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立國之道的新和舊：錢穆與中國政治學的自覺

作者：任鋒

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載《中國政治學》第一輯（中國社會科學出版社2018年7月）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿三日丁卯

        耶穌2018年10月2日

摘要：中國文化傳統(tǒng)極重政治，卻未發(fā)展獨立分科的政治學，這一現(xiàn)象在錢穆看來是出于中西文化系統(tǒng)的差異。中國傳統(tǒng)由于“政學相通”而重視與實踐世界的辯證張力，強調和合會通的通人通學，政治學內在于經(jīng)史之學的大傳統(tǒng)內，與政治社會機制形成了精妙的動態(tài)關系。

錢穆強調現(xiàn)代立國必須以學術自覺獨立為前提，政治學須配合文化傳統(tǒng)自創(chuàng)自造，自適國情。探索立國之道與政學傳統(tǒng)之間的機理，構成錢穆終生學思的一個中心關懷。以分科而論，錢穆可謂二十世紀學人中最具原創(chuàng)性的政治學家、政治思想家。

他矚目的是一個更為廣義的、源自中國文化系統(tǒng)的大政治學，以人道為根基，主張大群主義，推崇政治一統(tǒng)，重視以保守安足維系開創(chuàng)之業(yè)，倡導傳統(tǒng)本位的現(xiàn)代化。在激活并更新文化自信的前提下，重建中國政治學的起點應是回到錢穆，承續(xù)其理性反思意識與傳統(tǒng)維新精神。

關鍵詞：錢穆中國政治學立國之道政學相通經(jīng)史之學

作者簡介：任鋒，人文學博士，中國人民大學國際關系學院教授，博士生導師（北京100872）。

“中國人之所謂學術，則必當能超乎風氣潮流之上，而有其獨立存在、承先啟后之意義與價值。不能僅在風氣潮流中出現(xiàn)，僅隨風氣潮流而俱變，此則不得謂之真學術”。

——錢穆《談當前學風之弊》[①]

如何重建傳統(tǒng)與現(xiàn)實在政治變遷中的有機聯(lián)系，于當下是一個兼具實踐與理論挑戰(zhàn)性的緊要問題。

生于反傳統(tǒng)主義高漲的現(xiàn)代中國，錢穆先生憑藉經(jīng)由中西深入比較而篤定更新的文化自信，為中國傳統(tǒng)及其本位之現(xiàn)代化、普世性提供了廣闊深遠的辯護與申張。其學思范圍，不僅限于世人熟知的史學、理學，且覆蓋政治學、社會學、心理學等西來專業(yè)學科。

在錢穆的政治思維中，既包含針對時代大問題而激發(fā)的政論思想，也有圍繞中國政治學而生成的學術性檢討。對于我們重識傳統(tǒng)與現(xiàn)實之間的文化－政治聯(lián)系，理解并追蹤先哲的思維軌跡是整裝再發(fā)的基本前提。

一、中西比較視野下的“政學相通”

一九八三年冬，錢穆以耄耋之年撰就《現(xiàn)代中國學術論衡》一書，其中包括《略論中國政治學》及圍繞哲學、史學、社會學、教育學而發(fā)的諸多專題論文。

我們不妨以這篇論文為中心線索，一方面縱向涵攝其平生政學的主要論調，另一面兼及與此相關聯(lián)的其它學科性論述，來理解作者的洞見主張。

《略論中國政治學》一開始，就指出政治學作為西來學科的一個主要特點，即學院系統(tǒng)培養(yǎng)出來的政治學專家往往缺乏政治實踐經(jīng)驗、而近代西方政治人物重視術謀又罕由學院產(chǎn)出。錢穆由此轉入對中國文化傳統(tǒng)的討論，透過比較而豁現(xiàn)二者差異在于政學關系，即政治與學術之轉換問題[②]。

“中國文化傳統(tǒng)極重政治”[③]，錢先生聚焦孔子，以儒、墨、道、法之學術興替概覽春秋以來學術文化傳統(tǒng)，述及近世《大學》等四書系統(tǒng)之形成，乃概言，“可見中國孔子儒家之學以心性為基本，治平為標的，一切學問必以政治治平大道為歸宿。故曰：‘學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學?！伺c學兼重并進。未有學而不能從政，仕而不經(jīng)由學者。此一傳統(tǒng)，乃為兩千五百年來孔子儒學之大傳統(tǒng)。但中國向來無政治學一名稱”[④]。

就學術知識形式言，“中國學問，最重在政治，而獨不有政治學一名，是誠大值研尋之一問題矣”[⑤]?？鬃尤寮宜目浦畬W，言語、政事直指政治，德行和文學另包含政學深意，關系更高政治理想，

“德行一科，乃抱有更高政治理想。用之則行，舍之則藏，非一意于仕進，而更多恬退。其文學一科，則不汲汲于仕進，而更用心在古籍中，熟悉歷代政治往跡，培養(yǎng)政治理想，主要則仍在政治上”[⑥]。然而古人并不以狹義的專家身份，如教育學家、哲學家、政治學家，來界定孔子。

