神權(quán)”，而是接近于上古中國(guó)宗教傳統(tǒng)的“天人感應(yīng)”觀念中的“上天”這一宗教性存在。重要的是，他對(duì)“天意”的理解有一條底線(xiàn)原則：即君主絕不能獨(dú)攬“天意”于一身；因?yàn)椤疤觳蛔兊酪嗖蛔儭钡奶斓涝瓌t是超越于王權(quán)之上的，并非王權(quán)可以獨(dú)占，君主縱使擁有再大的世俗權(quán)力，他也不能將“上天”等同于自己的直接化身。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這不僅是董仲舒一人的想法而已，而應(yīng)是儒家政治思想的傳統(tǒng)。

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從歷史上看，例如商代暴君紂之所言“我生有命在天”（《尚書(shū)·西伯戡黎》），就被后人視作悖逆天意的狂言，其結(jié)果就受到了上天的懲罰，使得自己的統(tǒng)治很快喪失了政治合法性。而人們耳熟能詳?shù)耐碇芤詠?lái)的“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)·蔡仲之命》）這一新政治觀，成為后來(lái)儒家政治的主流觀念，這一觀念表明王權(quán)與上天的親緣性已被切斷，在王權(quán)與天意之間，注入了人文主義的道德因素。又如《左傳·僖公五年》引《周書(shū)》云：“《周書(shū)》曰：皇天無(wú)親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！狈浅Ｃ黠@地突出了“德”的重要性，天命轉(zhuǎn)移或皇天無(wú)親的唯一依據(jù)竟然在于“德”，這是到了晚周以后出現(xiàn)的一個(gè)明顯的文化轉(zhuǎn)型現(xiàn)象，即從自然的原始宗教轉(zhuǎn)向倫理性或人文性宗教的一個(gè)明證。[64]

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若按朱子的說(shuō)法，這一轉(zhuǎn)向發(fā)生在“平王東遷”之后：“謂平王東遷，而政教號(hào)令不及于天下也。”[65]朱子又說(shuō)：到了孔子的時(shí)代，孔子由于“不得君師之位”，因此也不能“行其政教，于是獨(dú)取先王之法，誦而傳之，以昭后世”。[66]這里的不行政教，意味著“平王東遷”之后，政教已經(jīng)失序分離，王者雖擁有世俗王權(quán)，但已無(wú)法推行“教”于天下，而孔子雖未得“君師之位”，但他卻承擔(dān)起“教”的責(zé)任，取“先王之法”傳誦后世。于是，“教”成了儒家的事業(yè)而非王者所能獨(dú)攬了，后世史書(shū)常說(shuō)“三代以上治出于一，三代以下治出于二”（《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》），講的便是春秋之后中國(guó)社會(huì)政教一裂為二的歷史狀況。

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當(dāng)然，在漢以后的中國(guó)歷史上，宗教從來(lái)未能凌駕于國(guó)家之上，儒教與王權(quán)也并沒(méi)有構(gòu)成水火不容的沖突關(guān)系，兩者之間往往有成功結(jié)合的案例，正是借助于世俗王權(quán)的力量，儒教在社會(huì)、政治、文化乃至制度等各個(gè)層面發(fā)揮重要的影響力。只是先秦以后，政教二元分離成為中國(guó)政治文化歷史的常態(tài)，這與儒家政治學(xué)說(shuō)成為中國(guó)文化主流是有重要關(guān)聯(lián)的。

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六、康有為變“孔教”為“國(guó)教”的政教設(shè)想

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盡管，“政教”問(wèn)題在中國(guó)歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但是正如本文開(kāi)頭所言，“政教”之成為時(shí)代課題，則發(fā)端于近代中國(guó)，是19世紀(jì)末近代中國(guó)知識(shí)人在面臨西方文化強(qiáng)勢(shì)沖擊下，“政教”問(wèn)題始成為他們心頭無(wú)法繞過(guò)的議題。在此過(guò)程中，康有為（亦含梁?jiǎn)⒊?duì)“政教”問(wèn)題的思考，值得引起我們的關(guān)注。因?yàn)樵谌藗兊挠∠笾?，康氏的孔教運(yùn)動(dòng)無(wú)非是主張政治威嚴(yán)主義的政教高度合一，而倡議孔教的思想實(shí)質(zhì)就在于主張文化專(zhuān)制主義，恰與新生的現(xiàn)代民族國(guó)家形態(tài)的“共和”體制背道而馳；若就康有為的個(gè)人言行看，過(guò)于乖張的高談闊論也給人以一種印象，似乎關(guān)于“孔教”的發(fā)言權(quán)可以被他個(gè)人所壟斷。[67]

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然而事實(shí)上，康有為在政教問(wèn)題上并不是“政教合一”論者，他一貫堅(jiān)持的毋寧是“政教分離，信仰自由”的立場(chǎng)，盡管在有些場(chǎng)合，這只是一種宣傳策略，而其對(duì)“政教”概念的理解在多數(shù)場(chǎng)合也并不清晰。[68]

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我們知道，1911年康的女婿及門(mén)徒麥仲華編輯整理的《戊戌奏稿》在日本出版，約經(jīng)半個(gè)世紀(jì)之后，被研究證明，其中所收的大部分奏折并非戊戌年的原作，而是后來(lái)的“另作”或“改寫(xiě)”，特別是其中著名的《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（通稱(chēng)《國(guó)教折》）其實(shí)是根據(jù)后來(lái)發(fā)現(xiàn)的檔案資料《杰士上書(shū)匯錄》所收的《請(qǐng)商定教案法律，厘正科舉文體，聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，謹(jǐn)寫(xiě)〈孔子改制考〉，進(jìn)呈御覽，以尊圣師而保大教絕禍萌折》（通稱(chēng)《保教折》）改寫(xiě)的。[69]另?yè)?jù)《康南海自編年譜》戊戌五月一日條的記載：“凡有教案，歸教會(huì)中按照議定之教律商辦，國(guó)家不與聞，以免各國(guó)借國(guó)力要挾?！迸读丝凳献珜?xiě)此《折》的一個(gè)重要背景：即戊戌一月山東膠州灣發(fā)生德國(guó)士兵上岸即墨孔廟而引發(fā)全國(guó)抗議騷動(dòng)的事件。為防今后此類(lèi)事件再次發(fā)生，康氏建議政府應(yīng)盡快制定“教會(huì)”，再由教會(huì)制定“教律”，今后若有教案發(fā)生，就有法可據(jù)，而不必由國(guó)家（政府）出面干涉，由此可避免外國(guó)勢(shì)力常以各地教案為由，動(dòng)輒向清廷發(fā)難?？档倪@個(gè)設(shè)想，在后來(lái)改作的《保教折》中具體表述為“政教各立，雙輪并馳”這一觀點(diǎn)（詳見(jiàn)后述）。

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在康有為看來(lái)，外國(guó)勢(shì)力借教案向清廷追責(zé)的理由就在于他們總以為教案背后存在政府的支持，也就是說(shuō)，教案的發(fā)生完全是由于中國(guó)政府仍在推行“政教一體”的緣故。因此，為從根本上防止外國(guó)勢(shì)力借教案生事，康認(rèn)為唯有通過(guò)“教會(huì)”、“教律”來(lái)獨(dú)自處理，作為國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的清廷政府不宜再在教案事件中充當(dāng)責(zé)任角色，這就是上引《自編年譜》所謂“國(guó)家不與聞”的真意所在。但是，為了做到這一點(diǎn)，有必要向外國(guó)學(xué)習(xí)，建立“政教分離”的政治原則，由此才能使“政教”兩不相害以收“以相救助”的效果。那么，如何立“教會(huì)”、定“教律”呢？《保教折》建議：

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查泰西傳教，皆有教會(huì)，創(chuàng)自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來(lái)這，皆其會(huì)中人派遣而來(lái)，并非其國(guó)所派，但其國(guó)家任其保護(hù)耳?！袢舳ń搪桑叵热テ鋰?guó)力，乃可免其要挾，莫若直與其教會(huì)交，吾亦設(shè)一教會(huì)以當(dāng)之，與為交涉，與定合約，與定教律。

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具體的組織結(jié)構(gòu)及其操作辦法是：

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若皇上通變酌時(shí)，令衍圣公開(kāi)教會(huì)，自王公士庶，有士負(fù)荷者，皆聽(tīng)入會(huì)，而以衍圣公為總理，聽(tīng)會(huì)中士庶公舉學(xué)行最高（者）為督辦，稍次者多人為會(huì)辦，各省府縣，皆聽(tīng)其推舉學(xué)行之士為分辦，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽(tīng)衍圣公與會(huì)中辦事人，選舉學(xué)術(shù)精深，通達(dá)中外之士為委員，令彼教總監(jiān)督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律?！袒薀o(wú)兵無(wú)艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國(guó)，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式?！璠70]

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簡(jiǎn)單地說(shuō)，康氏設(shè)想經(jīng)“皇上”指定，由孔子后裔“衍圣公”出任“總理”，下層機(jī)構(gòu)由地方精英組成，再由衍圣公委派人員與外國(guó)教皇直接交涉，共同制定兩教“和約”及“教律”，從此之后，便不會(huì)再有教案騷擾國(guó)政之憂(yōu)了。這是一個(gè)十分美妙而誘人的計(jì)劃，其中的關(guān)鍵處在于：為實(shí)現(xiàn)中國(guó)與外國(guó)的兩教簽訂“合約”，首先須在中國(guó)建立“教會(huì)”，以便與外國(guó)教會(huì)能坐到一張談判桌上來(lái)，而這個(gè)中國(guó)“教會(huì)”則非“孔教會(huì)”莫屬。盡管這一這項(xiàng)設(shè)想在戊戌當(dāng)年并未實(shí)現(xiàn)，這要等到1912年底才最終實(shí)現(xiàn)，但也好景不長(zhǎng)。

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然而不得不說(shuō)，“衍圣公”的身份有點(diǎn)特別，由其與“總理各國(guó)事務(wù)衙門(mén)”一起“會(huì)同”商議各種外交事務(wù)，是否可行，也頗值懷疑。[71]按康的本意，意在“以教制教”，但這不過(guò)是其一廂情愿，他對(duì)西方教會(huì)的歷史也好像缺乏了解。[72]更重要的是，衍圣公或許只是虛名，其實(shí)是由“公舉學(xué)行最高（者）辦督辦”，此“學(xué)行最高”者，恐怕康有為設(shè)想的正是自己。順便一提，在后來(lái)改寫(xiě)的《國(guó)教折》（見(jiàn)《戊戌奏稿》）中，全然不見(jiàn)“衍圣公”一說(shuō)，其由不明。[73]

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通過(guò)對(duì)原折《保教折》與改作的《國(guó)教折》的比較考察，可以看出，原折中并沒(méi)有出現(xiàn)“治教分途”、“信教自由”等說(shuō)，而在改作的《國(guó)教折》中，康氏根據(jù)公羊?qū)W的“三世說(shuō)”，通過(guò)對(duì)中國(guó)政教史的考察，強(qiáng)調(diào)有必要由亂世的“治教合一”轉(zhuǎn)向近世的“治教分途”。他說(shuō)：

