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從古史重建到經(jīng)義新詮

作者：吳飛

來源：《中國文化》2018年秋季號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿一日甲午

        耶穌2018年10月29日

一、從孫慶偉的考古學(xué)研究談起

2018年，考古學(xué)家孫慶偉教授的大著《鼏宅禹跡——夏代信史的考古學(xué)重建》出版，旋即引起學(xué)界內(nèi)外的廣泛關(guān)注，夏代是否存在，這個“中國考古學(xué)的哥德巴赫猜想”迅速成為各界討論的熱點話題。此書副標(biāo)題中的“信史”二字尤其引起讀者的注意，在不少人還不確定夏代存在與否的時候，他居然大談夏代信史，這不是有意引發(fā)爭論嗎？

孫慶偉，《鼏宅禹跡》，三聯(lián)書店，2018

此書與作者三年前出版的《追跡三代》是姊妹篇。在《追跡三代》的“后記”里，孫慶偉寫道：“這里的十篇文章基本上都是‘照著講’前賢的成就，照理我還應(yīng)該有我的考古學(xué)《貞元六書》，寫一部闡述自己學(xué)術(shù)觀點的書，才算得上是一項完整的研究。‘接著講’無疑比‘照著講’更為艱難，但還是愿意立此存照，以敦促自己黽勉前行?！盵1] 在《鼏宅禹跡》的“后記”里，作者也坦承這兩本書之間的關(guān)系，并鄭重表示，要花十年時間完成三代五書，“即對夏、商、周、秦、楚各寫一書，將五族的文化來源問題做一徹底的清理”。[2] 這五部書，應(yīng)該就是孫慶偉的“貞元六書”，而這部《鼏宅禹跡》就是其中第一部了。向公眾莊嚴承諾自己的研究規(guī)劃，并逐步踐行，這是一個學(xué)者最值得敬佩的品質(zhì)。

我是考古學(xué)的門外漢，讀考古學(xué)的書只能是看看熱鬧。多年前，我曾經(jīng)隨一批考古學(xué)家看過遼寧牛河梁紅山文化遺址，完全不明所以；近年來，因為對禮學(xué)的興趣，也越來越關(guān)注考古學(xué)家發(fā)掘的各種禮器和禮制建筑；去年與慶偉兄合作，在周原考古基地開了一個研討會，深入到考古發(fā)掘現(xiàn)場，既有了更多的感性認識，也愈加意識到自己對考古學(xué)傳統(tǒng)一竅不通。只有在認真讀了慶偉兄的這兩本書之后，我才真正看到了考古學(xué)的學(xué)科使命，并對自己的研究有了深切的反思，這便是草此小文的初衷。

在《追跡三代》里，孫慶偉首先以一個考古學(xué)史家的面目出現(xiàn)。他不僅將三代考古學(xué)最主要的問題脈絡(luò)梳理得異常清晰，使我這樣的外行讀起來完全不費力，而且像一個說書人一樣，將考古學(xué)家那么專業(yè)枯燥的觀點之爭描述得跌宕起伏、驚心動魄，使學(xué)術(shù)爭論像宮斗劇一樣引人入勝，但讀者們并不會由此覺得考古學(xué)家心胸狹窄、黨同伐異，反而看到了三代考古學(xué)在爭論中前行的勃勃生機。此書是孫慶偉《考古學(xué)通論》課程的教材，通過這樣一個個生動的故事學(xué)習(xí)考古學(xué)，學(xué)生們真是幸福了。孫慶偉反復(fù)強調(diào)，他在此書中是“照著講”，盡可能忠實地敘述三代考古學(xué)的發(fā)展，而不輕下判斷。書中呈現(xiàn)的學(xué)術(shù)爭論一個回合接著一個回合，往往在意想不到的地方發(fā)生戲劇化的逆轉(zhuǎn)，作者不斷吊起讀者的胃口，卻始終不給出自己的觀點，哪怕在描述他非常尊敬的前輩、老師、同門、同事的時候，孫慶偉也絲毫不露破綻。

可以說，《追跡三代》中異常細致和深入的學(xué)術(shù)史梳理，為作者自己后來的研究，不僅打下了堅實的基礎(chǔ)，更是埋下了足夠的伏筆。讀過此書的讀者，應(yīng)該就等著他的三代五書了，因為孫慶偉自己的著作，會是考古學(xué)史的下一個章節(jié)，將讀者期待很久的答案隆重推出。果然，孫慶偉不負眾望，《鼏宅禹跡》中回答了《追跡三代》中夏代部分提出的考古學(xué)問題，以翔實的史料和考古發(fā)掘，高調(diào)推出了作者對夏代信史的論證，當(dāng)然，同時也使讀者更加好奇——他將如何回答關(guān)于商、周的問題呢？對此，我們只能繼續(xù)期待著他的另外四本書了。

《鼏宅禹跡》與《追跡三代》的口吻明顯不同，作者不再像那個悠然神往于前賢身影、又不時狡黠地賣賣關(guān)子的說書人，而成為一個正襟危坐的著史者，因為他要立一家之言了。《鼏宅禹跡》的文筆更加嚴肅，更加專業(yè)，作者已經(jīng)不再需要刻意講故事，因為這本書處理的本來就是一個大故事?！蹲粉E三代》中曾經(jīng)把李濟與鄒衡的商代研究分別概括為“著史”與“分期”，但在《鼏宅禹跡》中，孫慶偉卻以著史為目的，以分期為方法，充分吸收了前賢的雙重遺產(chǎn)——其實，鄒衡先生的分期，又何嘗不是一種著史？這種分期工作的意義，就在于以更加可靠的方法重建古史。我這樣的外行讀者在看《追跡三代》時，對于那些爭論的細節(jié)，往往并不太能理解，但學(xué)者之間的唇槍舌劍，可以逼迫我記住爭論的焦點究竟在什么器皿，在哪些地層，等等。但到了《鼏宅禹跡》就不一樣了，書中不厭其煩地介紹各個考古遺址，詳細對比各個文化地層，比前書更加細致地比較不同說法，有大量的插圖、表格、資料，引導(dǎo)我們接著前書，對二里頭遺址、偃師商城、鄭州商城等諸多問題進行更加深入的了解，從而相當(dāng)自信也足夠?qū)徤鞯?，確定了作者對夏代上下限的判斷。