中國文化傳統(tǒng)重視政治，而未單獨衍生出專門的政治學，非是國人理論學術思維未能勝過實踐理性，而是蘊涵了文化系統(tǒng)的特質差異。

錢穆指出，“然豈可舍卻其他各門學問，而可以專門有一項政治學。又豈在大學四年過程中，以一青年初學，即可從事此項學問，而可以有其獨立之成就。此則與兩千五百年來中國孔子儒學之大傳統(tǒng)大相違背。亦可謂，依中國觀念言，乃無說以通者。中國之學，彌傳而彌廣大，乃益見其會通。西方之學，愈后而愈分裂，乃互見其沖突。此亦一例”。

中國之學重視和合會通，西方之學突顯分別自勝，這是錢穆始終強調的一個文化差異[⑦]。可以說，中國文化傳統(tǒng)中，既重視政治學之內容與其它學問的會通，也重視學問思想與實踐經(jīng)驗的轉換，其學術思維在重會通之文化系統(tǒng)中呈現(xiàn)高度實踐取向?！拔鞣秸谭?，政學亦分。其為學又主分，乃有政治學一專門，其實際政治則尚術不尚學。中國則學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學，必政學相通。尚術則為人所不齒”[⑧]。

這個“政學相通”的文化特征，在傳統(tǒng)學術體系中表現(xiàn)為經(jīng)史之學。“中國教育分小學大學兩階層，亦可謂修身齊家乃小學大眾之學。治國平天下，則為大學，大人之學。治平大道，當先通經(jīng)史。經(jīng)學尚在孔子前，孔子《春秋》是經(jīng)學中最后一書。司馬遷以下，中國乃正式有史學。治亂興亡，多載實際政務，政治思想政治理論皆本實際政治來。此與經(jīng)學無大異。故中國經(jīng)史之學，可謂即中國之政治學”[⑨]。

相比小學大眾之學，治平之學乃屬于少數(shù)人相對精英性的“大人之學”，此是合于政治社會之實際講。經(jīng)史之學，就是中國政治學。經(jīng)學是更為古老的政學資源，秦漢之后由經(jīng)而繹史，然二者都是以實際政治為本來抒發(fā)政治思想、政治理論、政治智慧。

錢穆進一步結合秦漢之后士人政府的文治經(jīng)驗，從政治體制、政治社會學視角闡發(fā)中國政治學相對于實際政治的兩重性格。

一方面，以漢唐察舉、科舉等考試用人程序為例，指出“中國之所謂士，無不重政治學”、“亦可謂學校教育已全由民間任之，政府則操有考試權與分發(fā)任用權。而政治學之重在實際練習與經(jīng)驗，亦居可知”[⑩]；

另一面，“中國人之政治學，常必有超于實際政治之一種理想之存在。此當為研究中國學術史者所更值注意之一事”[11]。

相應于士人成長軌跡，社會中的學校教育與政府之間衍生并轉遞出體制內部上層與下層的思想學術－政治張力，“士人在野，早于政治上之傳統(tǒng)大理論，及歷代之治亂興亡，有相當之知識。目睹當前政治實況，心懷不滿。于是進人政府下層，與政府上層乃時有意見相左。

而上層人物又極知看重此層，于是遂特于直言極諫倍加獎勵。實則所謂直言極諫，不只是臣下之對君上，尤其是政府下層之對其上層，即后進之士之對其先進。此乃中國政治一傳統(tǒng)精神，適切配合于中國政府之實際傳統(tǒng)體制，而寓有一番極高明之甚深涵義”[12]。

透過士大夫群體，將社會與政府、社會代際之間的結構性張力轉換為先進與后進之間經(jīng)由體制內表達的動力。

錢穆以漢之賈誼、鄭玄、宋之胡瑗為例，說明第二方面，“因政治終必為實際所限，不能全符理想。則中國之政治學，自深一層言之，其重理想尤更重于經(jīng)驗，亦斷可知矣。

惟中國人之政治理想，仍必本于實際政治來，非憑空發(fā)揮為一套政治哲學之比，此則當明辨”[13]。政治學本于實際政治，而又能生發(fā)超越的理想精神，非政治哲學之空言，亦非諂俗媚勢。這一點，與士人群體及其政治社會安排密不可分。

中國政治學，受儒家士人在政治社會間地位影響，往往于謙退中見精神著理想?！肮嗜辶直刂卣危侄嘀麟[退。至少能退者之地位，則更高于能進者。知進而不知退，則不足掛齒矣?！盵14]

錢穆特別以宋以降之儒家傳統(tǒng)，說明此中大義。如司馬光避新政而撰《資治通鑒》，以史學為政治學，朱熹撰《通鑒綱目》申明正統(tǒng)論。尤其元清兩代，“中國儒林一意主退者，最多在元、清兩代。如顧亭林，如黃梨洲，如王船山，皆以明遺民在異族政權下決心不出仕。然其治學，則可謂仍以政治為重，此為不失儒林之真?zhèn)鳌盵15]。

錢穆重點表彰顧、黃、王之著述，發(fā)揚傳統(tǒng)政學精神，大有功于中國現(xiàn)代之開新。

“王船山偏居三湘，與中原儒林少交接，然亦終身不仕。但其學則源自東林，亦終生不忘政治。觀其最后著作《讀通鑒論》、《宋論》兩書，今人皆以史論目之，不知其乃一部政治學通論，于歷代政治上之大得大失，以及出仕者之大志大節(jié)所在，闡發(fā)無遺。