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夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。然因立君臣夫婦之義，則婚宦無(wú)殊；通飲食衣服之常，則齊民無(wú)異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為人民。在昔一統(tǒng)閉關(guān)之世也，立義甚高，厲行甚嚴(yán)，固至美也。若在今世，列國(guó)縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉其大者，蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲?guó)民義；此則禮規(guī)不能無(wú)少異，所謂時(shí)也。……故今莫若治教分途，則實(shí)政無(wú)礙而人心有補(bǔ)焉。[74]

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本來(lái)，孔教具有“兼該人神，包羅治教”的普遍性，是“治教合一”的，是為“天下”、“宗族”而立的，時(shí)至今日，由于“國(guó)民義”新出，故不得不改變“禮規(guī)”，基于此，康氏建議“故今莫若治教分途，則實(shí)政無(wú)礙而人心有補(bǔ)焉?！边M(jìn)而主張：“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國(guó)勢(shì)可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補(bǔ)哉？”[75]無(wú)疑，在康有為，國(guó)家重建須先解決政教問(wèn)題，通過(guò)政教分離的方式，來(lái)確立孔教為國(guó)教，換言之，為實(shí)現(xiàn)政教分離，故有必要立孔教為國(guó)教，這才是《國(guó)教折》的核心思想。這一思想自戊戌至辛亥的后期康有為，并未發(fā)生根本的改變。[76]

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在辛亥革命后，孔教會(huì)成立前，即1912年的五六月間，康有為作《中華救國(guó)論》，復(fù)申《國(guó)教折》的“政教分離”主張：

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今則列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機(jī)權(quán)，且爭(zhēng)勢(shì)利，法律必至詐偽，且無(wú)恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時(shí)地而行方制，其視教也誠(chéng)，稍迂闊而不協(xié)時(shí)宜，若強(qiáng)從教，則國(guó)利或失。故各國(guó)皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時(shí)勢(shì)之宜以爭(zhēng)國(guó)利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國(guó)亦宜行政教分離之時(shí)矣！

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故以他教為國(guó)教，勢(shì)不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國(guó)以儒為國(guó)教，二千年矣，聽(tīng)佛、道、回并行其中，實(shí)行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？[77]

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依康氏，預(yù)設(shè)“政教分離”的邏輯是，因“各國(guó)皆妙用”，故“吾國(guó)亦宜行”。表明這是一種策略性措施，是為了應(yīng)對(duì)當(dāng)今世界的大勢(shì)所趨。有學(xué)者指出：“因此在制度和儀式的層次，孔教的構(gòu)想除了部分源于傳統(tǒng)的祭孔和祭天之外，其他幾乎完全仿自基督教?！盵78]這是說(shuō)，“孔教”無(wú)非是對(duì)外國(guó)宗教的模仿而已。然而，“政教分離”與“立孔教為國(guó)教”的思想立場(chǎng)如何銜接，則需另加細(xì)察。

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在我們看來(lái)，在原作的《保教折》中并未出現(xiàn)而在后來(lái)的“改作”《國(guó)教折》中出現(xiàn)的“政教分離”“信仰自由”等說(shuō)，難以認(rèn)定便是戊戌年康氏的真實(shí)想法，而是后來(lái)添加進(jìn)去的（盡管何年添加，尚有爭(zhēng)議）。日本學(xué)者村田雄二郎根據(jù)康有為同時(shí)期所作的《日本政變考》，認(rèn)為其中的文字與原折《保教折》一致，其設(shè)想“很可能是日本的神道國(guó)教化政策”，康主張?jiān)O(shè)立“教部”作為中央機(jī)構(gòu)以取代“禮部”，這個(gè)想法的實(shí)質(zhì)“是毫無(wú)疑問(wèn)的政教一致的統(tǒng)治原理”而不是所謂的“政教分離”。[79]此說(shuō)當(dāng)可從。

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行文至此，似有必要了解一下康氏所謂的“教”究為孔教之“教”還是西教之“教”。其實(shí)早在戊戌變法前，康有為就開(kāi)始關(guān)注西學(xué)，甲午之后更是“大搜日本群書(shū)”，1896年始撰《日本書(shū)目志》至次年完成，其中就專(zhuān)門(mén)辟有“宗教門(mén)”一類(lèi)，在收羅的各種宗教書(shū)目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改訂增補(bǔ)哲學(xué)字匯》（井上哲次郎等著），[80]其中正式以“宗教”譯Religion。然而，在1912年的《孔教會(huì)序二》中（內(nèi)容多采自此前的《中華救國(guó)論》），康氏在梳理“宗教”概念時(shí)，對(duì)日本譯名表示了不滿(mǎn)，并提出了他自己對(duì)“教”的獨(dú)到理解：

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今人之稱(chēng)宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離近（Religion）耳。在日人習(xí)用二字，故以佛教諸宗，加疊成詞，其意實(shí)曰神教云爾。然厘離近之義，實(shí)不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無(wú)教云爾。然教而加宗，義已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也?！挪菝辽泄?，則神教為尊；近世文明重人，則人道為重。故人道之教，實(shí)從神教而更進(jìn)焉。要無(wú)論神道人道，而其為教則一也。譬如君主有立憲專(zhuān)制之異，神道之教主獨(dú)尊，如專(zhuān)制之君主焉；人道之教主不尊，如立憲之君主焉。不能謂專(zhuān)制之君主為君主，立憲之君主為非君主也。然則謂言神道者為教，謂言人道者非教，謂佛、耶、回為教，謂孔子非教，豈不大妄哉？[81]

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“教”有兩種：“神道”教與“人道”教。就歷史言，太古尚鬼神，故以“神道”為教；近世重人道，故以“人道”為教。這一歷史描述顯然含有價(jià)值判斷：近世的人道教比上古的神道教更顯進(jìn)步。而孔教就是“人道”教（盡管其中“兼存鬼神”），這應(yīng)當(dāng)是康氏對(duì)孔教的一項(xiàng)基本定義。但是到了辛亥共和之后，他把“政教分離，雙輪并馳”敷衍成“教化之與政治，如車(chē)之雙輪而并馳”，[82]釋“教”為“教化”而避言宗教，顯然他意識(shí)到宗教的多義性，認(rèn)為儒教的人道教有別于西學(xué)的神教。

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由上所述，康有為在孔教運(yùn)動(dòng)中，宣稱(chēng)他在政教問(wèn)題上不取孔子時(shí)代“據(jù)亂世”的“政教合一”立場(chǎng)，而取當(dāng)代“升平世”各先進(jìn)國(guó)的“政教分途，雙輪并馳”的立場(chǎng)，而且按照康的說(shuō)法，中國(guó)歷史上向來(lái)就有儒、釋、道、回并存的信仰自由傳統(tǒng)，另一方面，他又表示“宗教”一詞有“神道人道”這兩種基本含義。這兩種“教”有“上古草昧”時(shí)代與“近世文明”時(shí)代之別，上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理應(yīng)是“宗教”，反映了其進(jìn)化論式的宗教觀。但是，他對(duì)西方的制度宗教顯然缺乏知識(shí)上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏進(jìn)一步的內(nèi)涵論證，故與現(xiàn)代新儒家如錢(qián)穆（1895—1990）、牟宗三所說(shuō)的“人文教”不可相提并論。[83]

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要之，辛亥以后，要求政與教、政與學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格分離的觀念已漸深入人心，以民國(guó)政府教育總長(zhǎng)的蔡元培（1868—1940）所宣稱(chēng)的“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[84]為標(biāo)志，自此以往，嚴(yán)格主義政教分離的觀念遂成大勢(shì)，最終，不論是保守派張之洞重返“政教相維”還是維新派康有為重建“國(guó)教”的主義主張都遭到了時(shí)代的唾棄。

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七、梁?jiǎn)⒊暗赖赂锩保合蛉寮覀鹘y(tǒng)文化的回歸

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在“孔教”問(wèn)題上，“三十以后”（1902年）的梁?jiǎn)⒊?873—1929）形成了自己的基本立場(chǎng)：孔教乃教育之教而非宗教之教，孔子乃教育家而非宗教家。因此，他在此后的政治活動(dòng)生涯中，并不熱衷于政教問(wèn)題的討論，而尤為關(guān)注于道德文化的重建，特別是始撰于1902年的《新民說(shuō)》為標(biāo)志，他以“道德革命”為口號(hào)，在政治文化立場(chǎng)上開(kāi)始趨向保守而反對(duì)一切“破壞主義”，1904年《論私德》則標(biāo)志其向儒家傳統(tǒng)文化的回歸。

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眾所周知，梁氏也曾投身于孔教運(yùn)動(dòng)，只是其思想有一個(gè)由相信到懷疑的轉(zhuǎn)變過(guò)程。他早年受康有為的絕對(duì)影響，盛贊康是中國(guó)的“馬丁·路德”，但是在1902年后，梁的思想發(fā)生了“陡然逆轉(zhuǎn)”的現(xiàn)象，[85]他突然發(fā)表《保教非所以尊孔論》一文，且謂這篇文章的性質(zhì)是“我操我矛以伐我者”的自我否定，[86]顯示出與康氏孔教主張分道揚(yáng)鑣。原因何在呢？

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根據(jù)法國(guó)漢學(xué)家巴斯蒂的考察，1899年梁?jiǎn)⒊魍鋈毡局?，接觸到大量西方新知識(shí)，加深了對(duì)“宗教”概念的了解，大致自1901年末以后，他對(duì)“宗教”涵義的理解已趨定型，“從此，他永遠(yuǎn)按宗教的西方意義，而不再按相當(dāng)于‘思想’或‘意識(shí)形態(tài)’的同義語(yǔ)來(lái)使用此詞。對(duì)他說(shuō)來(lái)，宗教是在與國(guó)家領(lǐng)域不想混同的另外領(lǐng)域內(nèi)自行運(yùn)作的一種制度。”[87]這表明梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)已認(rèn)識(shí)到宗教只能是“個(gè)人宗教”（personal religiog）而不能是“國(guó)家宗教”（state?religion），關(guān)于這一點(diǎn)或許需要更多的例證才能明確。

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我們知道，梁?jiǎn)⒊谌毡緞?chuàng)辦的兩份著名雜志《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》（尤其是后者）所發(fā)表的西學(xué)介紹性文章，大多來(lái)源自日本當(dāng)時(shí)非常流行的一份刊物《日本人》（這是一本具有日本主義、國(guó)粹主義傾向的雜志，此且不論），其中有一段時(shí)期——即梁?jiǎn)⒊瑒偠扇詹痪?，宗教?wèn)題是該雜志的一個(gè)討論熱點(diǎn)，如《日本人》（1900年）第21卷刊載一篇題為《政教分離とは何の意義ぞや》（《政教分離有何意義？》）的文章，就曾被梁?jiǎn)⒊捎?。[88]這說(shuō)明“政教分離”如同其他諸如“哲學(xué)”、“宗教”等日制漢語(yǔ)的西學(xué)譯名一樣，也是來(lái)自日本，而梁氏甫至日本便接觸到“政教分離”的西方新知識(shí)。

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根據(jù)《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》的記載，就在1902年2月《保教非所以尊孔論》發(fā)表后，與康有為發(fā)生了摩擦，為此，梁“數(shù)次致書(shū)南海，解釋反對(duì)的理由和自己的立場(chǎng)”，4月，梁在給康的書(shū)信中闡述道：“歐洲拉丁民族保教力最強(qiáng)，人皆退化，國(guó)皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國(guó)，皆政教分離，而國(guó)乃強(qiáng)?！盵89]這里出現(xiàn)了“政教分離”的概念，值得關(guān)注。梁的觀點(diǎn)是，保教未必能起到強(qiáng)國(guó)的作用，其因在于政教不分，而保教不強(qiáng)的民族反而國(guó)強(qiáng)，其因在于“政教分離”。換言之，保教導(dǎo)致政教不分，與“政教分離”正相背馳。梁氏強(qiáng)調(diào)他之所以反對(duì)保教，理由在于他相信“政教分離”才是強(qiáng)國(guó)之策，換言之，在梁看來(lái)，康氏“保教”運(yùn)動(dòng)之實(shí)質(zhì)在于政教不分。