孫慶偉，《追跡三代》，上海古籍出版社 2015

此前，我們會關(guān)注博物館中的各種精美文物，和珍貴的出土文獻，以為這就是考古學(xué)的價值所在。但后來聽?wèi)c偉兄講到，若是考古學(xué)的意義僅僅在于尋寶，那與盜墓有何區(qū)別？他曾經(jīng)說：“盜墓賊之所以可恨，不在于他可能毀壞文物，而在于他破壞了文物所在的語境，這就對考古學(xué)研究造成了不可彌補的損失?！弊x了他的這兩本書，才知此說淵源有自。傅斯年就說過：“近代的考古學(xué)更有其他重大之問題，不專注意于文字、彝器之端也?！盵3] 李濟也說：“現(xiàn)代考古家，對于一切挖掘，都是求一個全體的知識，不是找零零碎碎的寶貝?！盵4] 因而，像董作賓那種不顧地層專門找甲骨文的做法，在傅斯年和李濟看來，就不僅缺乏專業(yè)意識，甚至?xí)茐难芯康倪M展。

所以，讀這兩本書的第一感覺是，雖然慶偉兄也會經(jīng)常向朋友們炫耀他發(fā)掘出的文物精品，但那其實只是他對外行說的話，真正的考古學(xué)家更關(guān)注的是墓葬、地層、陶片、灰坑。其貌不揚但大量出土的小物件，可能要遠比難得一見的奇珍異寶重要。通過各地遺址中的灰坑、陶片上的蛛絲馬跡，根據(jù)挖破與迭加的痕跡來判斷年代先后，是相當(dāng)繁瑣而又巧妙的推理游戲，我讀起來雖然覺得撲朔迷離，卻連連嘆服，比起自己熟悉的哲學(xué)思辨、喪服計算、注疏比對，其考驗智商的程度一點也不弱。中國考古學(xué)家將這種推理游戲發(fā)展到爐火純青的程度，高手可以準(zhǔn)確地推測出附近某地可能有的埋藏物，其對年代的分期與測定令人嘆為觀止。

中國考古學(xué)起步雖晚，卻很快走到了世界的前列，訓(xùn)練有素，碩果累累，這不僅是因為中國歷史久遠，考古物件異常豐富，更重要的是，中國考古學(xué)家一開始就為自己確立了一項神圣使命：重建古史。這是孫慶偉反復(fù)強調(diào)的主題。讀他的著作，給我印象最深的還不是那些考古爭論，也不是某個遺址的發(fā)掘過程或考古細節(jié)，而是這個始終揮之不去的主題。

如此強調(diào)“信史”的孫慶偉，為什么會在《追跡三代》里花了兩章的篇幅先來談疑古的顧頡剛，并且不是以批判的語氣，而是充滿同情的態(tài)度？這是理解“古史重建”的一個要害。他自己說：“高舉’疑古’大旗的顧頡剛其實并不認為疑古是古史研究的主要工作，反而是認為‘要建設(shè)真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路’，而他本人對古史系統(tǒng)的破壞，也是為了‘使得破壞之后得有新建設(shè)，同時也可以用了建設(shè)的材料做破壞的工具’?！盵5] 孫慶偉之所以將疑古派納入討論的范圍，而不是簡單批判，就在于，他深知顧頡剛是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)界古史重建的一個重要環(huán)節(jié)。無論疑古、信古，還是信古，其自身都不是目的，而是古史重建的一條思路。正如《鼏宅禹跡》的結(jié)尾所說：“中國考古學(xué)因古史重建而生，考古學(xué)者理應(yīng)不忘初心，牢記學(xué)科使命，奮發(fā)向上，追慕太史公之遺風(fēng)，為建設(shè)真實可靠的夏代信史貢獻力量?！盵6] 孫慶偉謙虛地說，此書要為古史重建提供一個個案，這何止是提供個案，簡直是為古史重建確立新的典范和標(biāo)桿，是對考古學(xué)者的當(dāng)頭棒喝：千萬不要忘了古史重建的學(xué)科使命。

自從王國維強調(diào)二重證據(jù)法，地下出土材料被當(dāng)做古史重建的有力工具，考古學(xué)也就逐漸成為古史重建的擔(dān)綱學(xué)科，而中國考古學(xué)家在近百年的探索中，逐漸摸索出了一套非常系統(tǒng)、行之有效的學(xué)術(shù)路數(shù)，穩(wěn)步走在了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的專業(yè)之路上。但也正像孫慶偉所擔(dān)憂的，“中國考古學(xué)者對于理論方法的探討天然地缺乏熱情”[7]，本來，考古材料是用來補充歷史文獻的，但現(xiàn)在，情況逐漸顛倒了過來，很多考古學(xué)家不再相信文獻材料，當(dāng)然更不相信文獻中有什么信史，他們不愿意使用傳世文獻中的概念，不愿參照傳世文獻來解釋考古發(fā)掘，甚至將傳世文獻完全當(dāng)做虛構(gòu)。這樣一來，考古學(xué)與古史重建的使命漸行漸遠，成為一個完全自娛自樂的學(xué)科。正是因為這樣的研究傾向，才會有許多學(xué)者在找到文字材料之前，不能認可夏的存在。考古學(xué)界的主流是要脫離“證經(jīng)補史”的階段[8]，但孫慶偉的工作，恰恰是反其道而行，以大量的古史材料與考古學(xué)發(fā)現(xiàn)相互參證，拒絕“考古學(xué)純潔性”。