下及晚清，革命前，梨洲《明夷待訪錄》及船山此兩書，經(jīng)《國粹學報》重刊，幾乎盡人傳誦，其有助于革命事業(yè)者至鉅，此亦治近代史者所宜知也。又《明夷待訪錄》尚遠在法國盧騷《民約論》之前，而其《原君》、《原臣》、《原法》諸篇，明確有歷史證據(jù)，明確系往圣陳言，明白平允，遠出盧騷《民約論》之上。則中國傳統(tǒng)政治思想，顯有未可一筆抹殺者”[16]。

迨及晚清，曾國藩增益乾嘉之學，恢復古政學規(guī)模，“乾嘉諸儒以義理、考據(jù)、辭章分學術為三方面，義理專重人生，而獨缺政治。國藩又增經(jīng)濟一目，經(jīng)國濟民，正為治平大道，即政治學，與近人以財貨為經(jīng)濟者大異其趣。而國藩乃以居鄉(xiāng)辦民團，弭平洪楊之亂。

但國藩之自稱，則曰粗解文章，由姚先生啟之。是國藩亦自居為一古文家，終不自承為一政治家。從來亦未有以古文名家而不通治平大道者。抑國藩茍非丁憂家居，即無機緣辦團練，成立湘軍。清廷之派兵命將，亦決不之及”[17]。

由于中西文化系統(tǒng)的差異，中國傳統(tǒng)重視政治而無專門政治學之成立。

“故中國自古圣哲，亦絕少以政治家自命，乃亦決不專以政治為學。惟果細研中國一部儒學史，必知與政治聲息相通，難解難分。而治中國政治史，茍不通儒學，則于歷代制度之因革以及人物之進退，必無可說明。

今人則不讀儒書，于傳統(tǒng)政治惟有借用西方術語，一言蔽之曰君主專制。以廣土眾民之中國，而君主一人得專制其上，亦當有妙法精義宜加闡說。一筆鉤消，明白痛快，而又得多數(shù)之同情，但豈得亦謂之政治學”[18]。

中國政治傳統(tǒng)與經(jīng)史之學、儒學聲息相通，欲對之進行深入而充分的理解評判，需進入學術傳統(tǒng)內部，把握其整體特征，并由歷史傳統(tǒng)領會其精義大道。

在現(xiàn)代中國，這意味著對于中國經(jīng)驗的解釋和分析，不能盲目借用西方術語，進行簡單化約、或純?yōu)檩浾撔麄骺紤]。

錢先生慨嘆，“繼自今，吾國家吾民族四五千年來相傳之治平大道，政治大規(guī)模，惟有學步西方，作東施之效顰，其他尚復何言。中山先生已早有知難行易之嘆，又謂中國乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可謂言之沉痛矣”，“如是之國家，如是之民族，為之立心立命者，乃在國外，不在國內，而猶必主張國家之獨立，此非一次殖民地而何。誠可悲之尤矣”[19]。

在這個意義上，學術的獨立自主問題，與現(xiàn)代立國問題（“立心立命”）實不可分，否則難以逃脫政治上與精神上“次殖民地”的依附困境，更不能對真實政治問題有切要的解對。

二、立國之道與政學傳統(tǒng)

錢穆先生從整體文化系統(tǒng)來透視學術分科之定位，而非單純就學術論學科。在其文化系統(tǒng)觀中，學術影響政治社會上層，而于下層落實為風俗。

換言之，中國政治學定位，這一看似學術的問題，其實與文化系統(tǒng)的政教政俗、精神信念之間是一有機不可分的關系。這形成了錢穆終生強調學術獨立自主與立國之道具有密切性的理論視野。

在《現(xiàn)代中國學術論衡》《序》中，錢穆批評新文化運動片面反傳統(tǒng)，“中國舊文化、舊傳統(tǒng)、舊學術，已掃地而盡。治學則務為專家，惟求西化。中國古書，僅以新式眼光偶作參考翻閱之用，再不求融通體會，亦無再批評之必要。則民初以來之新文化運動，亦可謂已告一段落”，學術徹底地專家化分科化、傳統(tǒng)資源被視作死物，成為時代風潮取向[20]。

接著，錢穆直探根本，“繼此當有一大問題出現(xiàn)。試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當何由而維系于不壞？若謂民族當由國家來維系，此國家則又從何而建立？若謂此一國家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。

所謂民，則僅是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究”[21]。圍繞立國之道，錢穆提出一系列人類文明中普遍而根本的政治問題：

民族何以立國？立國基礎何在？西方國家與中國的立國之道是否相同？如何評價民族精神和民主自由作為立國基礎的意義？中國立國之道的傳統(tǒng)在現(xiàn)代是否依然具備有效性？學術與立國之道的關系究竟如何？

錢穆雖以考據(jù)、史學、理學為世人熟知，其學術志業(yè)卻非拘于學院書齋、陳跡故事，毋寧說蘊涵了廣闊深遠的文化－政治旨趣。錢穆一生有史學家、儒學家的面向，也展現(xiàn)出政治思想家、理論家的職任。

在二十世紀的學術傳統(tǒng)中，錢穆不僅是舉世公認的史學大師，也是原創(chuàng)性最強的政治學家、政治思想家，這一面向尚有待世人進一步領會。史學和政治學被他看作傳統(tǒng)學術中最為重要的中心內容[22]。當然，依其自處，二者本就內在于傳統(tǒng)的通人、通儒、通學典范中。稍稍檢視其代表性論著，即可印證這一點。