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另有跡象表明，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)宗教態(tài)度的轉(zhuǎn)變與黃遵憲（1848—1905）有關(guān)。據(jù)傳，1902年前后，兩人之間的往來(lái)信函十分頻繁，該年5月黃在函中規(guī)勸道：

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向在湘中，曾舉以語(yǔ)公，謂南海見(jiàn)二百年前天主教之盛，以為泰西富強(qiáng)由于行教，遂欲尊我孔子以敵之，不知崇教之說(shuō)，久成槽粕，今日歐洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之權(quán)，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾余以張吾教，此實(shí)誤矣！[90]

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明確表明了其對(duì)康有為的孔教運(yùn)動(dòng)不以為然的態(tài)度，黃氏在信中進(jìn)一步申說(shuō)“政教分離”才是正道的主張：

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泰西諸國(guó)，政與教分，彼政之善，由于學(xué)之盛。我國(guó)則政與教合。分則可藉教以補(bǔ)政之所不及，合則舍政學(xué)以外無(wú)所謂教。今日但當(dāng)采西人之政、西人之學(xué)，以彌縫我國(guó)政學(xué)之敝，不必復(fù)張吾教，與人爭(zhēng)是非、校短長(zhǎng)也。[91]

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這里對(duì)“泰西諸國(guó)”的“政教分離”做了客觀描述，并對(duì)此項(xiàng)原則的意義進(jìn)行了分析，認(rèn)為“分則兩美，合則兩傷”，由“分離”才可收“教以補(bǔ)政”的效益。

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梁?jiǎn)⒊芷溆绊?，[92]在同年撰寫(xiě)的《論佛教與群治的關(guān)系》一文中指出：“有心醉西風(fēng)者流，睹歐美人之以信仰而致強(qiáng)也，欲舍而從之以自代，此尤不達(dá)體要之言?！盵93]批評(píng)那些倡導(dǎo)孔教者在表面上模擬西風(fēng)，卻根本未能體會(huì)西學(xué)要旨之所在，并斷言“孔教者，教育之教，非宗教之教”。[94]觀諸此后近代中國(guó)的思想發(fā)展，梁氏此論漸成主流。據(jù)黃進(jìn)興的觀察，梁氏不意啟動(dòng)了清末民初“儒教去宗教化”的按鈕，[95]這不是無(wú)根據(jù)的揣測(cè)。梁氏后來(lái)回顧道：

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啟超自三十以后，已決口不談“偽經(jīng)”，亦不甚談“改制”。而其師康有為大倡設(shè)孔教會(huì)定國(guó)教祀天配孔諸義，國(guó)中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。

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康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不撥，則思想終無(wú)獨(dú)立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學(xué)派遂分。[96]

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以上兩段敘述已充分表明梁與康的思想分歧之根源所在?！叭院蟆敝?902年后，“設(shè)孔教會(huì)定國(guó)教”是指1898年康有為的《國(guó)教折》，“祀天配孔”則指1913年康的《以孔教為國(guó)教配天議》，“屢起而駁之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔論》。值得注意的是，梁?jiǎn)⒊宄乇砻魉磳?duì)康有為的“托古”“改制”的理由是，“此病根不拔”則終無(wú)思想獨(dú)立自由之可能。

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梁氏一生思想多變，特別是1903年游美之后以及1904年撰述《論私德》之際，他明確表示要與革命派的“破壞主義”決裂，并以“私德說(shuō)”修正了1902年的“公德說(shuō)”，顯示出向傳統(tǒng)儒家文化以及保守主義的回歸。在辛亥前后，他開(kāi)始積極投身立憲運(yùn)動(dòng)，但他不再考慮借助宗教來(lái)支持現(xiàn)行制度；1913年8月在那份請(qǐng)求憲法規(guī)定孔教為國(guó)教的請(qǐng)?jiān)笗?shū)上，梁氏雖然也參加署名，但沒(méi)有跡象表明，梁氏在以后的文章中否定過(guò)自己1902年發(fā)表的對(duì)保教主張的批評(píng)，根據(jù)巴斯蒂的推測(cè)，梁氏署名是由于無(wú)法拒絕好友夏曾佑（1863—1924）的好意，而梁氏所認(rèn)同的宗教是國(guó)民教義而非國(guó)家宗教。[97]

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事實(shí)上，梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)所關(guān)心的已經(jīng)轉(zhuǎn)向道德問(wèn)題，這在1902年《新民說(shuō)》當(dāng)中就已顯露，他倡議“道德革命”，宣稱(chēng)要“發(fā)明一種新道德”；[98]辛亥之后，他的立場(chǎng)更趨保守，在一系列文章如《中國(guó)道德大原》（1912）、《孔子教義實(shí)際裨益于今日國(guó)民者何在欲昌明之其道何由》（1915）等當(dāng)中，一再?gòu)?qiáng)調(diào)孔子教義不屬任何一種宗教，而是中國(guó)道德教育之本。直至1920年他游歐歸來(lái)，更增強(qiáng)了復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化的信心，悟出了一個(gè)道理：“（歐洲）其固有基礎(chǔ)與中國(guó)不同，故中國(guó)不能效法歐洲”，“當(dāng)知中國(guó)前途絕對(duì)無(wú)悲觀，中國(guó)固有之基礎(chǔ)亦最合世界新潮?！盵99]充分表明梁氏的思想立場(chǎng)已經(jīng)重回儒家傳統(tǒng)的軌道，但又不是主張退回至“舊”的政教傳統(tǒng)。

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根據(jù)以上的考察，所以我覺(jué)得陳來(lái)提出以“近代新儒家”為梁?jiǎn)⒊鳉v史定位，[100]應(yīng)當(dāng)是頗中肯綮的新見(jiàn)。由梁?jiǎn)⒊砟陮?duì)“新文化”運(yùn)動(dòng)的評(píng)估亦可略窺一斑：“儒家主義，可以說(shuō)正合乎新文化?！盵101]這表明梁氏堅(jiān)持了1904年《論私德》以來(lái)的文化保守主義立場(chǎng)，盡管在“五四”后的一些激進(jìn)知識(shí)人如胡適看來(lái)，晚年的梁氏思想發(fā)生了退步，感嘆他“竟走上衛(wèi)道的路上去”。[102]這是指梁氏晚年的文化立場(chǎng)日趨保守，而不是指梁氏晚年又倒向了孔教。

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如果按照梁氏的自我評(píng)價(jià)，他自譽(yù)為“新思想界之陳涉”，但在思想上“破壞”有余而“建設(shè)則未有聞”，其因在于“屢為無(wú)聊的政治活動(dòng)所牽率”而無(wú)法做“專(zhuān)精于一二點(diǎn)”的學(xué)術(shù)問(wèn)題。[103]這當(dāng)然是梁氏一流的自知之明，但也應(yīng)當(dāng)是“近代新儒家”的一大局限。也就是說(shuō)，在思想義理或?qū)W術(shù)創(chuàng)新上，近代新儒家對(duì)于“轉(zhuǎn)型時(shí)代”的儒學(xué)發(fā)展缺乏深入的開(kāi)拓和創(chuàng)新。這一點(diǎn)對(duì)康有為而言，亦可作如是說(shuō)。

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八? 結(jié)語(yǔ)：關(guān)于“近代新儒學(xué)”的幾點(diǎn)反思

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在上世紀(jì)60年代的臺(tái)灣，當(dāng)代新儒家與自由主義的論戰(zhàn)中，“政教”問(wèn)題也曾經(jīng)成為爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)，反映出新儒家與自由派對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的看法幾乎難以相容，值得今人反思。下面不妨略作介紹。

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自由主義者林毓生對(duì)于臺(tái)灣新儒家倡導(dǎo)的從儒家精神傳統(tǒng)中可以開(kāi)出西方民主的觀點(diǎn)頗不以為然，他承認(rèn)朱子所言“堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”[104]的說(shuō)法充分說(shuō)明傳統(tǒng)儒家的政教觀是：三代之后道統(tǒng)與政統(tǒng)已發(fā)生嚴(yán)重?cái)嗔?。但是，林毓生卻認(rèn)為不能僅看文字的表面還須從文字的背后來(lái)揭示儒家的“言外之意”，在他看來(lái)，朱子此說(shuō)并不意味他欲突破“人間最高理想的政教合一的觀念”而“去建設(shè)政教分離的制度”，相反，這表明傳統(tǒng)儒者“只是概嘆理想之未能達(dá)成，并強(qiáng)調(diào)祀孔的禮儀與學(xué)校的重要，以及承擔(dān)道統(tǒng)的士君子應(yīng)該持有的自高、自尊的重要性，以便抗禮現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者，使儒家理想得以維持于不墜?！哉毯弦坏挠^念與理想在傳統(tǒng)的中國(guó)從未動(dòng)搖；在傳統(tǒng)歷史的脈絡(luò)與資源限制之內(nèi)也不可能動(dòng)搖?！绷重股踔翑嘌裕骸罢毯弦坏睦硐氲暮侠硇耘c做為文化中心象征與政治中心象征，秉承天命在結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)政教合一的天子制度，在傳統(tǒng)中國(guó)從未崩潰?！盵105]

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根據(jù)林毓生的分析，儒家的“內(nèi)圣外王”其實(shí)正可與“政教合一”的思想配套。因?yàn)?，“?nèi)圣外王”有兩個(gè)基本內(nèi)涵，從中可以引申出政教合一的主張：第一，政治領(lǐng)袖的道德資質(zhì)遠(yuǎn)較制度更為重要，政治的清明歸根結(jié)底是決定于最高政治領(lǐng)袖的人格與見(jiàn)識(shí)；第二，在實(shí)際政治層面，任何政治領(lǐng)袖都要強(qiáng)調(diào)他之所以能夠成為政治領(lǐng)袖，是因?yàn)樗哂凶罡叩赖鲁删团c文化修養(yǎng)的緣故，所以他不但應(yīng)該管理政治事務(wù)而且要指導(dǎo)文化與教育，并做國(guó)民的精神導(dǎo)師。[106]根據(jù)這兩項(xiàng)有關(guān)“內(nèi)圣外王”的基本定義，可以推斷早期中國(guó)的儒家“圣王”作為政治領(lǐng)袖的“圣人”，同時(shí)也是道德上的“完人”，故完全有資格承擔(dān)治理天下國(guó)家的政治責(zé)任包括文化教育等義務(wù)，而在這個(gè)觀念當(dāng)中已經(jīng)內(nèi)含了“政教合一”的指向。故他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家對(duì)于圣王在道德人格與政治資質(zhì)的合一性理想，必然導(dǎo)致以“政教合一”作為制度要求的最高理想。