孫慶偉著作的最大意義不在于對考古細節(jié)的描述或是他個人的某個觀點，而是在于，他在反復(fù)提醒，三代考古的使命是古史重建。他對我們這些考古學(xué)門外讀者最大的啟發(fā)，正在于對古史重建的強調(diào)。

二、古史重建與三代之治

從梁啟超、王國維、胡適、顧頡剛、徐旭生、傅斯年、李濟、夏鼐、蘇秉琦、鄒衡、張光直、李學(xué)勤，一直到雷興山和孫慶偉，一百多年來，這些立場不同的學(xué)者關(guān)心的都是古史重建。那么？到底何為古史重建？它對我們的意義究竟何在？

殷墟甲骨文發(fā)掘處復(fù)原

二十世紀(jì)初，中國學(xué)術(shù)界先后發(fā)生了兩件有里程碑意義的大事：甲骨文的發(fā)現(xiàn)和古史辨學(xué)派的興起。前者將商史定為信史，后者卻將大禹說成一條蟲，這兩件看似相反的事件，卻有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，都極大影響了其后古史重建的走向。而這兩件事，雖然是現(xiàn)代學(xué)科建立之時發(fā)生的，又與清代學(xué)術(shù)界的文字學(xué)研究、歷史研究、經(jīng)學(xué)研究都有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，與清代的閻若璩、段玉裁、章學(xué)誠、崔述等人的著述一脈相承。[9] 簡單說來，所謂古史重建，就是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法重新理解中國文明的源頭。但是，這絕不僅僅是一個簡單的史學(xué)問題。在中國幾千年的歷史中，為什么學(xué)者們對后來的王朝就沒有那么深的情感，為什么就特別鐘情于夏、商、周三代，以致直到當(dāng)代還會有夏商周斷代工程這樣的專案？李濟先生說：

“現(xiàn)代中國新史學(xué)最大的公案就是中國文化的原始問題。要研究這個問題，我們當(dāng)然擇一個若明若昧的時期作一個出發(fā)點，這個時期，大部分的學(xué)者都承認在秦漢以前的夏商周三個朝代。因為我們中國文化的基礎(chǔ)是在這‘三代’打定的?！盵10]

李學(xué)勤先生在談到夏商周斷代工程的時候也說：

“中國古代文明的發(fā)展有一個升華、提高的過程。文明從遠古一直到夏商周，逐漸演變過來，到西周形成了一套很系統(tǒng)、非常發(fā)達的禮樂制度，到東周的時候它就升華到了學(xué)術(shù)的高度, 這就好像希臘、羅馬，出了蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德這些哲人一樣，我們國家也出現(xiàn)了一批圣賢哲人?！盵11]

相隔半個多世紀(jì)的兩位先生講得都非常清楚，三代古史之所以重要，是因為這是中國國家文明的起源時期。現(xiàn)代中國人的古史重建，焦點是文明起源，因而才會出現(xiàn)中國文化西來說、傳說與信史的辨析、夏代有無，等種種爭論。其他朝代的考古學(xué)和歷史學(xué)研究，固然有其獨立的學(xué)科意義，卻與此有相當(dāng)大的差別。正是主流考古學(xué)家所不喜的“證經(jīng)補史”，道出了三代古史重建的意義。

說考古學(xué)“證經(jīng)補史”，并不是取消考古學(xué)的獨立價值，不是將它貶為僅僅是依附性的學(xué)科，而是強調(diào)，中國考古學(xué)雖然是從西方輸入的現(xiàn)代學(xué)科，卻已經(jīng)深深扎根于深厚的經(jīng)史傳統(tǒng)當(dāng)中，這一傳統(tǒng)，恰恰賦予考古學(xué)無限的生命力，而不是將它局限于現(xiàn)代學(xué)科體系中的小小一隅。作為中國傳統(tǒng)學(xué)問主干的經(jīng)史之學(xué)，無不是圍繞三代之治展開的。

在古代經(jīng)學(xué)家的眼中，五帝三代都是圣王，其中三代更加切實，是六經(jīng)形成的時代，無論在文明理想還是政治制度上，都是后人向往的黃金時代，所以恢復(fù)三代之治，曾經(jīng)成為歷代儒生的夢想。[12] 六經(jīng)，便是三代文明的載體?！靶邢闹畷r，乘殷之輅，服周之冕”，便寄托著孔子的文明理想。在漢代，經(jīng)學(xué)體系形成之時，究竟該如何區(qū)分夏、商、周三代之治，并如何以此標(biāo)準(zhǔn)確立漢家制度，成為經(jīng)生爭論的核心問題。鄭玄經(jīng)學(xué)“述先圣之元義，整百家之不齊”，之所以能超出其他經(jīng)學(xué)家，原因之一就是，他在諸經(jīng)之中（特別是三《禮》之間）劃分出夏、商、周三代的明確區(qū)別，且為后人所普遍接受，成為理解三代異同的標(biāo)準(zhǔn)。[13] 簡單說來，經(jīng)學(xué)作為一個學(xué)術(shù)體系，就是將三代之治為什么是理想的圣王之治，三代的異同何在，為后世確立了怎樣的原則，系統(tǒng)地闡發(fā)出來。鄭玄更關(guān)心的是經(jīng)書文字和義理的疏通，將許多彼此矛盾、不易講通的地方解為三代差異，而不是特別關(guān)心從史實、制度的角度去考證真?zhèn)?，他所謂的夏、殷之制，也往往缺乏歷史學(xué)的依據(jù)。但他能更好地貫通群經(jīng)，形成一個較為系統(tǒng)的經(jīng)義體系。[14]