在較早期的《中國近三百年學術史》（1937年）《自序》中，錢穆就批評時人論政盲目媚外，一味求變，“言學則仍守故紙業(yè)碎為博實。茍有唱風教，崇師化，辨心術，核人才，不忘我故以求通之人倫政事，持論稍稍近宋明，則側目卻步，指為非類，其不詆訶而揶揄之，為賢矣。”[23]“不忘我故以求通之人倫政事”，正是錢穆希望用以抵御現(xiàn)代激變主義的傳統(tǒng)智慧，在此書中宋明近世以來的學術政治傳統(tǒng)得到一個更為公允平實的重編和褒揚。

這一努力在稍后的《國史大綱》里有更為磅礴淋漓的展現(xiàn)，它們在當時抗戰(zhàn)建國的悲壯征途中被寄寓了立心請命、凝聚國族精神的時代使命。無論是學術史，抑或通史撰述，錢穆都是在一種存亡續(xù)絕的智識視野中透過闡釋傳統(tǒng)生機而表達其文化－政治信念與主張。

《國史大綱》的“引論”部分尤其集中展示了這一學術志業(yè)[24]。錢穆在文中善用多譬，從中西比較視野來彰顯中國作為民族、文化共同體的演進之道，著重揭明其政治體的立國規(guī)模，并申明自己對于現(xiàn)代中國未來發(fā)展的基本觀念[25]。

錢穆認為，中國之所以成就廣土眾民的超大規(guī)模，且傳統(tǒng)綿歷悠久，核心活力在于“我民族文化常于和平中得進展，歐洲每常于斗爭中著精神”。

此中關鍵，“實乃由四圍之優(yōu)秀力量，共同參加，以造成一中央。且此四圍，亦更無階級之分。所謂優(yōu)秀力量者，乃常從社會整體中，自由透露，活潑轉換。因此其建國工作，在中央之締構，而非四圍之征服”[26]。

易言之，中國共同體的文化-政治建構機制，是由社會整體中涌現(xiàn)出來的優(yōu)秀力量形成一個共同體中心，并向四周涵化融合，其主導精神是公忠和容、尊賢重文、不尚黨爭。這也是政學傳統(tǒng)重視和平中進展的緣由。

錢穆慨嘆，“我中國此種立國規(guī)模，乃經(jīng)我先民數(shù)百年慘淡經(jīng)營，艱難締構，僅而得之”[27]，“一民族之文化傳統(tǒng)，皆由其民族自身遞傳數(shù)世、數(shù)十世、數(shù)百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此民族文化之花，結此民族文化之果，非可以自外巧取偷竊而得”[28]。立國規(guī)模，從形式上，是民族、文化、歷史傳統(tǒng)的演進積累之結果，其內涵機制則自有精義。

在抗戰(zhàn)后造、四十年代中期制憲運動再起之際完成的《政學私言》，是錢穆依據(jù)歷史傳統(tǒng)來系統(tǒng)闡述其政治理念的一部佳構。他在其中清晰表達了自己對于中國政治學急需擺脫模仿移植、自覺創(chuàng)新的主張。

此書開端明義，“作者草為此文，先有一甚深之信念。竊謂政治乃社會人生事業(yè)之一支，斷不能脫離全部社會人生而孤立，故任何一國之政治，必與其國家自己傳統(tǒng)文化民族哲學相?合，始可達于深根寧極、長治久安之境地”[29]。

晚清以來國人在政治上模仿抄襲的被動格局，在錢穆看來蘊含嚴重的政學困境，“或主步趨英美，或主追隨蘇聯(lián)，國內之政爭，將以國外之政情為分野，并將隨國外之勢力為消長，國家政治基礎將永遠在外不在內，在人不在我，以此立國，何有寧日”！[30]

立國根基何在？國家政治隨他人腳跟流轉，勢必險難重重，心智精神之不自主是一根源。在洪流一般的西化浪潮中，如何發(fā)展出“深根寧極”而又通達世變的法政思考，探索不同于英美、蘇聯(lián)的另一條道路，是現(xiàn)代學人應當自覺追求的方向。“擺脫模仿抄襲，有勇氣，有聰明，能自創(chuàng)自造，自適國情”，是錢穆對中國新政治學提出的期望[31]。

職是之故，一味求新求變，蔑視自身傳統(tǒng)，實難在現(xiàn)實中完成立國之業(yè)?！邦櫘斨沤裰型猓^無一種十全十美有利無病之政制，惟其如此，故任何一種政制，皆有賴于當時人之努力改進。

亦惟其如此，故任何一國家，茍非萬不獲已，亦絕無將其已往傳統(tǒng)政制，一筆抹殺，一刀斬割，而專向他國模擬抄襲，而謂可使新政制得以達于深根寧極長治久安之理。為此想者，非愚即惰。中國傳統(tǒng)政制，雖為今日國人所詬詈，然要為中國之傳統(tǒng)政制，有其在全部文化中之地位，無形中仍足以支配當前之中國”[32]。

求新求變，往往專向他國模擬抄襲，尊奉其先例成法為普遍標準，以自身傳統(tǒng)為例外、陳跡。錢穆在《國史大綱》中批評革命后的政治理論，以國會、政黨政治為民主共和的標準模式，“然此等皆抄襲歐美成法，于國內實情不合，因此不能真實運用”。[33]

《政學私言》強調現(xiàn)代民主政治不是一個“死格式”，各國須各適國情（包括傳統(tǒng)哲學、民族特性、社會經(jīng)濟形態(tài)、文化積業(yè)）發(fā)展自身政制。錢穆認為現(xiàn)代中國需要的是公忠不黨之民主政治（或稱“全民政治”）。