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盡管林毓生非常清楚從西方政教分離的立場(chǎng)看，政府的意義與功能在于維持社會(huì)生活所需的外在秩序，而教會(huì)的意義與功能則是指導(dǎo)人生內(nèi)在的精神生活，兩者不能相互逾越；然而，按他對(duì)儒家傳統(tǒng)的上述理解，儒家“圣王”概念以及孟子所謂“人皆可以為堯舜”的說(shuō)法都是講不通的，因?yàn)椤叭魏稳耍ò鬃樱獰o(wú)論他的道德資質(zhì)多高，無(wú)論他多么艱苦卓絕地努力——都不可能十全十美，都不可能成為儒家所謂的圣人；至于天命也只能傳授給教會(huì)而不能傳給政治領(lǐng)袖”。[107]基于這一立場(chǎng)，他認(rèn)定傳統(tǒng)儒家的政治理想只能是政教合一，這與近代西方已成主流的政教分離顯然南轅北轍，也與自由主義傳統(tǒng)根本不契。比較之下，張灝在上述論文當(dāng)中所持的觀點(diǎn)，遠(yuǎn)沒(méi)有林毓生那樣“激進(jìn)”，他只是承認(rèn)在傳統(tǒng)中國(guó)存在政教一元或二元的曲折表現(xiàn)，而并不像此前學(xué)者以為的那樣，儒家傳統(tǒng)要么是“政教合一”要么是“政教分離”一邊倒。

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有趣的是，臺(tái)灣“當(dāng)代新儒家”的主將之一徐復(fù)觀（1903—1982）卻持完全相反的觀點(diǎn)，他指出：

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歐洲正式經(jīng)教皇之承認(rèn)及帝王之敕書(shū)而成立的近代大學(xué)的雛形，乃十四五世紀(jì)時(shí)之，我國(guó)早歐洲一千五六百年，即由政府創(chuàng)立雛形的大學(xué)，使政治本身包含一教育的因素，在人君之外另建立一“明師”的地位以實(shí)際對(duì)人民的教育負(fù)責(zé)，這是人類(lèi)生活發(fā)展史上的一件大事。更值得注意的是，董生勸漢武立學(xué)，決不曾認(rèn)漢武帝有無(wú)限的靈感，可以直接執(zhí)掌教化的大權(quán)。而荒唐的漢武帝，從他的用將及《秋風(fēng)詞》看來(lái)，雖然也確有些才量文采，但他也只滿(mǎn)足于做皇帝，而決不像希特勒之流，瘋狂得以為自己是教主。所以君師合一的“政教合一”的說(shuō)法，這是比二千年前的專(zhuān)制更為專(zhuān)制的說(shuō)法，儒家絕不能加以承認(rèn)。[108]

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這是對(duì)董仲舒《對(duì)策》中提出的“興太學(xué)、置明師”的觀點(diǎn)進(jìn)行分析而引申出的一個(gè)判斷，認(rèn)為根據(jù)董仲舒興教立學(xué)之主張，我們決不能得出“官師合一”（即“政教合一”）乃是儒家傳統(tǒng)的結(jié)論，相反，儒家對(duì)于政教合一的主張是決不能認(rèn)同的。

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向來(lái)以為，在上世紀(jì)五十年代的臺(tái)灣，以殷海光（1919—1969）、林毓生等人為代表的自由主義與以牟宗三、徐復(fù)觀為代表的文化守成主義的當(dāng)代新儒家分屬兩大思想陣營(yíng)，彼此之間的政治文化主張頗有隔閡，但在一致反抗國(guó)民黨的政治專(zhuān)制主義方面卻又有互相聲援的關(guān)系。然而在文化問(wèn)題上，顯然他們的見(jiàn)解出現(xiàn)了相當(dāng)?shù)姆制?，不僅在如何看待整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化問(wèn)題上表現(xiàn)出不同的立場(chǎng)，而且更主要地表現(xiàn)為對(duì)近代中國(guó)歷史及其文化思想的認(rèn)知和判斷也出現(xiàn)了相當(dāng)大的落差。孰是孰非，姑且不論。

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另一位“當(dāng)代新儒家”牟宗三（1909—1995）向來(lái)有一個(gè)固執(zhí)己見(jiàn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為清代三百年的儒學(xué)精神或文化生命已經(jīng)泯滅不見(jiàn)，儒學(xué)重振必有待其師熊十力（1885—1968）的出現(xiàn)才有可能，故按他的觀點(diǎn)立場(chǎng)，只能承認(rèn)有“現(xiàn)代新儒學(xué)”而不能有所謂“近代新儒學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?lái)，康氏思想可用“怪誕不經(jīng)，大而不當(dāng)”八字來(lái)概括，[109]所以沒(méi)有必要正面看待的。更深一層的思想原因是：以牟宗三為代表的“現(xiàn)代新儒家”既不能認(rèn)同近代中國(guó)革命派的激烈主義或?yàn)跬邪钪髁x，也對(duì)康梁維新派的君主立憲式的英國(guó)自由主義不屑一顧，他們所認(rèn)同的是1920年代以后的文化保守主義，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”為代表的對(duì)傳統(tǒng)文化的調(diào)適精神。然而，自廣義的戊戌運(yùn)動(dòng)[110]所引發(fā)的社會(huì)危機(jī)及其觀念轉(zhuǎn)變的角度看，那么我們可以說(shuō)，康、梁維新派的儒學(xué)思想亦可稱(chēng)為“近代新儒學(xué)”的形態(tài)，其特征在于他們的思想仍深受中國(guó)傳統(tǒng)影響，而且自認(rèn)為自己的思想并沒(méi)有離開(kāi)儒家傳統(tǒng)，特別是梁?jiǎn)⒊窍嘈艂鹘y(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值是可以結(jié)合起來(lái)的，用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“新學(xué)輸入，古義調(diào)和，通變宜民”。[111]只是此所謂“近代”須限定在廣義上的戊戌運(yùn)動(dòng)之后至1920年代新文化運(yùn)動(dòng)為止這一特殊時(shí)段。

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而從事傳統(tǒng)文化研究的一些華裔美國(guó)學(xué)者對(duì)康有為別有一種觀感，例如蕭公權(quán)（1897—1981），他在早年的巨著《中國(guó)政治思想史》當(dāng)中，由于受當(dāng)時(shí)革命史觀的影響，對(duì)康氏思想評(píng)價(jià)甚低，謂其思想“貌似成理，而實(shí)多強(qiáng)詞奪理”，稱(chēng)其“立憲為?；省惫势鋵?shí)質(zhì)是“假民權(quán)”，又“托孔子以為變法之口實(shí)”故其實(shí)際是“假維新”，[112]然而他在晚年發(fā)現(xiàn)了一批康有為未刊手稿，并在仔細(xì)審讀之下，對(duì)康氏表露出更多的“同情”，完成了最后一部英文學(xué)術(shù)專(zhuān)著《康有為思想研究》，改變了此前對(duì)康氏思想的評(píng)價(jià)。蕭氏弟子汪榮祖在譯后感言中坦露：“長(zhǎng)久以來(lái)，國(guó)人視康有為‘反動(dòng)’，因其反革命。但革命未及一世紀(jì)，終發(fā)覺(jué)必須回頭走改革的路。改革之路，也就是康有為曾經(jīng)提出的道路?！盵113]

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蕭公權(quán)指出康有為的歷史定位應(yīng)該是：在“第四階段”的儒學(xué)史上“占有極重要的地位”。[114]他認(rèn)為儒學(xué)自先秦以來(lái)的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段，先秦孔孟荀為第一階段，漢魏隋唐為第二階段，宋代理學(xué)為第三階段，至于康有為則從公羊?qū)W那里獲得靈感，并用西學(xué)以及佛學(xué)給予儒家以普遍的意義，擴(kuò)大了儒家的倫理與政治的學(xué)說(shuō)，因此他實(shí)際上“開(kāi)導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說(shuō)是在儒學(xué)史上占有極重要的地位”。這個(gè)說(shuō)法與當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說(shuō)”完全不同，卻與李澤厚的“四期說(shuō)”貌合而實(shí)則有異。不過(guò)，蕭氏并不認(rèn)為康的思想屬于一種“新儒學(xué)”，他只是開(kāi)風(fēng)氣之先，而其思想的局限性依然很大，因?yàn)樗白约夯蛟S不在不知不覺(jué)中，不止一端地造成儒學(xué)的式微”。[115]有趣的是，這個(gè)看法倒是與康氏弟子梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其師的評(píng)價(jià)有些許相似：《新學(xué)偽經(jīng)考》“所生影響有二：第一，清學(xué)正統(tǒng)派之立腳點(diǎn)根本搖動(dòng)；第二，一切古書(shū)皆須從新檢查估價(jià)。此實(shí)思想界之一大颶風(fēng)也?！贝酥^康氏思想開(kāi)風(fēng)氣之先，另一方面，“《改制考》復(fù)以真經(jīng)之全部分為孔子托古之作，則數(shù)千年來(lái)共認(rèn)為神圣不可侵犯之經(jīng)典，根本發(fā)生疑問(wèn)，引起學(xué)者懷疑批評(píng)的態(tài)度?！盵116]此謂康氏思想從根本上具有顛覆儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的魔力，其后果不是發(fā)揚(yáng)儒學(xué)，反而使儒學(xué)招人厭。

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當(dāng)然，今文經(jīng)學(xué)的“懷疑批評(píng)的態(tài)度”是否與此后新文化運(yùn)動(dòng)引發(fā)的“重新估定一切價(jià)值”的懷疑批評(píng)精神有著某種內(nèi)在或外緣性的關(guān)聯(lián)，這是值得思索的另一問(wèn)題，這里不能遽下推論。要之，如果我們擺脫“革命史觀”的籠罩，或許能重新發(fā)現(xiàn)康有為思想在儒學(xué)史上的新意義及其局限性。其局限性正如牟宗三所說(shuō)的“大而無(wú)當(dāng)”，即他的幾乎所有著作和言論在嚴(yán)密的學(xué)術(shù)審視下，都會(huì)顯得漏洞百出，這是由于他把“學(xué)術(shù)”當(dāng)做了“政治”的工具，然而其思想的意義則表現(xiàn)為“懷疑批評(píng)的態(tài)度”以及漸進(jìn)式改良主義的正面價(jià)值。事實(shí)上，康有為并不是頑固守舊派，他在思想上受西化的影響其實(shí)很深，惟其如此，迫使他認(rèn)真思考一個(gè)問(wèn)題：即如何在傳統(tǒng)文化被西化沖擊得七零八落的危難時(shí)局中，重拾“其道無(wú)乎不在”的“孔子之道”，[117]變成了他一生的生命追求。他在政教問(wèn)題上，提出“政教分離，雙輪并馳”的觀點(diǎn)，雖然缺乏具體的方案和細(xì)密的論證，但是至少比主張回歸文化專(zhuān)制的“官師政教合一論”的章學(xué)誠(chéng)要“進(jìn)步”一些，顯示出康氏改良主義政治學(xué)具有一定的時(shí)代氣息。