司馬遷的《史記》之所以成為正史之祖，并不是因為他要與經(jīng)學(xué)區(qū)別開來，另立史學(xué)學(xué)科。太史公的觀念中本就沒有經(jīng)、史之間的學(xué)科差別，又與董仲舒等經(jīng)學(xué)家頗有淵源，對于當(dāng)時的今古文之學(xué)都極為留意。兩代太史公的志向，都是繼承孔子，“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》”（見《史記·太史公自序》）。其書起于陶唐，終于武帝獲麟，五帝三代史事，首先取材于諸經(jīng)，且頗參考當(dāng)時經(jīng)學(xué)家解經(jīng)之說。比起董仲舒到鄭玄的經(jīng)師來，司馬遷當(dāng)然更加看重歷史的真實，因而才會“南游江、淮，上會稽，壇禹穴，窺九疑，浮游沅、湘，北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風(fēng)，鄉(xiāng)射鄒、嶧，戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚”。太史公的“田野工作”幾乎遍布九州，當(dāng)時要有考古學(xué)方法，他一定會使用。這樣的治學(xué)精神，使我們很難輕易否定《史記》的可信度。他不會像鄭玄那樣，為了經(jīng)文之間的協(xié)調(diào)而犧牲史事，這是經(jīng)史之學(xué)的差別所在。但從對待諸經(jīng)的基本態(tài)度上，兩條路向并無根本不同。司馬遷說的“厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”，與鄭玄說的“究先圣之元義，整百家之不齊”，簡直如出一轍。可以說，太史公是以另外一種方式，將六經(jīng)勾連成了一個史事體系?！妒酚洝纷鳛檎分?，并不僅僅是因為它是第一部，也不僅僅因為寫得好，而是因為書中包含了五帝三王的歷史。后世人讀經(jīng)，很難不參考《史記》中記載的傳記、制度、世系、年表、史事等等，其價值恐怕不輸于注疏。而后世的正史，雖然不可能有《史記》這樣直講三代的機會，但其對《史記》的繼承并不僅僅在于體裁、寫法等上面，更重要的是史觀上的接續(xù)。

因而大致可以說，司馬遷締造的史學(xué)系統(tǒng)和由鄭玄集大成的經(jīng)注系統(tǒng)，從不同的角度，以不同的方式，各自構(gòu)成了對三代文明、六經(jīng)義理的詮釋體系：經(jīng)義體系與史事體系。經(jīng)義體系更加注重經(jīng)書文本的一致，史事體系更加注重三代制度的演進；經(jīng)義體系重在闡發(fā)先圣的元義，史事體系重在考察圣人的生活世界；經(jīng)義體系中所特別看重的《周禮》，史事體系并未給以特別關(guān)注。兩個體系之間當(dāng)然有張力，但更多的是相輔相成，基于對三代文明的共同信念，為后世儒生描繪了這個文明理想的豐富面向：堯、舜、禹各自的理想人格、豐功偉績和禪讓制度，其后夏、商、周的天命轉(zhuǎn)移與禮樂傳承，特別是周公制禮與一系列基本制度和基本原則的確定，到孔子述六經(jīng)，以及七十子之徒的傳經(jīng)活動。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的傳承，便成為此一文明理想的線索。對于這一文明理想，經(jīng)生通過辨析六經(jīng)文本予以傳承，史家通過考察史事予以贊頌，二者實為你中有我，我中有你，密不可分。

但由諸經(jīng)經(jīng)義與三代史事共同構(gòu)成的經(jīng)史體系，一直存在很多層面，留下了爭論的空間。在《史記》龐大的史事體系和鄭注繁復(fù)的義理體系中，都有諸多解釋的可能性，因而就潛藏著多種角度、多種學(xué)派的可能性。可以說，傳統(tǒng)中國大的學(xué)術(shù)爭論與范式轉(zhuǎn)移，關(guān)鍵即在于對三代理想的重新理解，因而就少不了對經(jīng)義體系與史事體系的重新清理。

鄭玄以《周禮》為綱統(tǒng)攝三禮與群經(jīng)，本就面臨著很多質(zhì)疑。在義疏學(xué)衰亡之后，[15] 唐宋之間的儒生中更是涌動著重新理解諸經(jīng)和三代史事的訴求，而其思想實質(zhì)，乃是重新理解三代文明理想。于是，對經(jīng)學(xué)架構(gòu)的重新調(diào)整、對道統(tǒng)傳承的重新認定，乃至對經(jīng)書真?zhèn)蔚闹匦掠懻?，就逐漸成為越來越多人關(guān)心的問題。特別是在經(jīng)歷了盛漢強唐之后，距離三代越來越遠的儒生們，也需要重新思考三代之治到底意味著什么。經(jīng)過相當(dāng)復(fù)雜的學(xué)術(shù)和文化論爭，《四書》成為新的經(jīng)書，《孝經(jīng)》《周禮》《儀禮》的地位都有不同程度的下降，《詩》《易》《春秋》的解釋都有巨大的變化，孟子被放進了道統(tǒng)之中，《古文尚書》中的十六字心傳被當(dāng)做連接三代圣王與孔子和思孟學(xué)派的紐帶，而成為三代文明理想的概括。繼鄭君之后，朱子再次將經(jīng)學(xué)體系講得極為高明。但與此同時，《古文尚書》的地位卻在逐漸撼動。一旦對《尚書》生疑，相關(guān)的一些史事就必然會受到懷疑。