當時國人，把英美奉為政黨政治的楷模，錢穆則反駁曰“必求中國強效英美之先例，此亦何見其可者？強不可以為可，不僅無成效，抑且轉生病害”，“抹殺國情，一味效顰他邦之先例，即根本不足為好政制”[34]。真正的悲哀，是中國人不能自創(chuàng)一自適國情的政制，尾隨人后，政治將永無獨立自定的希望。

作于一九五零年代的《中國歷史精神》、《中國歷代政治得失》從不同進路對上述觀點有所發(fā)揚。

《中國歷代政治得失》針對現(xiàn)代革命意識形態(tài)對于秦以后政治傳統(tǒng)的過度貶損（“專制黑暗”），而嘗試平心客觀檢討傳統(tǒng)政治，糾正國人對傳統(tǒng)文化的誤解。尤其針對辛亥以來唯西方是瞻的唯制度論，強調制度的利弊兼有、常變性、與人事配合的特性（在“前言”中概括為七點），指出“我們若不著重本身人事，專求模仿別人制度，結果別人制度勢必追隨他們的人事而變，我們也還得追隨而變，那是何等的愚蠢”[35]！

在《中國歷史上的政治》一文結尾，錢穆展望現(xiàn)代中國的政治，“必然仍將要采用世界新潮流，配合自己舊傳統(tǒng)，來創(chuàng)成中國自己的一套政治和其理論，才能救中國。這是絕對無疑的。

決非是美國的政治和其理論能夠救中國，也決非蘇俄的政治和其理論能夠救中國”，“中國要求‘民族’和‘國家’之獨立，則必須先求‘思想’和‘政治’之獨立，這又是決然無疑的?！?/p>

我們定要能采取各國之長，配合自己國家實情，創(chuàng)造出一個適合于中國自己理論的政治”[36]。思想學術的獨立，包括政治學的自覺自創(chuàng)，被視為政治、民族國家真正獨立的前提。

這一思想學術線索，即政學傳統(tǒng)與立國之道的關聯(lián)問題，可以說終生縈繞錢穆心胸。在稍后《中國學術通義》、《宋明理學隨書三札》等著述中都有不同形式的體現(xiàn)，直到《現(xiàn)代中國學術論衡》針對中國政治學之系統(tǒng)化的專論，凝結為政治學的文化自覺意識。

《略論中國政治學》及此書序論檢討晚清民國以來學風，對康有為、章太炎、梁啟超、胡適、孫中山等都有切要評點。其評論視野，即由通人通儒轉變?yōu)閷＜抑畬W，遂至專門分科之學流行，故國學術傳統(tǒng)失散。

“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統(tǒng)通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發(fā)展實大，不可不加以討論?！盵37]

康有為和章炳麟兩大學人，成學接續(xù)舊傳統(tǒng)，一主今文經(jīng)學，一主古文經(jīng)學，“而世風已變，兩人雖同治經(jīng)學，其崇儒尊孔之意實不純，皆欲旁通釋氏以為變”[38]。這一面，在康氏為其變法改制所掩，在章氏則視傳統(tǒng)為國故古董。有為變法主速求全，在錢穆看來，乃莽、荊非善變者之新版。

早在《中國近三百年學術史》中，錢穆就批評有為以所慕西洋解釋傳統(tǒng)，“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震驚于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已”[39]，論政“以歐洲西俗代表天下有道，則顯然不容疑。此又其以尊西俗為尊孔之明證也”，要之可謂“用夷變夏”[40]。

梁啟超早期受其師影響深刻，為舊學殿軍。中后期思想漸趨中正通達，見識超越反傳統(tǒng)主義者，討袁之役于民國有功，“其后又能退身仕途，一意為學，惜其不壽，否則論史論政，并世無出其右，其為學終當有得于儒學之傳統(tǒng)矣?！盵41]

康、章、梁等士人魁首，代表了一時代風潮之特色，即主進、求新、求變。且門戶意氣深重，互加排斥撻伐，并為領袖勢利之爭所束縛[42]。學術傳統(tǒng)演進于此，遂趨于支離破碎，荒腔走板，甚或反噬自毀，未能萃取傳統(tǒng)精華而得一善變。

“要之，晚清若康有為，若章太炎，若梁任公，皆一代杰出人物，惜其涉身政治太早，又以領導政治最高理論自任，而未得優(yōu)游潛心完成其學?？鬃釉唬?quot;加我數(shù)年，五十以學，亦可以無大過矣。"孔子自知其不久或當涉身于政治，乃更期數(shù)年之進學。故惟超其身于政治之外，乃始得以深入政治之堂奧，以知其利病得失之所在，而有以成其學?！盵43]

學術的時代風氣，自此之后排舊慕新，其勢不至于思想文化革命、社會革命而不止。其中的標志人物就是胡適。“蓋自道咸以來，內憂外患，紛起迭乘，國人思變心切，舊學日遭懷疑，群盼西化，能資拯救。”[44]

胡適后生晚學，留學歸來，聲名漸超梁啟超、王國維等人，“適之則逕依西學來講國故，大體則有采于太炎之《國故論衡》。惟適之不尊釋。其主西化，亦不尊耶。而其譏評國故，則激昂有更超太炎之上者。獨靜安于時局政事遠離，而曾為宣統(tǒng)師，乃至以留辮投湖自盡。故三人中，適之乃獨為一時想望所歸。而新文化運動乃竟掩脅塵囂，無與抗衡。風氣之變，亦誠有難言者”[45]。