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干春松的康有為研究亦取“同情了解”的立場(chǎng)，認(rèn)為若從文化民族主義的角度看，我們應(yīng)當(dāng)更同情地了解康有為在孔教與國(guó)家意識(shí)和國(guó)民精神培養(yǎng)之間以及文化傳統(tǒng)與政治之間的復(fù)雜情結(jié)，而當(dāng)那些“孔教”批評(píng)者的觀點(diǎn)變成“政治正確”的主旋律之后，卻反而掩蓋了康有為思路中對(duì)西方政治模式的省思，同時(shí)也忽視了其漸進(jìn)主義式的、肯定文化傳統(tǒng)的改良方案的正面價(jià)值。事實(shí)上，就其實(shí)質(zhì)而言，康有為師徒倡導(dǎo)孔教的主張及其實(shí)踐，與其說(shuō)是一種宗教運(yùn)動(dòng)，不如說(shuō)是一場(chǎng)希望借助宗教形式來(lái)推動(dòng)“國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”。[118]縱覽1900年近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型之全局，此說(shuō)當(dāng)可成立。惟康氏倡孔教為國(guó)教的建國(guó)方略之實(shí)質(zhì)及其根本旨趣而言，無(wú)疑在于將傳統(tǒng)儒教向國(guó)教宗教（state religion）的方向扭轉(zhuǎn)，這就嚴(yán)重違背了其所宣稱(chēng)的“政教分離，雙輪并馳”的立場(chǎng)，結(jié)果必將帶來(lái)文化專(zhuān)制的負(fù)面效應(yīng)，對(duì)此卻也不能視若罔聞。至于“國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”的概念其實(shí)源自日本，借由梁?jiǎn)⒊摹缎旅駞矆?bào)》轉(zhuǎn)而輸入中國(guó)，亦未可知。[119]然而明治晚期興起的“國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”，上有帝國(guó)政府的主導(dǎo)，下有御用學(xué)者（如井上哲次郎）的鼓動(dòng)，其旨趣在于推動(dòng)國(guó)民道德的“齊一化”（丸山真男語(yǔ)），以抵御西潮帶來(lái)的精神污染，因而帶有強(qiáng)烈的民族中心論、文化專(zhuān)制論以及國(guó)家威權(quán)主義的色彩。[120]而近代中國(guó)出現(xiàn)的“道德革命”（梁?jiǎn)⒊ⅰ皞惱碛X(jué)悟”（陳獨(dú)秀）等觀點(diǎn)主張更多地帶有“啟蒙”色彩，故不可與日本的“國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)”相提并論。

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總之，在近代思想史上，“政教”問(wèn)題備受關(guān)注，顯然與康有為的孔教運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，他在汲取西方政治經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，提出“政教分離，雙輪并馳”的政教主張，道理雖不錯(cuò)，卻并非其本愿，因?yàn)槠鋬?nèi)心仍然無(wú)法放棄立孔教為“國(guó)教”的夙愿，然而他自己可能也不太了解“國(guó)家宗教”的設(shè)想是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家“政教分離”原則的嚴(yán)重背離，因?yàn)槿魏我粋€(gè)奉行政教分離的現(xiàn)代國(guó)家都將禁止設(shè)立“國(guó)教”作為首務(wù)；他以孔子為“大地教主”、以“衍圣公”為“總理”的孔教會(huì)設(shè)想，也無(wú)不被世人驚為離經(jīng)叛道莫此為甚的怪論；他意在用儒變法，采取漸進(jìn)主義的方式，來(lái)重建“虛君共和”的體制，企圖力挽傳統(tǒng)儒學(xué)于狂瀾既倒之勢(shì)；但其思想又有理想主義的一面，如《大同書(shū)》（約成于1902年）便以公羊三世說(shuō)為基礎(chǔ)，雜糅西方的自由平等博愛(ài)等近代思想，主張消除國(guó)界、階級(jí)、種族等等所有近代國(guó)際法的規(guī)則，實(shí)現(xiàn)無(wú)差別的大同主義世界秩序，盡管這種“大同主義”無(wú)非是一種烏托邦。[121]

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歷來(lái)以為“五四”以后中國(guó)步入了激進(jìn)的理想主義時(shí)代，對(duì)傳統(tǒng)的反叛與顛覆是前所未有的，而康有為等保守派往往與?；逝梢黄饦?gòu)成了企圖倒轉(zhuǎn)歷史的舊勢(shì)力，因此新文化運(yùn)動(dòng)與孔教運(yùn)動(dòng)完全屬于兩股道上跑的車(chē)，甚至孔教運(yùn)動(dòng)反過(guò)來(lái)成了催發(fā)新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)直接原因，這是歷史的吊詭。然而在康的思想激情中其實(shí)并不缺乏理想主義，他對(duì)晚清帝制中守舊勢(shì)力看不慣，如同他對(duì)共和新潮中激進(jìn)勢(shì)力看不慣一樣，其根本原因或許在于：他既是一位政治保守主義者，又是一位社會(huì)理想主義者。故他的思想性格有時(shí)會(huì)表現(xiàn)出分裂的一面。但是，保守主義與理想主義的奇妙結(jié)合恰構(gòu)成康有為的獨(dú)特風(fēng)貌，使其成為開(kāi)風(fēng)氣之先的思想人物。正是在這一特定的意義上，康有為可謂是“近代新儒家”，盡管有學(xué)者稱(chēng)其為“最后的儒家”，[122]而其思想影響也為時(shí)甚短且多負(fù)面?？陀^地看，他的儒學(xué)思想囿于今文經(jīng)學(xué)的狹窄范圍，喜歡發(fā)揮“微言大義”般的宏論，既不屑于漢學(xué)的考鏡源流的傳統(tǒng)方法，也沒(méi)有從西學(xué)那里學(xué)到嚴(yán)密的概念論證的方法，所以最終難以稱(chēng)得上是一位有學(xué)術(shù)建構(gòu)力的思想家。[123]

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最后須指出，在康氏思想當(dāng)中，孔教國(guó)教論與政教分離說(shuō)、物質(zhì)救國(guó)論[124]構(gòu)成三足鼎立的關(guān)系，并非是簡(jiǎn)單的政教二元或政教一元論者，其思想特質(zhì)表現(xiàn)為極端的文化民族主義，是毋庸置疑的。但是，那些不革命不足以建設(shè)共和新體制、不打破傳統(tǒng)、不推翻禮教便無(wú)法實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”的五四運(yùn)動(dòng)以降的激進(jìn)知識(shí)人，將孔子與專(zhuān)制簡(jiǎn)單等同，將傳統(tǒng)文化視作中國(guó)文明落后之根源等等觀點(diǎn)，顯然也不免偏激而值得反省。另一方面，康氏孔教運(yùn)動(dòng)遭到慘敗的原因也值得深思，其根本原因不在于他在政教觀上未能堅(jiān)守政教合一立場(chǎng)，而在于他過(guò)分自信地以為世俗儒教可以變身為如基督教一般的純粹宗教，而且可以將孔教打造成君主立憲制的道德根基，然而事實(shí)上，在專(zhuān)制帝國(guó)已成崩塌之勢(shì)的時(shí)代潮流下，他不依不饒地欲變世俗儒教為國(guó)家宗教是既無(wú)必要也不可能了。

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發(fā)人深省的是，政教分離盡管是近代國(guó)家的立國(guó)原則，但是這一原則是否意味著國(guó)家不再需要宗教？倘若如此，是否意味著人類(lèi)不再需要宗教？反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果宗教對(duì)于人類(lèi)精神生活而言仍然是不可避免的，那么，國(guó)家應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待和處理宗教事務(wù)？誠(chéng)然，現(xiàn)代國(guó)家不再需要從宗教中尋求合法性，故無(wú)法在法律上規(guī)定某種特定宗教為“國(guó)教”，因?yàn)檫@會(huì)違反信教自由的律則，但是國(guó)家仍然面臨如何對(duì)待人類(lèi)精神領(lǐng)域中的宗教-文化問(wèn)題。在當(dāng)今世界的某些民主國(guó)家和地區(qū)，宗教勢(shì)力開(kāi)始被有條件地允許參加政治活動(dòng)以及介入公共議題的討論，而政府也面臨如何善待宗教以維護(hù)民族文化尊嚴(yán)，嚴(yán)格主義的政教分離正受到新的挑戰(zhàn)。我們知道在現(xiàn)代中國(guó)，儒教已經(jīng)喪失前近代的制度依托，儒教也從來(lái)不是制度性的嚴(yán)格宗教，但是儒家作為一種文化傳統(tǒng)，它的倫理價(jià)值觀如對(duì)仁愛(ài)、正義、王道等等的執(zhí)著信念依然存在，我們應(yīng)當(dāng)如何通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來(lái)善待儒教？如何重建合理性的政教關(guān)系？這些都是我們今后思考中國(guó)文化未來(lái)走向時(shí)，不得不面臨的嚴(yán)肅課題，需要我們認(rèn)真思索。

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[1]關(guān)于1895年以后的三十年間，中國(guó)進(jìn)入了“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，是張灝提出的一個(gè)重要論述，參見(jiàn)張灝：《時(shí)代的探索·前言》，臺(tái)北：中央研究院、聯(lián)經(jīng)出版，2004年，第3頁(yè)。關(guān)于這一論述的討論，則可參見(jiàn)丘為君：《轉(zhuǎn)型時(shí)代——理念的形成、意義與時(shí)間定限》，載王汎森等著：《中國(guó)近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代——張灝院士七秩祝壽論文集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，2007年，第507—530頁(yè)。

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[2]胡適：《新思潮》（1919年冬），轉(zhuǎn)引自張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，載氏著：《時(shí)代的探索》，第114頁(yè)。

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[3]須說(shuō)明的是，本文所用“儒教”一詞，主要指儒家的一套教化思想體系，故與“儒學(xué)”屬同義詞。只是本文并不刻意地區(qū)分使用。

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[4]楊陽(yáng)：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國(guó)社會(huì)》，杭州：浙江人民出版社，2000年。

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[5]例如何光滬：《論中國(guó)歷史上的政教合一》，載任繼愈主編：《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。原載《文化：中國(guó)與世界》第4輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年。

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[6]陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型——近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年；張廣生：《返本開(kāi)新：近世今文經(jīng)與儒教政教》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2016年；陳暢：《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2016年。

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[7]根據(jù)《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》的解釋?zhuān)罢剃P(guān)系”蓋指教會(huì)與國(guó)家的體制關(guān)系：“教會(huì)與國(guó)家之間的關(guān)系可以看做是一種體制現(xiàn)象，然而，從根本性的觀點(diǎn)出發(fā)，也可以將其看做是存在于人類(lèi)之中精神或內(nèi)心生活與社會(huì)或集體生活之間的密切聯(lián)系?！保ā灿ⅰ炒骶S·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，鄧正來(lái)譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992年，第108頁(yè)）因此根據(jù)英文的表述，應(yīng)該是separation of?state and church——即國(guó)家與教會(huì)的分離；而不是separation of?state and religion——即國(guó)家與宗教的分離。順便指出，在中文語(yǔ)境中，“政教”一詞具有多義性，“政”既指政府權(quán)力，又可指禮法典章制度，而“教”既指一般意義上的教化，又可泛指儒教、道教、佛教等各種人文教義以及宗教教義。至于“政教分離”概念，其實(shí)來(lái)自日本的譯名，詳見(jiàn)后面有關(guān)梁?jiǎn)⒊挠懻摗?/span>

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[8]參見(jiàn)張踐：《論政教關(guān)系的層次與類(lèi)型》，《宗教學(xué)研究》2007年第2期。特別是第139—140頁(yè)。

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[9]黃克先：《兩岸政教關(guān)系的發(fā)展及新局：過(guò)去與未來(lái)之間》，載《思想》第30輯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，2016年5月。

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[10]陳明、朱漢民主編：《原道》2016年第3輯（總第31輯），北京：新星出版社，2016年9月。