清代是對中國古代學(xué)術(shù)做全面整理和總結(jié)的時代，對三代經(jīng)書與史事的重新考辨與詮釋蔚然成風(fēng)。閻若璩、毛奇齡、姚際恒、崔述、程瑤田等對經(jīng)書、史事、經(jīng)義等都在不同程度上產(chǎn)生了懷疑，因而也推動了對很多具體問題的考辨。和漢學(xué)與宋學(xué)一樣，清學(xué)的新范式背后是對三代文明理想的重新認識。隨著小學(xué)各個領(lǐng)域的展開，清代學(xué)者重構(gòu)文明理想的努力也逐漸顯露出來。如章學(xué)誠著名的“六經(jīng)皆史”說，便是對經(jīng)義體系與史事體系的一個綜合解讀。其言曰：“六經(jīng)皆史也，古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！逼溽尅兑住返涝疲骸胺蜃雍断?、商之文獻無所征矣，而坤、干乃與夏正之書同為觀于夏、商之所得，則其所以厚民生與利民用者，蓋與治憲明時同為一代之法憲，而非圣人一已之心思，離事物而特著一書以謂明道也?！盵16] 所謂六經(jīng)皆史，絕不是說六經(jīng)都應(yīng)劃歸歷史學(xué)，更不是將六經(jīng)都當(dāng)做史料，而是強調(diào)經(jīng)義都在政典史事當(dāng)中。[17] 清代今文經(jīng)學(xué)的興起，也是在民族與國際環(huán)境發(fā)生巨大變化之際，通過對《春秋公羊?qū)W》的重新解讀，尋找中國在新的世界格局中的可能走向。[18] 晚清康有為的孔子托古改制之說，對三代史事、經(jīng)書真?zhèn)?、六?jīng)經(jīng)義都有一個全方位的重新解讀，而其核心，則落在《禮記·禮運》一篇對五帝之大同與三代之小康的辨析上。

孫慶偉談到，顧頡剛晚年說對自己影響最大的是康有為[19]，固然有抹煞胡適的知遇之恩之嫌，卻也未必沒有道理。古史辨派承清儒疑經(jīng)辨?zhèn)沃嗑w，將康有為托古改制說發(fā)揮到極致，以上古的許多人物與史事為偽造，其實質(zhì)含義，乃是不再相信歷代相傳的文明理想，試圖通過對古史的重新解讀，來重構(gòu)一個文明理想?？涤袨榫褪欠浅Ｗ杂X地這樣做的，因為他依然將自己當(dāng)做一個經(jīng)學(xué)家，許多現(xiàn)代學(xué)者自覺不自覺地使自己投入到重建文明理想的事業(yè)當(dāng)中，其工作可能只是這一宏達事業(yè)中的一個環(huán)節(jié)，所以其意義未必那么清晰。顧頡剛所認的另一個學(xué)術(shù)淵源王國維[20]，在《殷周制度論》中，則也是非常自覺地，以現(xiàn)代歷史研究的方法，重述了周公制禮的過程與意義。民國時期章太炎、劉師培、劉咸炘等人的工作，都算是比較自覺地通過重建古史闡釋現(xiàn)代中國人的文明理想的學(xué)者，盡管其成功與否還有商榷的余地。中國考古學(xué)，便是在這樣的大背景之下，毅然承擔(dān)起了古史重建的使命。

三、古史重建呼喚經(jīng)義新詮

若是顧頡剛這樣極端疑古的做法都可以被當(dāng)做古史重建，是否凡是對夏商周三代的研究，都可以看作古史重建呢？當(dāng)然不是。古史重建，并不只是對夏商周三代歷史、制度、人物、文化的研究，而是圍繞三代所體現(xiàn)的文明理想的研究。在古代的疑經(jīng)辨?zhèn)螌W(xué)當(dāng)中，有學(xué)者否定某本書、某個人、某件事的存在，對某些經(jīng)說和某些記載產(chǎn)生懷疑，但很少有人否定《史記》中的史事體系和經(jīng)注中的經(jīng)義體系。即如康有為的孔子改制說，其懷疑已經(jīng)到了極限，但仍未推翻史事體系和經(jīng)義體系的基本架構(gòu)。顧頡剛在最極端的時候，懷疑大禹是條蟲，但也并未否認夏代的存在，而只是試圖以層累進化的方式理解古史諸說的形成，觀點雖然驚世駭俗，卻標(biāo)志著現(xiàn)代中國古史重建的一個新階段，其意義不在于疑古，而與甲骨文類似，在于以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)方法來重構(gòu)古史。像錢穆先生認為老子在莊子之后，認為孫武、孫臏為同一人，進一步推進疑古的范圍，卻并不妨礙他對三代文明精神的認同與敬意。李濟開啟的三代考古學(xué)，沿著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的思路繼續(xù)前行，當(dāng)這一研究路徑成熟起來之后，卻使得很多被民國學(xué)者乃至清人懷疑的經(jīng)典與歷史，得到了出土材料的證明，使我們發(fā)現(xiàn)，古人的記載比我們想象得準(zhǔn)確得多，今天才有可能走出疑古時代。但走出疑古時代并不意味著回到古代。無論如何，我們對待經(jīng)義體系和史事體系的態(tài)度，都已經(jīng)被現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法大大改變了。因而，現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中的疑古、釋古和信古的態(tài)度，都是以現(xiàn)代人為主體，無論哪一種都不是簡單地回到從前，而是從現(xiàn)代人的角度對中國文明理想的重構(gòu)。孫慶偉以陶片研究、地層分期、族群辨析構(gòu)成的信史研究，使我們清晰地感到這一點。正是在這個意義上，無論甲骨文對商史的確證，還是古史辨對大禹的懷疑，都是現(xiàn)代古史重建的起點，這是一個現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的開端，使我們必須在新的語境下，以新的工具、新的方法、新的范式來面對幾千年前的史事體系和經(jīng)義體系。