錢穆批評胡適，“其所假設者，似僅為打倒孔家店，中國舊文化要不得。一意廣泛批評，即其小心求證矣”，新文化運動“重在除舊，至于如何布新，則實未深及”[46]。

其下則有顧頡剛、馮友蘭等人古史辨派、哲學史作興起，“專家學者，率置其專學以外于不論，否則必加輕鄙，惟重己學有如此。于是文學、史學、哲學，及考古發(fā)掘龜甲文等各項專門之學，一時風起云涌，實可謂皆自新文化運動啟之”[47]。

專門分科之學，盛行理性知識之自負傲慢，而傳統(tǒng)學問，既要求宏博，且須會通，并切合時宜，因此率意批評遠易于正面立說。這可視作政學傳統(tǒng)一步步窄化為專門學科、最終喪失傳統(tǒng)精義的宏觀脈絡。

于近人，錢穆推服孫中山先生，以其將革命共和大業(yè)引歸至中華道統(tǒng)，于實踐反思中提出三民主義、五權憲法。尤其五權憲法，“于眾所共崇西方民主之立法司法行政三權分立外，又特加考試監(jiān)察兩權，此皆中國傳統(tǒng)政治所固有。

惟有考試權，則西方分黨競選之制可變。惟有監(jiān)察權，則西方國會議院不僅立法，又兼議政之制亦可變。而后采用民主，乃得配合國情，良法美意有因有革，但亦在其隱退滬上積年深思之所得。惜乎國人已無人能知中國政治之舊傳統(tǒng)，此兩權終成虛設。”[48]

徒法不能自行，國人不了解政學傳統(tǒng)，不具備相應學識，考試權和監(jiān)察權終成虛設。政制的善用，不能脫離治人主體之素養(yǎng)。立國之道與政學傳統(tǒng)的互相影響，于此為一教訓。錢穆撰《政學私言》，就是基于五權憲法，結合自己對于傳統(tǒng)的理解而提出損益改善，于革命共和進行一次保守化修正。

筆者曾反思晚清以來中國政治學的啟蒙主義（及晚近新啟蒙主義）精神底色，提出文化傳統(tǒng)、時代精神與權力架構的三邊互動框架，乃是我們理解現(xiàn)代政學嬗變的基本視野[49]。

其間，求變求速求西化的時代精神大張旗鼓，并不斷裹挾權力架構一往直前，而文化傳統(tǒng)則喑啞默沉，不為人正視。如此淬煉出來的政學心智，勢必是跛足而偏激的。

錢穆一生的政學思索，可以說是反傳統(tǒng)風暴中難得的清醒明智之音，在此三邊互動框架中為后人提供了接續(xù)傳統(tǒng)、激活傳統(tǒng)的先驅資源。

三、政治學的自覺：朝向普世的傳統(tǒng)新變

錢穆論中國政治學，追溯既有政學傳統(tǒng)，其意旨似在點撥分科專門式政治學（西式政治學）之外，尚有一更為廣義的、源自中國文化系統(tǒng)的大政治學。

如其言，“非謂不當有此各項學問，乃必回就中國以往之舊，主通不主別。求為一專家，不如求為一通人。比較異同，乃可批評得失。否則惟分新舊，惟分中西，惟中為舊，惟西為新，惟破舊趨新之當務，則竊恐其言有不如是之易者”[50]。

眼界中只知有破舊立新之專家政治學，不僅是智識上的斷裂古今，而且于文化－政治的整體大規(guī)模愈行愈遠、久假不歸。

此大政治學當善于接續(xù)既有政學傳統(tǒng)，并選擇吸收現(xiàn)代西方政治學的成果。而其間評價標度，在錢穆分析中，似主要著眼于大群共同體的凝結、維系與更新。

如其不斷強調，中國歷史傳統(tǒng)上之所以能夠形成廣土眾民的超大規(guī)模社會與政治體，并經(jīng)歷多變，仍能傳承數(shù)千年而不散，這一最值思索的成就背后，錢穆認為蘊涵著高明廣大的政學義理[51]。

探究此義理，總結其形成之政治經(jīng)驗，就是中國政治學面對傳統(tǒng)、面對現(xiàn)實所應有的方向。發(fā)揚此義理，更新其內涵，推廣其教誨，更是中國政治學面對普世政治世界所應抱有的志趣。大學之道通于治平，“平天下”即解決最廣大世界大群的秩序治理問題，將傳統(tǒng)中國的治理智慧發(fā)揚光大。

《中國歷史上的政治》一文開端拈出一個論點：中國政治重“一統(tǒng)”為精神，西洋尊“多統(tǒng)”為常態(tài)為本質，其區(qū)別在于是否有一個具備強大共同體整合能力的文化－政治中心，使文化、經(jīng)濟、政治活動形成大群體的有效共通規(guī)范，并發(fā)展為一經(jīng)久傳統(tǒng)。

“專就政治講，究竟應該一統(tǒng)的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個政治系統(tǒng)的問題，是一個政治機構的問題”[52]。此不易言，而錢穆傾向認為一統(tǒng)才能真正提供文明發(fā)展的和平、秩序與德行。