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[11]關(guān)于“政教分離”，〔英〕洛克（John Locke，1632—1704）的著名定義已成常識(shí)：“我以為下述這點(diǎn)是高于一切的，即必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限。”（《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第5頁(yè)）

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[12]參見(jiàn)井上修一：《フランスにおける政教分離の法の展開(kāi)》，載佛教大學(xué)《教育學(xué)部論集》第21輯，2010年3月，第1—18頁(yè)。

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[13]參見(jiàn)森本あんり：《ロジャー?ウィリアムズに見(jiàn)る政教分離論の相剋》，載大西直樹(shù)、千葉真編：《歴史のなかの政教分離：英米におけるその起源と展開(kāi)》，東京：彩流社，2006年，第45—71頁(yè)。

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[14]〔美〕沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第23頁(yè)。

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[15]“政教二元”其實(shí)是早期基督教主張的一個(gè)觀點(diǎn)，見(jiàn)諸《新約圣經(jīng)》的一句話(huà)：“把凱撒的事情交給凱撒，把上帝的事情交給上帝。”早期羅馬教皇吉萊希厄斯一世（Delasius I）在公元496年，將其比喻成不能用一只手掌握和使用的兩把寶劍：“既然上帝賦予了我們和身體分離的靈魂，那么教會(huì)與國(guó)家就應(yīng)彼此獨(dú)立地存在，因而皇帝行使精神權(quán)力與教皇控制世俗的事務(wù)都是不正確的。上帝將其分離的東西，沒(méi)有人可以將它們合二為一?！保ā裁馈橙R斯利·里普森：《政治學(xué)的重大問(wèn)題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001年，第140頁(yè)）然而事實(shí)上，早在公元313年羅馬皇帝君士但丁1世宣布的“米蘭敕令”為標(biāo)志，早期遭受?chē)?guó)家權(quán)力迫害的基督教獲得了“公認(rèn)”，380年羅馬帝國(guó)皇帝狄?jiàn)W多修斯1世發(fā)布敕令，基督教正式成為“國(guó)教”，歐洲中世紀(jì)“政教合一”的時(shí)代自此拉開(kāi)了序幕。

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[16]李明輝：《評(píng)論臺(tái)灣近來(lái)有關(guān)“中華文化基本教材”的爭(zhēng)議》，《思想》第25期，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，2014年，第277頁(yè)。這是李明輝針對(duì)張灝《政教一元還是政教二元》一文（詳下）所提出的批評(píng)。

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[17]原話(huà)是：“雖然人們常常受到利益所控制，但是即便是利益本身，和所有的人類(lèi)事務(wù)，是完全被意見(jiàn)所控制。”（轉(zhuǎn)引自黃克武：《一個(gè)被遺棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》第1章“導(dǎo)論”，北京：新星出版社，2006年，第2頁(yè)?！耙庖?jiàn)”兩字的著重符號(hào)為原文所有）

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[18]如有學(xué)者指出，上古社會(huì)且不論，秦漢以降的中國(guó)社會(huì)盡管政教結(jié)合的程度有所緩和，但是基于“天子”制度的“政教合一”形態(tài)則一直延續(xù)了二千年之久（何光滬：《論中國(guó)歷史上的政教合一》，載任繼愈主編：《儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集》，第178頁(yè)）。楊陽(yáng)《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國(guó)社會(huì)》亦持此說(shuō)。張廣生也用“政教合一”概念來(lái)指稱(chēng)中國(guó)歷史文化的基本形態(tài)，姑舉一例：“中國(guó)的‘文明-國(guó)家’有著政教合一的傳統(tǒng)，和西方相對(duì)照，中國(guó)文明的傳統(tǒng)不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王宮學(xué)與國(guó)家立法體系是中國(guó)政教合一國(guó)家文明的源起?！保ㄒ?jiàn)氏著：《返本開(kāi)新：近世今文經(jīng)與儒教政教》，第188頁(yè)）然而，由于“政教合一”的用語(yǔ)具有濃厚的西學(xué)涵義及其特殊的宗教背景，因此，當(dāng)我們使用這一概念來(lái)思考中國(guó)問(wèn)題時(shí)，則需要慎之又慎。

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[19]何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年，第6—12頁(yè)。

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[20]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注：《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第64頁(yè)。另參朱維錚：《重評(píng)〈新學(xué)偽經(jīng)考〉》，載氏著：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第192—205頁(yè)。

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[21]民國(guó)初唐文治門(mén)生陳柱（1890—1944）撰述《公羊家哲學(xué)》（撰于1928年，刊于1929年），在《撰述考》一章中，引韓愈之說(shuō)“近世《公羊》學(xué)幾絕”之后，斷言：“公羊之說(shuō)，久成絕學(xué)，至清孔廣森始著《公羊通義》。”此后羅列了六位治公羊?qū)W者之名：莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳、陳立、皮瑞錫，但對(duì)他們的學(xué)說(shuō)未及一字；后面又提到廖平和康有為，則以“說(shuō)尤奇詭”、“益失其本真”斥之，表示不足為?。愔骸豆蚣艺軐W(xué)》，李靜校注，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第148—149頁(yè)）。

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[22]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，載《思想》第20期，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，2012年，第111—144頁(yè)。下引此文，不再出注。

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[23]唐以后至少有三種類(lèi)型的道統(tǒng)說(shuō)，參見(jiàn)吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為中心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期（網(wǎng)絡(luò)版）。

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[24]黃進(jìn)興便指出清初統(tǒng)治者善用漢化政策，特別是在意識(shí)形態(tài)上強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)與治統(tǒng)合于一身的政治權(quán)威只能由帝王承擔(dān)，詳氏著：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》所收《清初政權(quán)意識(shí)形態(tài)之探究》，臺(tái)北：允晨文化出版，1994年，第88—124頁(yè)。

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[25]張文此說(shuō)有誤。一般認(rèn)為，《皇極辨》有先后兩本，初本撰于淳熙十六年（1189），即與《中庸章句序》的撰述年代一致，收在宋本《晦庵先生文集》后集；定本（即傳世本）則成于慶元二年（1196），收在《朱子文集》卷七十二。根據(jù)陳來(lái)的考察，前后兩本略有文字差異，但其基本思想并無(wú)差異（見(jiàn)陳來(lái)：《“一破千古之惑”——朱子對(duì)〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期）。據(jù)此，就不存在朱子思想有所謂1189年至1192年的發(fā)展變化之說(shuō)。另參吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2012年第6期。

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[26]《朱子文集》卷七十二，《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3454頁(yè)。

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[27]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》第1章“回向‘三代’——宋代政治文化的開(kāi)端”，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年。

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[28]《文史通義·原道下》末附“族子廷楓”識(shí)語(yǔ)，《章氏遺書(shū)》卷二，北京：文物出版社，1982年，第12頁(yè)。又如：“治教無(wú)二，官師合一”（《文史通義·原道中》，《章氏遺書(shū)》卷二，第11頁(yè)）?！肮耪吖賻熣坛鲇谝弧保ā段氖吠x·感遇》，《章氏遺書(shū)》卷六，第53頁(yè)）。

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[29]《禮記正義》卷五十九，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局，1980年，第1669頁(yè)。

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[30]關(guān)于章學(xué)誠(chéng)的“官師政教合一”論，參看吳震：《章學(xué)誠(chéng)是“近代”意義上的“學(xué)者”嗎？——評(píng)山口久和〈章學(xué)誠(chéng)的知識(shí)論〉》），澳門(mén)大學(xué)《南國(guó)學(xué)術(shù)》2014年第1期，第146—162頁(yè)。

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[31]參見(jiàn)張灝：《從世界文化史看樞軸時(shí)代》，載《二十一世紀(jì)》2000年4月，第58期。

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[32]參見(jiàn)張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第415頁(yè)。

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[33]〔美〕本杰明·史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》（程剛譯、劉東校），南京：江蘇人民出版社，2004年，第53—54頁(yè)。

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[34]孫希旦：《禮記集解》卷十三《王制第五》，北京：中華書(shū)局，1989年，第361頁(yè)。

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[35]《文史通義·原道上》，《章氏遺書(shū)》卷二，第10頁(yè)。

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[36]《文史通義·原道上》，《章氏遺書(shū)》卷二，第11頁(yè)。

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[37]《文史通義·原道中》，《章氏遺書(shū)》卷二，第11頁(yè)。

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[38]《文史通義·史釋》，《章氏遺書(shū)》卷五，第41頁(yè)。

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[39]《文史通義·詩(shī)教上》，《章氏遺書(shū)》卷一，第5頁(yè)。

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[40]《文史通義·師說(shuō)》，《章氏遺書(shū)》卷六，第51頁(yè)。

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[41]王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》第9章《對(duì)〈文史通義·言公〉的一個(gè)新認(rèn)識(shí)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第451頁(yè)。

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[42]《文史通義·經(jīng)解上》，《章氏遺書(shū)》卷一，第8頁(yè)。

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[43]《新書(shū)·大政下》，《百子全書(shū)》所收掃葉山房1919年石印本，杭州：浙江人民出版社，1984年影印本，無(wú)頁(yè)碼。

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[44]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第170—171頁(yè)。

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[45]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，第171頁(yè)。

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[46]《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒本傳》。

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[47]《中國(guó)知識(shí)分子的古代傳統(tǒng)——兼論“俳優(yōu)”與“修身”》，見(jiàn)《士與中國(guó)文化》，第107頁(yè)。

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[48]《文史通義·原道中》，《章氏遺書(shū)》卷二，第11頁(yè)；《文史通義·感遇》，《章氏遺書(shū)》卷六，第53頁(yè)。

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[49]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，第102頁(yè)。

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[50]王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，第460頁(yè)。

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[51]《龔自珍全集》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1959年，第4頁(yè)。按，根據(jù)梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，龔自珍和魏源“皆好作經(jīng)濟(jì)談”，“故后之治今文學(xué)者，喜以經(jīng)術(shù)作政論，則龔、魏之遺風(fēng)也”（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注：《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第63頁(yè)）。

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[52]以上分別見(jiàn)魏源：《默瓢上·學(xué)篇九》，《魏源集》，臺(tái)北：鼎文書(shū)局，1978年，第23頁(yè)；譚獻(xiàn)：《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁(yè)；鄭觀應(yīng)：《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)《道器篇》，上海：上海人民出版社，1982年，第244頁(yè)。這些資料線(xiàn)索均見(jiàn)王汎森《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，第460—462頁(yè)。

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[53]孫寶瑄：《忘山廬日記》1897年3月17日，上海：上海古籍出版社，1983年，第80頁(yè)。

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[54]王國(guó)維：《論政學(xué)疏稿》（1924年），見(jiàn)《王國(guó)維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009年，第212頁(yè)。

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[55]以上關(guān)于晚清民初的“道出于二”的思想現(xiàn)象，參見(jiàn)羅志田：《道出于二：過(guò)渡時(shí)代的新舊之爭(zhēng)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。

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[56]《張之洞全集》第12冊(cè)，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9704頁(yè)。

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[57]《勸學(xué)篇》卷上內(nèi)篇《同心第一》，《張之洞全集》第12冊(cè)，第9708頁(yè)。