章學(xué)誠《文史通義》開篇所言的“六經(jīng)皆史也；六經(jīng)皆先王之政典”，明確提出了“六經(jīng)皆史”的命題

但是，若是使“六經(jīng)皆史”變成“六經(jīng)皆史料”[21]，使考古學(xué)放棄“證經(jīng)補史”的定位，甚至連傳世文獻都完全無視，放棄古人建構(gòu)的經(jīng)義體系與史事體系，將三代研究等同于隨便一個朝代的歷史研究，各專業(yè)固守其學(xué)科畛域，那就完全忘記了古史重建的使命。孫慶偉一再強調(diào)，“考古材料自身有著難以克服的局限性”[22]，出土材料再多，也有著極大的偶然性和限制，不可能單靠考古材料建構(gòu)一個古史系統(tǒng)。完全放棄傳世文獻，不僅是對大量寶貴史料的放棄，更是對理論架構(gòu)與文化使命的丟棄。

古史重建，就是史事體系的現(xiàn)代形態(tài)，是以現(xiàn)代眼光重構(gòu)三代古史。《史記》中確有相當(dāng)多的觀念，現(xiàn)代人不可能再無條件接受。夏、商、周之間的朝代更迭，《史記》中的敘述與后世周、秦、漢的更迭似無不同，但現(xiàn)代學(xué)者不會再以這樣的方式來看待三代關(guān)系，而是認為它們來自不同的族群；《尚書》和《史記》中所稱頌的堯舜禹盛德禪讓，今天的學(xué)者也不會輕易接受，而會以更加客觀的歷史眼光來看待其族群之間的關(guān)系，而禪讓制變?yōu)槭酪u制，現(xiàn)代學(xué)者也多理解為國家的出現(xiàn)；包括湯、武革命，今天的學(xué)者也不會簡單以道德話語來理解，而是認為其間的力量對比、族群興衰，自有其可解釋的原因；至于對具體史事的記載和判斷，今人憑借現(xiàn)代手段，發(fā)掘出司馬遷未曾見過的史料，推測出司馬遷不可能有的判斷，當(dāng)然是非常自然的事。現(xiàn)代人面對三代古史，會思考中國國家制度的形成、族群文化的融合、宗教形態(tài)的演變、文字的出現(xiàn)與演化，等等，這些現(xiàn)代學(xué)者特有的問題，成為解決中華民族文明起源的關(guān)鍵之處，當(dāng)然不在古人的視野當(dāng)中。視角的轉(zhuǎn)換使現(xiàn)代人必須依賴現(xiàn)代的學(xué)術(shù)工具，依賴出土文獻與地層劃分，但這并不意味著要全盤否定《尚書》和《史記》中的古史系統(tǒng)，反而需要現(xiàn)代人對這一系統(tǒng)重新解讀。

面對三代文明，古人的史事體系與經(jīng)義體系，是不可或缺的兩翼；面對中華文明的豐厚遺產(chǎn)，現(xiàn)在人除了古史重建，也必然需要經(jīng)義新詮。孫慶偉的書讓關(guān)注經(jīng)義的我們非常羨慕考古學(xué)，同時也不免汗顏。

現(xiàn)代人古史重建的工作在疑古的風(fēng)潮中蹣跚而行，終于初具規(guī)模，時時都在呼喚著經(jīng)義新詮攜手同行。古史重建的同仁，通過大量的發(fā)掘工作，已經(jīng)牢牢確立了商、周歷史的基本脈絡(luò)，在夏代的問題上爭論正酣，卻也卓有成效；考古學(xué)家發(fā)掘出來的大量卜辭、銘文、簡牘、帛書，已也為經(jīng)義新詮提供了豐富的材料。中國考古學(xué)家能夠有效地將考古材料與傳世文獻相互參證，成功地將現(xiàn)代考古學(xué)技術(shù)納入到了傳統(tǒng)經(jīng)史的大傳統(tǒng)中，這個傳統(tǒng)賦予了中國考古學(xué)以靈魂，而現(xiàn)代考古學(xué)又為傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)打開了新局面。與之相比，六經(jīng)義理的現(xiàn)代詮釋，還只是在摸索的階段。

與古史重建相配合的經(jīng)義新詮，當(dāng)然也不是簡單的復(fù)古，而是對六經(jīng)義理的現(xiàn)代詮釋。三代作為中國國家文明的起源，不僅因為在時間上是源頭，而且因為確立了基本的文明精神，就像希臘羅馬確立了西方文明的基本精神一樣。古史重建的任務(wù)，是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法描述中國國家文明在這個時期如何起源、如何興盛、如何建立其一系列基本制度，形成其一系列文化觀念，以及形成一系列著述的；經(jīng)義新詮則要告訴人們，三代所形成的這些制度、這些觀念、這些著述，究竟傳達了怎樣的文明理想，諸如如何看待天地自然，如何思考人倫物理，如何理解家國天下，與其他文明的觀念有何不同，并如何將它講得更高明。

鄭玄在區(qū)分三代異物之時，主要依據(jù)的是經(jīng)書文本，史學(xué)家既沒有什么材料證明，也沒有什么材料反駁。清代以來文字、文獻、制度等方面的豐富考證，現(xiàn)代古史重建的諸多成果，以及古人未見的大量出土文獻，都已經(jīng)在相當(dāng)大的程度上決定了今日解經(jīng)的空間，使鄭君、朱子、康有為的做法都已不可能。