政治一統(tǒng)的機制奧秘，則須在政學傳統(tǒng)的道法兩端中尋求啟示。這里撮要介紹錢穆的觀點。

論者往往注意到錢穆因駁斥諸多時代偏見而提出的信托政治、士人政府、四民社會（平民社會）、政民一體等觀點，這些發(fā)現(xiàn)尚停留于政治社會之客觀層面，未及政學義理深處。縱觀其論學根底，乃是一以理學為本的道理論，關系到文化判斷與信念。

錢穆提出，治道即人道，中國政治學的根底在人道，“中國傳統(tǒng)政治僅亦言人道，中國全部古籍，經(jīng)史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義，即不能通知中國之政治，而又何專門成立一政治學之必須與可能”[53]。

中國文化對于人之為人形成了系統(tǒng)性解悟和安排，如錢穆所概括的“通天人，合內外”，這是“人道”所涵?！堵哉撝袊螌W》乃以性情、心性解釋堯舜文武之道的精神，人之性情來自天命，天命與人生不二分，中國文化即在此心性性情的展現(xiàn)擴展中看待格物，其間包涵大群政治之道。

質言之，人之自然性情，由親親、尊尊、賢賢而有家、國、天下的創(chuàng)制。性情及其實踐表達，也促成儒家對于仁和禮的發(fā)現(xiàn)，此兩面奠定政學傳統(tǒng)的道法宗旨。

這一點，置于比較文化的視野，與宗教型、科學型宇宙觀構成關鍵區(qū)別。概因后者趨于將天人、主客、內外、心物分為兩橛看待，導致西洋政學偏重外在，不能深入性情根本。

中西文化一主會通和合，一主分別競爭，表現(xiàn)在社會秩序上，錢穆提出“天下社會”與“地上社會”之別，“中國人觀念，凡共同和合相通處皆有神。故不僅天地有神，山川有神，禽獸草木金石萬物亦各有神。人心最靈，最能和通會合，故亦有神，而與天地同稱三才。則人群社會亦必有神可知。今可謂社會可分天下與地上之兩種。西方社會為地上社會，非天下社會。故多分別性，而少共同性”[54]。

依物相逐，遂多分別性，這一點影響文化形態(tài)下的立國特質，“西歐人獨富地上觀。所居住之地既各別，乃不相親不相尊，故其社會組織有國而無天下，而其國亦各別為小國。…其國不專以民族為本，亦不專以地理疆域為本，又不專以歷史傳統(tǒng)為本。其立國之本，殊難言?！?/p>

西歐人獨缺一和通共同觀，故耶穌馬克思乃同得西歐人崇奉。但亦多變質，僅成西歐傳統(tǒng)中之一部分而已”[55]?！堵哉撝袊穼W》中，錢穆以“個人主義”與“大群主義”為西方、中國精神之主要不同，可為此一說明[56]。

“惟有儒家，執(zhí)兩用中，心物并重，而又會通和合，融為一體，始為人生之正途。故欲知中國社會，又須兼通中國經(jīng)濟史，并須兼通中國思想史。要之，即須先通中國文化史。若分門別類，專一求知，則中國究為何種社會，誠難以一言盡矣”，此語也可通于政治學[57]。

“故欲治中國之政治史，必先通中國之社會史。而欲通中國之社會史，則必先究中國之宗法史。由血統(tǒng)而政統(tǒng)而道統(tǒng)，此則為中國文化之大傳統(tǒng)。今人一慕西化，身之上忽于家，國之上又不知有天下，乃惟知有法，不知有道，無可與舊傳統(tǒng)相合矣”[58]。

親親尊尊，仁義所在，所以化家為國，乃至于天下，這是共同體建構的基本邏輯，“中國之家，必有親長。親其親，長其長，乃人之性情，出于自然，亦可謂乃天道。化家為國，其道亦只在親親長長。

人之性情同，則道同，可推至于天下，為大同。同在此光天化日之下，同在大自然中，實無大不同可言。西方則認為個人結合為社會，社會結合成為國，皆賴法，其相互內在間之性情關系則較為淡薄。”[59]法、禮、道，在不同社會間地位不同，導致政治立國形態(tài)也各有差異。

錢穆論政論史，注重經(jīng)驗形勢，此一點易遮蔽其政學義理的道論。其實，他繼承發(fā)揚了近世理學之道體、道統(tǒng)觀，并將其視為現(xiàn)代立國的精神根基?！八未韺W家言道體?？鬃赢敃r，唐虞以來之中國，是即一道體?？鬃觿t生此道體中。

若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學，即在認識此道體，與此道體中所有之種種變。孔子之學，與此下中國之史學皆是。若依西方之所謂歷史哲學來尋究討論中國史，則宜其失之遠矣?！盵60]

道體，即前所述性情格物諸論所指向者。錢先生又擴大道學家之道統(tǒng)觀，以文化大傳統(tǒng)為其內涵，并在中西比較中視之為中國“一統(tǒng)”的特質所系。道統(tǒng)尊于治統(tǒng)，治統(tǒng)系于道統(tǒng)，是中國政教相維的中心要旨。

他高度評價孫中山的三民主義，認為民族主義乃現(xiàn)代立國的“明道設教”，其解釋泊定于民族、文化、傳統(tǒng)，即所謂道體上，于傳統(tǒng)經(jīng)驗中強調其文化精神、義理特質。這為我們理解民族主義提供了一個更深邃穩(wěn)固的視角[61]。