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[58]林存光：《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2006年，第113頁(yè)。不過(guò)，在當(dāng)時(shí)人的眼里可不一樣，例如在?；逝扇~德輝（1864—1927）對(duì)《勸學(xué)篇》的評(píng)價(jià)中，就指出：“君主興則孔教昌，民主興則耶教盛?！?dú)忠君為孔教特立之義，西教不及知也。”（葉德輝：《葉吏部與俞恪士觀察書(shū)》，載蘇輿著、胡如虹編：《蘇輿集》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2008年，第201頁(yè)）這是說(shuō)，“君主”與“孔教”正可謂是命運(yùn)共同體，兩者不可偏廢。西方那套耶教思想則是站在君主制的對(duì)立面——“民主”的基礎(chǔ)上才得以成立，這與“忠君”為宗旨的“孔教特立之義”是無(wú)法比擬的。這無(wú)疑是將宗教權(quán)威等同于君主權(quán)威。

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[59]黃進(jìn)興指出元代曹元用（1268—1330）的一段話(huà)可為“政教相維”說(shuō)提供一個(gè)注腳：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無(wú)損于道；政不能善俗，必危其國(guó)?！薄部棕憛玻骸蛾I里志》卷十，明萬(wàn)歷年間刊本，第40頁(yè)下。元文帝天歷二年（1329）《遣官祭闕里苗碑》。轉(zhuǎn)引自黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》下篇第1章“研究儒教的反思”，臺(tái)北：允晨出版，2013年，第246頁(yè)〕

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[60]如同情維新派的宋?。?862—1910）對(duì)于時(shí)人“盲貶唐虞三代”的政教傳統(tǒng)提出了批評(píng)：“今我國(guó)之政法禮教風(fēng)俗大都起于元、明以后，于宋前且絕少相涉，何況唐虞、三代！談新者多盲貶，宜禁其于會(huì)所妄演?！保ㄋ嗡。骸洞鷶M瑞安演說(shuō)會(huì)章程》，1902年12月，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書(shū)局，1993年，第353—354頁(yè)）

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[61]譚嗣同：《興算學(xué)議·上歐陽(yáng)中鵠書(shū)》，見(jiàn)《譚嗣同全集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第160—161頁(yè)；《仁學(xué)·二十九》，見(jiàn)《譚嗣同全集》，第337頁(yè)。

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[62]參見(jiàn)羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國(guó)的思想與社會(huì)》（修訂版）所收《中國(guó)傳統(tǒng)的負(fù)面整體化：清季民初反傳統(tǒng)傾向的演變》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第186—187頁(yè)。

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[63]蘇輿：《春秋繁露義證》卷十，北京：中華書(shū)局，1992年，第302頁(yè)。

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[64]關(guān)于中國(guó)古代文明的“倫理宗教”問(wèn)題，參見(jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996年。許倬云亦認(rèn)為，周代的至上神——“天”已逐漸向“道德的神”發(fā)生轉(zhuǎn)化，最終發(fā)展出倫理宗教的信仰系統(tǒng)（參見(jiàn)許倬云：《周人的興起及周文化的基礎(chǔ)》，《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第38本，1968年）。

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[65]《孟子集注》卷八《離婁下》，朱子：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第295頁(yè)。

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[66]《大學(xué)章句序》，朱子：《四書(shū)章句集注》，第2頁(yè)。

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[67]例如康有為曾坦誠(chéng)他有一段時(shí)期想當(dāng)“教主”：“吾少?lài)L欲自為教主矣”，只是他后來(lái)意識(shí)到孔教乃是全球公理之學(xué)，所以還是奉孔子為“大地教主”為宜。見(jiàn)《康有為全集》第10集《參政院提議立國(guó)之精神議書(shū)后》（1914年），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第206頁(yè)。

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[68]王國(guó)維早在1905年就已洞穿康有為、譚嗣同等維新派“于學(xué)術(shù)非有固有之興味，不過(guò)以之為政治上之手段”，痛斥當(dāng)時(shí)以學(xué)術(shù)“為政論之手段”的風(fēng)氣（《論今年之學(xué)術(shù)界》，《王國(guó)維文集》第3卷，第37、39頁(yè)）。

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[69]最早懷疑《戊戌奏稿》為“偽”者，是黃彰?。ㄒ?jiàn)其著《戊戌變法史研究》所收《康有為〈戊戌奏稿〉辨?zhèn)巍罚_(tái)北：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，1970年，第555—557頁(yè)）。后在80年代初由于故宮檔案館收藏的奏折原件《杰士上書(shū)匯錄》被發(fā)現(xiàn)，《戊戌奏稿》為后來(lái)改作遂成鐵案。特別是其中的《國(guó)教折》便是《杰士上書(shū)匯錄》所收的《保教折》的改作。然而兩篇文字完全不同。黃彰健認(rèn)定為“偽作”，黃明同等主編的《康有為早期遺稿述評(píng)》認(rèn)為是“改寫(xiě)”（廣州：中山大學(xué)出版社，1988年，第186頁(yè)），孔吉祥則以“增飾”一詞來(lái)為此《折》定性（見(jiàn)氏著：《康有為變法奏章輯考》，北京：北京圖書(shū)館出版社，2008年，第261頁(yè)），茅海建認(rèn)為是“作偽的另作”（見(jiàn)氏著：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年，第452頁(yè)），此說(shuō)可從。茅海建推測(cè)此《折》大致作于宣統(tǒng)年間，而唐文明根據(jù)諸多文獻(xiàn)的內(nèi)證，推測(cè)大致作于1904年或稍后（見(jiàn)其著：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中華人民大學(xué)出版社，2012年，第151頁(yè)）。今姑從之。

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[70]《杰士上書(shū)匯錄》所收，載黃明同等主編：《康有為早期遺稿述評(píng)》，第289頁(yè)。

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[71]茅海建批評(píng)此設(shè)想方案“亦近同于說(shuō)夢(mèng)”（《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第446頁(yè)）。

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[72]例如同情變法的保守派人士陳寶箴（1831—1900）便指出：“逮康有為當(dāng)海禁大開(kāi)之時(shí)，見(jiàn)歐洲各國(guó)尊敬教皇、執(zhí)持國(guó)政，以為外國(guó)強(qiáng)盛之效，實(shí)由于此?！恢瓪W洲教皇之徒，其后以橫行各國(guó)，激成兵禍戰(zhàn)爭(zhēng)至數(shù)十年，而其勢(shì)已替，及政學(xué)興、格致盛而其教益衰?！辈⒆嗾?qǐng)銷(xiāo)毀《孔子改制考》。見(jiàn)陳寶箴：《奏請(qǐng)厘正學(xué)術(shù)造就人才折》，翦伯贊等編：《戊戌變法》第2冊(cè)，上海：上海人民出版社，1953年，第385—389頁(yè)。

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[73]其實(shí)，康有為晚年仍未改變這一想法，如1911年12月《共和政體論》中，他設(shè)想的虛君共和制是：“夫立憲君主，既專(zhuān)為彈壓不爭(zhēng)亂而立，非待其治世也，誠(chéng)合乎奉土木偶為神之義，則莫如公立孔氏之衍圣公矣。”（《康有為全集》第9集，第248頁(yè)）認(rèn)為君主立憲當(dāng)配以“土木偶為神”的宗教力量，而此宗教力量的象征性人物則非“衍圣公”莫屬。

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[74]《康有為全集》第4集，第98頁(yè)。

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[75]《康有為全集》第4集，第98頁(yè)。

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[76]唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，第135、168頁(yè)。

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[77]《康有為全集》第9集，第327頁(yè)。

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[78]黃克武：《民國(guó)初年孔教問(wèn)題之爭(zhēng)論（1912—1917）》，載其著：《近代中國(guó)的思潮與人物》，北京：九州出版社，2013年，第309頁(yè)。

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[79]村田雄二郎：《孔教與淫祠——清末廟產(chǎn)興學(xué)思想的一個(gè)側(cè)面》，載溝口雄三、小島毅主編、孫歌等譯：《中國(guó)的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2206年，第555—556頁(yè)。

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[80]參見(jiàn)曾傳輝：《宗教概念與迻譯與格義》，載《世界宗教研究》2015年第5期。

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[81]《康有為全集》第9集，第345—346頁(yè)。按，這里提到日人譯語(yǔ)“以佛教諸宗，加疊成詞”，這是實(shí)情。在日本最早的“英日辭典”1862年出版的《英和對(duì)譯袖珍辭書(shū)》（作者堀達(dá)之助）當(dāng)中，譯宗教為“宗旨、神教”。然我們不能確定康有為是否讀過(guò)此書(shū)。只是在康氏看來(lái)，“宗教”源自佛教的“宗之教”，這顯然以佛教即神教來(lái)理解religion。其實(shí)，“宗教”傳入中國(guó)另外還有一條中國(guó)傳教士的途徑，至少在19世紀(jì)中葉就已出現(xiàn)，如美國(guó)傳教士衛(wèi)三畏（1812—1884）1848年刊《中國(guó)總論》中指出：“中國(guó)沒(méi)有通常意義上的‘宗教’一詞?！保惥阕g，陳絳校，上海：上海古籍出版社，2005年，第717頁(yè)）

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[82]《孔教會(huì)序二》（1912年10月），《康有為全集》第9集，第343頁(yè)。

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[83]錢(qián)穆早在1946年《靈魂與心》一文中便指出：“若要說(shuō)東方人有宗教，寧可說(shuō)是儒教而非佛教?！嗜粢匀寮宜枷霝橐蛔诮蹋瑒t不妨稱(chēng)之為人生教，或人文教，或圣賢教?！保ㄥX(qián)穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第14頁(yè)）牟宗三更為明確地倡言儒教依據(jù)普遍而超越的道德精神實(shí)體“而得以成為人文教”，并指出“人文教之所以為教，落下來(lái)為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實(shí)體。此實(shí)體通過(guò)祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之‘神性之實(shí)’‘價(jià)值之源’?！保ā度宋闹髁x與宗教》，見(jiàn)氏著：《生命的學(xué)問(wèn)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第64、65頁(yè)）

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[84]《蔡元培全集》第2卷《對(duì)于新教育之意見(jiàn)》，杭州：浙江教育出版社，1989年，第135頁(yè)。按，當(dāng)然更激進(jìn)的反對(duì)者當(dāng)數(shù)陳獨(dú)秀（1879—1942）和李大釗（1889—1927），如陳獨(dú)秀已認(rèn)識(shí)到“政教分途，已成公例，憲法乃系法律性質(zhì)，全國(guó)從同，萬(wàn)不能涉及宗教道德，使人有出入依違之余地?！保惇?dú)秀：《獨(dú)秀文存》卷一《再論孔教問(wèn)題》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第92頁(yè)）進(jìn)而激烈主張推翻孔教、改革倫理，發(fā)出了“倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”（《獨(dú)秀文存》卷一《吾人最后之覺(jué)悟》，第41頁(yè)）這句名言；又如李大釗在1922年連續(xù)撰寫(xiě)《非宗教者宣言》《宗教妨礙進(jìn)步》（《李大釗全集》卷四，北京：人民出版社，2009年）兩文，斷定“宗教是妨礙人類(lèi)進(jìn)步的東西”。

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[85]〔法〕巴斯蒂：《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》，載狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣健?，北京：社?huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第429頁(yè)。

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[86]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募肪牛?936年原版，北京：中華書(shū)局，2015年，第50頁(yè)。

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[87]〔法〕巴斯蒂：《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》，載狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣健?，?17頁(yè)。

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[88]〔法〕巴斯蒂：《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》，載狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣健?，?17頁(yè)。