近些年經(jīng)學(xué)研究異軍突起，方興未艾，但對于經(jīng)學(xué)研究該如何做，究竟什么是經(jīng)學(xué)，在儒家不再獨尊的時代為什么稱之為“經(jīng)學(xué)”，研究者講不清楚，旁觀者滿腹狐疑，使得經(jīng)學(xué)研究要么只能限于小學(xué)研究或經(jīng)學(xué)史的清理，要么完全失去學(xué)術(shù)趣味，變成民族主義的空話。古史重建的經(jīng)驗啟示我們，現(xiàn)代經(jīng)義新詮的使命，并不是將十三經(jīng)重新奉為圭臬，而是詮釋其中的文明理想。我們未必將堯舜禪讓當(dāng)做最高的禮法境界，但可以研究中國古代國家的形態(tài)中蘊含著中華文明對國家制度的獨特理解；我們未必靠《周易》占卜來看待死生禍福，卻可以在陰陽五行的思想體系中體會生生的智慧之源；我們未必將《詩經(jīng)》中的每一篇都與天子諸侯聯(lián)系起來，卻可以在風(fēng)雅頌中看到中國思想對待喜怒哀樂的態(tài)度。現(xiàn)代學(xué)者不大可能以復(fù)見三代之治為志業(yè)，卻可以去辨析三代文明體系中對天地、人倫、家國的思考方式，從而尋求更適合現(xiàn)代人的生活形態(tài)。就如同現(xiàn)代西方民主政治與希臘民主已完全不同，卻始終在古希臘吸收思想資源；現(xiàn)代法律體系與古羅馬的十二銅表法早已大異其趣，卻仍然自稱來自羅馬法傳統(tǒng)；資訊時代的基督徒與中世紀(jì)的基督徒早已判若云泥，卻仍然在解讀同一部《圣經(jīng)》。我們之所以對經(jīng)學(xué)體系仍然有信心，不是因為它碰巧是中國的，我們碰巧又是中國人，而是因為我們相信，其中所蘊含的三代文明構(gòu)成了一個力量強大的文明體系，其深度與廣度都不輸于希臘、羅馬或希伯來的文明體系，其最高明之處，可以幫助我們面對現(xiàn)代世界的問題，建構(gòu)新的文明理想。從這個角度出發(fā)，各經(jīng)文字之間的矛盾，具體說法之間的差異，乃至史事上的一些錯誤，都是小節(jié)，并不妨礙這個文明理想的表達。

《周禮》和《禮記》諸篇，在宗廟廟數(shù)上有相當(dāng)大的差異，鄭玄為了彌合矛盾，就將不同的說法解釋成三代異禮，我們今天知道這并無根據(jù)，也不需要再彌合矛盾，卻需要結(jié)合考古挖掘來理解，宗廟為什么那么重要，為什么需要確定宗廟廟數(shù)的不同。商祖契與周祖稷，究竟是否天帝感生，在《詩經(jīng)》的古文家和今文家之間曾有激烈爭論，我們今天清楚地知道，這應(yīng)該來自各個族群的傳說，不必再陷入爭論，卻需要理解爭論背后的義理趨向。天子祭天，所祭究竟是一個天帝還是六個不同的天帝，不僅是鄭玄與王肅爭論的焦點，而且影響了其后歷代祭天大禮的設(shè)置，我們今天已經(jīng)沒有祭天之禮，當(dāng)然不必再參與這種爭論，卻需要理解，天帝在經(jīng)學(xué)體系中意味著什么，一天說和六天說共用怎樣的宗教觀念，分歧出在什么地方。諸如此類，不一而足。今天的經(jīng)學(xué)與古代的經(jīng)學(xué)已經(jīng)相當(dāng)不同，究竟是一天還是六天，對于我們不再重要；但為什么經(jīng)學(xué)爭論會在六天和一天之間展開，而不會往三位一體的方向發(fā)展，對我們卻相當(dāng)重要。古代經(jīng)師的那些爭論背后，其實有一些共用的前提，沒有人會質(zhì)疑，因而不必爭論，就不需要多說，甚至根本就不說。但在今天的世界文明格局中，這些不說的前提反而變成最重要的，我們需要在經(jīng)書的字里行間去研究、去探索、去分析，這便是今日經(jīng)義新詮的一個使命。

從今日的學(xué)術(shù)角度來看，六經(jīng)體系，便是在三代中逐漸形成，到東周趨于成熟，再經(jīng)漢人整理詮釋，而系統(tǒng)化的文明理想。對《尚書》中周代的部分，多數(shù)學(xué)者還是認為反映了相當(dāng)大程度的歷史真實，周代以前的部分或為后人假托，或為相傳多年的典章制度，在后人手中成文的，但都體現(xiàn)了古代帝王的政治理想。即如《古文尚書》，其書或為后代寫定，其中傳達的內(nèi)容與思想，未必沒有研究的價值?！对娊?jīng)》被認為是產(chǎn)生于先秦的詩歌總集，現(xiàn)代人無論是像古人那樣，將它理解為與典禮密切相關(guān)，還是僅僅當(dāng)做文學(xué)作品，都會關(guān)注其中面對自然、家國、禍福的情感表達，即禮樂文明中詩言志的方式?！吨芤住繁臼侵苋瞬敷咧畷蚱渲邪藢μ斓厝f物的基本理解，而逐漸成為群經(jīng)之首，它的現(xiàn)代意義也不在于可被用于占卜、預(yù)測，而在于其中理解天地萬物的豐富資源。《儀禮》為孔門弟子記錄周代諸禮，且予以整合、調(diào)整之作，其中反映了孔門對禮樂文明之基本理解?！吨芏Y》為戰(zhàn)國之時一規(guī)模宏大的政治理想，且以天地四時的自然架構(gòu)安排之，雖然幾乎無人相信是周公致太平之跡，但對中國政治架構(gòu)產(chǎn)生了深遠影響，也是無人可以否認的。今本《春秋》是否為孔子所作，仍有巨大的爭論空間，但《左傳》被當(dāng)作春秋歷史的第一可靠文獻，《公羊傳》《穀梁傳》中蘊含著對歷史、政治、禮制的理論解釋，都有待進一步的闡發(fā)。這些經(jīng)書既來自三代圣王典章制度之遺跡，亦無不經(jīng)過孔子及其弟子整理詮釋而成?！缎⒔?jīng)》《論語》《孟子》，以及大小戴《禮記》諸篇，則是對六經(jīng)體系所蘊含的文明理想的義理闡發(fā)，其體裁雖為儒家子書，卻逐漸獲得了經(jīng)的地位。

經(jīng)學(xué)體系越是發(fā)展，便越體系化?！稌贰对姟房芍^原始經(jīng)書，保留了三代典章制度的更多遺存，體系性的義理闡發(fā)較少；但《春秋三傳》《儀禮》《周禮》《周易》卻有了更加嚴密的架構(gòu)、更明確的理論取向；到了《孝經(jīng)》《禮記》《四書》，其理論更加系統(tǒng)和明晰；至如漢注唐疏，宋人章句，則將其經(jīng)義體系更系統(tǒng)地闡述出來。后代經(jīng)師的體系化工作，可以說明我們把握經(jīng)學(xué)義理的整體，但直接記錄三代典章的原始經(jīng)書，卻又不斷突破過于整齊的體系化總結(jié)，豐富我們對經(jīng)學(xué)的理解。經(jīng)學(xué)因其能夠更系統(tǒng)、更全面、更深刻地闡釋三代文明理想，而成為中國古代學(xué)術(shù)的制高點，歷數(shù)千年演進仍保持著旺盛的生命力?，F(xiàn)代學(xué)者曾在經(jīng)子諸家中尋找到不少的思想資源，或于老莊見其自然，或于岐黃見其脈理，或于玄學(xué)見其曠達，或于仙佛見其虛寂，或于陸王見其心性，這些當(dāng)然都屬于中國文化的精華，需要仔細參詳，卻都僅是一個方面，一個完整的文明理想?yún)s遠為豐富和廣闊，需要我們不斷從原始經(jīng)書中汲取資源。今日談經(jīng)學(xué)，當(dāng)然也不可執(zhí)著于門戶之見，對外需要參照諸多文明體系，對內(nèi)需要兼顧諸子之學(xué)，方能體會經(jīng)學(xué)體系的全面與豐富，可使我們更好地理解和闡發(fā)三代文明理想之精髓。

因而，古史重建與經(jīng)義新詮的共同使命，乃是詮釋中國的文明理想。在中華文明起源的夏、商、周三代，是這個文明理想形成的時期，三代之治與六經(jīng)文本的豐富性，使這一文明理想有著諸多解釋的可能性。漢代形成的史事體系和經(jīng)注體系，開辟了詮釋其基本精神的兩條脈絡(luò)，其后的學(xué)術(shù)形態(tài)，在重新詮釋三代文明時給出了不同于漢學(xué)的答案，卻無不借助于漢人確立的這兩條脈絡(luò)。現(xiàn)代中國的時代氣質(zhì)與文明格局，與古代的任何時期都已不同，因而對這一文明理想提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。疑古派是這種挑戰(zhàn)的一個集中體現(xiàn)，卻也為古史重建提供了新的可能性。中國考古學(xué)家借助西方考古學(xué)的方法，已經(jīng)逐漸走出一條古史重建的路來，這無疑是這一文明理想偉大生命力的體現(xiàn)。與古史重建相比，經(jīng)義新詮面對著更多的困難和挑戰(zhàn)，其成熟必將更加滯后。但古史重建的成果激勵著對經(jīng)學(xué)義理有興趣的同仁，共同面對現(xiàn)代學(xué)術(shù)的挑戰(zhàn)和古代文明的遺產(chǎn)，以建構(gòu)現(xiàn)代中國的經(jīng)史之學(xué)。

注釋

[1] 孫慶偉，《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第577頁。

[2] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，北京：三聯(lián)書店，2018年版，第596頁。

[3] 傅斯年，《本所發(fā)掘殷墟之經(jīng)過》，《安陽發(fā)掘報告》第2期，1930年；轉(zhuǎn)引自孫慶偉，《追跡三代》，第395頁。

[4] 李濟，《中國最近發(fā)現(xiàn)之新史料》，《李濟文集》卷一，第322-324頁；轉(zhuǎn)引自孫慶偉，《追跡三代》，第395頁。

[5] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第522-523頁。

[6] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第489頁。

[7] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第582頁。

[8] 詳見孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第14頁。

[9] 林慶彰，《顧頡剛的學(xué)術(shù)淵源》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2017年版。

[10] 李濟，《中國古器物學(xué)的新基礎(chǔ)》，《李濟文集》卷一，第334頁。孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第543頁引。

[11] 李學(xué)勤，《中國古代文明及其研究》，《齊魯學(xué)刊》，2002年第4期。

[12] 五帝與三代之間的關(guān)系也反映在考古研究中。如陶寺遺址的早中期，研究者已多把它納入堯舜時期，見孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第290頁。

[13] 此為陳壁生教授2018年5月25日北京大學(xué)禮學(xué)中心講座“三代異物—鄭玄的三代元義”中的主要觀點，他將在以后的研究中詳細闡釋。

[14] 參考華喆，《禮是鄭學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2018年版。

[15] 喬秀巖，《義疏學(xué)衰亡史論》，北京：三聯(lián)書店，2017年版。

[16] 章學(xué)誠，《文史通義》卷一《易教上》。

[17] 顧濤，《“六經(jīng)皆禮”說及其延伸路徑》，《中國哲學(xué)史》，2018年第2期。

[18] 汪暉，《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷，第二部，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第589-736頁。

[19] 孫慶偉，《追跡三代》，第32頁。

[20] 孫慶偉，《追跡三代》，第33頁。

[21] 參考陳壁生，《經(jīng)學(xué)的瓦解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年版，第143-144頁。

[22] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第582頁。

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