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[89]丁文江、趙豐田編：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海：上海人民出版社，2009年，第183頁(yè)。

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[90]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊(cè)《致梁?jiǎn)⒊瑫?shū)九通（一）》，天津：天津人民出版社，2003年，第486頁(yè)。順便一提，黃遵憲的思想屬溫和保守主義，主“君民共主”主義，據(jù)傳，戊戌之后的六七年間，黃與梁?jiǎn)⒊臅?shū)信往還竟不下十余萬(wàn)言（散見(jiàn)丁文江、趙豐田編：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，第181—229頁(yè)），梁?jiǎn)⒊乃枷胗杉みM(jìn)轉(zhuǎn)向溫和保守，最終走向君主立憲立場(chǎng)，蓋與黃氏之影響有莫大關(guān)聯(lián)。參見(jiàn)張朋園：《梁?jiǎn)⒊c清季革命》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2013年（原刊于1964年），第116頁(yè)。

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[91]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊(cè)《致梁?jiǎn)⒊瑫?shū)九通（一）》，第487頁(yè)。

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[92]當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊谌毡舅苡绊懙乃枷雭?lái)源非常多元，如日本宗教學(xué)奠基者姉崎正治（1873—1949）的宗教理論以及德國(guó)政治學(xué)家伯倫知理（Bluntchli Johann Caspar,1808—1881）《國(guó)家論》的“近代國(guó)家理論”，都對(duì)梁氏有直接的思想影響（參見(jiàn)上揭〔法〕巴斯蒂《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》；鄭匡民：《梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景》，上海：上海書(shū)店出版社，2003年）。正是姉崎正治于1899年5月邀請(qǐng)梁?jiǎn)⒊凇叭毡菊軐W(xué)會(huì)”的年會(huì)上發(fā)表演講，梁的演講題目為《論支那宗教改革》，成為其在日本學(xué)界的首秀。梁在文中竭力強(qiáng)調(diào)“宗教革命”的必要性，并為何謂“孔教”做了五點(diǎn)辯護(hù)（參見(jiàn)《飲冰室合集·文集》三，第54—61頁(yè)）。

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[93]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募匪摹墩摲鸾膛c群治的關(guān)系》，第45頁(yè)。

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[94]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募匪摹墩摲鸾膛c群治的關(guān)系》，第45頁(yè)。

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[95]黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末明初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》下篇第1章“研究儒教的反思”，臺(tái)北：允晨出版，2013年，第240頁(yè)。

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[96]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注本，第70，72—73頁(yè)。

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[97]參見(jiàn)〔法〕巴斯蒂《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》，載狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣健罚?43頁(yè)。

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[98]《新民說(shuō)》第5節(jié)《論公德》，《飲冰室合集·專(zhuān)集》三，第15頁(yè)。

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[99]梁?jiǎn)⒊骸读喝喂谥袊?guó)公學(xué)演說(shuō)》（載民國(guó)九年三月十五日《申報(bào)》），引自丁文江、趙豐田編：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，第578、580頁(yè)。參見(jiàn)〔法〕巴斯蒂《梁?jiǎn)⒊c宗教問(wèn)題》，載狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊っ髦稳毡尽の鞣健?，?44頁(yè)。

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[100]陳來(lái)：《梁?jiǎn)⒊摹八降隆闭摷捌淙鍖W(xué)特質(zhì)》，載楊貞德主編：《視域交會(huì)中的儒學(xué)：近代的發(fā)展》（《第四屆國(guó)際漢學(xué)會(huì)議論文集》），臺(tái)北：中央研究院，2013年，第130頁(yè)。

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[101]梁?jiǎn)⒊骸妒裁词切挛幕罚?922年），夏曉紅編：《飲冰室合集·集外文》中冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第908頁(yè)。

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[102]胡適：《胡適日記全編》5，1929年2月2日，（曹伯言整理），合肥：安徽教育出版社，2001年，第354頁(yè)。

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[103]以上見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注本，第73、74頁(yè)。

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[104]《朱子文集》卷三十六《答陳同甫》第6書(shū)，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁(yè)。

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[105]林毓生：《政教合一與政教分離》，載其著：《政治秩序與多元社會(huì)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第96、96—97頁(yè)。按，與林毓生同門(mén)的張灝（均為殷海光弟子）考察朱子思想由“政教二元”急轉(zhuǎn)至“政教一元”的思路，可謂與此處林毓生的觀點(diǎn)完全一致。

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[106]林毓生：《政治秩序與多元社會(huì)》，第95頁(yè)。

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[107]林毓生：《政治秩序與多元社會(huì)》，第97頁(yè)。

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[108]徐復(fù)觀：《儒家對(duì)中國(guó)歷史運(yùn)命掙扎之一例》，載氏著：《中國(guó)思想史論集》，上海：上海書(shū)店，2004年，第283頁(yè)。

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[109]牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第86頁(yè)。

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[110]取自張灝的說(shuō)法。狹義的戊戌運(yùn)動(dòng)是指1898年的“百日維新”，而廣義的戊戌運(yùn)動(dòng)則是指1895年至1898年間的改革運(yùn)動(dòng)。從廣義的角度看，戊戌運(yùn)動(dòng)就不是單純的政治改革運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)。見(jiàn)氏著：《一個(gè)劃時(shí)代的政治運(yùn)動(dòng)——再認(rèn)戊戌維新的歷史意義》，載《時(shí)代的探索》，第243—244頁(yè)。依此，這場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)預(yù)示著整個(gè)傳統(tǒng)文化體系即將發(fā)生丕變，也意味著傳統(tǒng)文化體系的核心——儒家思想必將迎來(lái)自身的轉(zhuǎn)變。下文我們所使用的“近代新儒家”便是在這個(gè)意義上而言的，這是1895年引發(fā)的社會(huì)轉(zhuǎn)型必然帶來(lái)思想轉(zhuǎn)型的一個(gè)結(jié)果，換種說(shuō)法，近代新儒學(xué)是廣義戊戌運(yùn)動(dòng)所發(fā)生的思想文化巨變的一部分。

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[111]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，《飲冰室合集·專(zhuān)集》四，第22頁(yè)。黃克武雖未使用“近代新儒學(xué)”一詞，但他對(duì)梁?jiǎn)⒊脑u(píng)價(jià)顯然更具“同情”，認(rèn)為其思想與儒家傳統(tǒng)存在內(nèi)在的連續(xù)性，例如儒家傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人的尊重，尤其是王陽(yáng)明的良知觀念，應(yīng)當(dāng)是梁氏非穆勒主義的個(gè)人自由觀的基礎(chǔ)。參見(jiàn)氏著：《一個(gè)被遺棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第33—34頁(yè)。

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[112]轉(zhuǎn)引自汪榮祖《弁言》，見(jiàn)蕭公權(quán)《康有為思想研究》（汪榮祖譯）卷首，北京：新星出版社，2005年，第1頁(yè)。按，汪榮祖自己亦撰有《康章合論》（北京：新星出版社，2006年。原刊于1987年），對(duì)康有為的積極評(píng)價(jià)更出乃師蕭氏之右。

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[113]轉(zhuǎn)引自汪榮祖《弁言》，見(jiàn)蕭公權(quán)《康有為思想研究》卷首，第2頁(yè)。

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[114]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第83頁(yè)。

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[115]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第84頁(yè)。

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[116]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注本，第64、65頁(yè)。

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[117]康有為：《孔教會(huì)序》（1912年9月），《康有為全集》第9集，第341頁(yè)。

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[118]干春松：《保教立國(guó)——康有為的現(xiàn)代方略》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2015年，第72—73頁(yè)。按，房德鄰對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)則是：“民初的孔教運(yùn)動(dòng)，其實(shí)質(zhì)不是一場(chǎng)宗教運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)保守的民族主義文化運(yùn)動(dòng)?！保ǚ康锣彛骸度鍖W(xué)的危機(jī)與嬗變：康有為與近代儒學(xué)》，臺(tái)北：文津出版社，1991年，第177頁(yè)）這類(lèi)評(píng)價(jià)有可能低估了近代中國(guó)新興的“宗教”關(guān)鍵詞對(duì)于保守主義、民族主義運(yùn)動(dòng)的助推作用。參見(jiàn)葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中國(guó)的心理危機(jī)與宗教興起》，載王汎森等著：《中國(guó)近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代——張灝院士七秩祝壽論文集》，第201—240頁(yè)。

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[119]1902年9月梁?jiǎn)⒊凇毒锤媪魧W(xué)生諸君》一文中明確使用“國(guó)民道德”一詞，強(qiáng)調(diào)“立國(guó)家政治之基礎(chǔ)”的同時(shí)，“又當(dāng)立社會(huì)道德之基礎(chǔ)”（《飲冰室合集·文集》十一，第25頁(yè)）。

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[120]參見(jiàn)吳震：《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來(lái)“儒學(xué)日本化”的問(wèn)題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

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[121]《大同書(shū)》成書(shū)后，康有為出手非常謹(jǐn)慎，僅在《不忍》雜志上刊載了前三章，全書(shū)公諸于眾則在其過(guò)世之后。張灝認(rèn)為康有為的烏托邦思想的特質(zhì)是“軟性”的，他的未來(lái)世界設(shè)計(jì)并不一概否定政治權(quán)威的制度，而是主張建構(gòu)有政治組織的世界國(guó)家；與此不同，還有一種是“硬性”的烏托邦主義，列入這份名單的有譚嗣同、劉師培以及李大釗等。奇妙的是，這兩種烏托邦主義都將自己的信念溯源至儒家“大同”理想。參見(jiàn)氏著：《時(shí)代的探索》所收《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國(guó)烏托邦的興起》，第161—207頁(yè)。關(guān)于近代中國(guó)興起的烏托邦主義思潮及其傳統(tǒng)根源的問(wèn)題，可以參看墨子刻：《烏托邦主義與孔子思想的精神價(jià)值》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期，第18—23頁(yè)。

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[122]Lin Mousheng,Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.。轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第90頁(yè)。

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[123]蕭公權(quán)認(rèn)為康有為并不是一位“有創(chuàng)見(jiàn)的思想家”（《康有為思想研究》，第94頁(yè)），這是一個(gè)重要論斷。盡管如此，蕭氏依然承認(rèn)康氏是“第一個(gè)用西學(xué)來(lái)擴(kuò)大與充實(shí)中國(guó)哲學(xué)的思想者……在重振中國(guó)哲學(xué)思想上具有重要的貢獻(xiàn)”（同上）。不過(guò)這個(gè)論斷可能會(huì)招致各方面的質(zhì)疑，還有待更系統(tǒng)的論證。

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[124]參見(jiàn)1905年康有為的《物質(zhì)救國(guó)論》。文章表露出其對(duì)現(xiàn)代西方工業(yè)文明的積極態(tài)度。其后，他在1912年10月《孔教會(huì)序二》中亦明確指出：“歐美今所以盛強(qiáng)，不徒在其政治，而有物質(zhì)為之耶？歐美所以為人心風(fēng)俗之本，則更有教化為之耶？教化之與政治、物質(zhì)，如鼎之足峙而并立?！保ā犊涤袨槿返?集，第343頁(yè)）這是政治、教化與物質(zhì)的三足鼎立論，換成康氏語(yǔ)言，就是立憲（君主）救國(guó)、宗教（孔教）救國(guó)以及物質(zhì)救國(guó)三論。只是關(guān)于這一點(diǎn)，本文已無(wú)暇申論。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)