關乎人性群體的道有不同，表現(xiàn)在中西國家觀念、政治理論上迥異?！吨袊鴼v史上的政治》概括中國人的國家觀念是“文化的”“道德的”（個人與包括國家的社群都以提升文化、發(fā)揚道義為宗），西方主要是“權力的”“工具的”，并造就“一統(tǒng)”與“分裂”的政治形態(tài)差異[62]。在此前提下，才發(fā)生具體政治形態(tài)的不同，而有考試選舉制度、士人政府、平民社會、以及政府組織制度，錢穆稱之為擬于“大憲法”的“王法”典章[63]。

在“通天人，合內外”的文化體系中，政治國家觀以人道為基礎，強調文化與道德性質，權力系統(tǒng)與教化系統(tǒng)非上帝與愷撒之關系，而是政教合。人群相處之道，強調性情相通，將世界神圣性融化入人間世，或曰努力將利害權力關系予以禮義化。

這是三代以來、儒家提撕的仁禮大傳統(tǒng)，根植人性自然而敦厚其誠敬相偶之義。因此錢穆將此種政教形態(tài)稱為禮教、文教、名教、孔教、人道教。它也是錢穆面對現(xiàn)代西方法政形態(tài)時立足申張的根基。

錢穆處理法治問題，呈現(xiàn)兩個面向：

一方面，保留中西二分論，甚為推崇梁啟超發(fā)明的中國禮治、西方法治說，認為前者根植天人自然，有益于人際倫理與社群組織的擴展維系，后者不免于人性之外尋求根源，或徇于神意，或追隨眾論，無法深入人生群道；

另一面，其思考又呈現(xiàn)溝通商議取向，接受并運用法治概念，以之解釋中國政治傳統(tǒng)。西人所謂法治，多蘊涵于中國之禮；中國王法王制、典章制度，相擬于憲法、法治，又有西方法治所不及處。

在《政學私言》中，錢穆嘗試對法治作出基于傳統(tǒng)本位的新詮，將法視為普遍性規(guī)則、立國憲制與政體制度，尤其體現(xiàn)出納法治論述于政學傳統(tǒng)的意圖[64]。針對君主專制政體的俗論，他認為傳統(tǒng)政體至少為君主立憲，已經(jīng)形成憲法憲制性的大經(jīng)大法。

尤為重要的是，他對于時人汲汲強調模仿西方法治的論調，從文化系統(tǒng)差異與現(xiàn)實政治經(jīng)驗，指出傳統(tǒng)政治乃尚法形態(tài)，儒家、道家每以治人、社會情實矯正其弊端。而西方法治因立國之道有別，實際上注重人情物事流轉，理論上因應以尚法之論?，F(xiàn)代中國摧毀既有政教價值系統(tǒng)，而片面迷信法治制度論，如果不明大體，法治高調無異于以水濟水，以火救火[65]。

對于中西政治之別，錢穆還特別強調西方重視創(chuàng)新、多變，然多統(tǒng)交替，難有守成綜合之功，不明“傳統(tǒng)”真意。“希臘人能創(chuàng)造一希臘，但不能守。羅馬人能創(chuàng)造一羅馬，但亦不能守。

現(xiàn)代國家雖亦各有創(chuàng)造，但迄今亦各不能守，于是乃轉而為今日之美蘇對立。但核武競賽，今日之局面，此下將仍不能守。故西方歷史乃一有創(chuàng)無守之歷史，有進而無止，有始而無終。此為有直而不專，有辟而無翕，有動而不能靜，則無正反合可言矣”。

立國形態(tài)與文化形態(tài)都有重開創(chuàng)而不能守成長久之特點，“由舊生命展演出新生命，其主要機括即在此所結之果。西方人生，則似惟主開花，而不知求有結果。希臘羅馬之與英法現(xiàn)代國家，都曾開花，但皆無結果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲學，亦如正在開花，故一部西洋哲學史可謂繁花盛開。而一部中國思想史，則惟見其果實累累，不見有花色之絢爛。此亦一大異?！盵66]

新舊必相續(xù)，開創(chuàng)能守成，求變終須歸治，才是一完整可久之政治事業(yè)。脫離文化大傳統(tǒng)，革命不能貞定，終將流為歧出。

錢穆認為，“中國人言心安理得，足于己無待于外，此一安字足字，乃寓甚深妙理。吾中華民族之得五千年綿延迄今，廣土眾民一大結集，一大和合，則亦惟以此一安字足字得來。今日國人則爭相詬厲，斥之曰守舊不進步。則姑舉開新進步者言之，如西歐之古希臘，遞變遞新，而乃有后代之大英帝國，又有現(xiàn)代之美蘇對立。而當前之希臘人又如何，英倫三島人又如何。有新無舊，有進無退，則無安足可言?！盵67]

在現(xiàn)代追求富強的轉型調適之后，國人須再認識安足之文化政治價值，于富強中求治理。在國家治理的政治事業(yè)之上，再致力于天下大同的世界政治（“平天下”），將中國文化的普世價值發(fā)揮廣遠[68]。

一味求新求變，并以破壞摧毀傳統(tǒng)為代價，割裂了事物演進之兩面。錢穆終生為傳統(tǒng)申張，乃是呼吁基于自身傳統(tǒng)之現(xiàn)代化，而非西方移植來的現(xiàn)代化[69]。在西方挑戰(zhàn)來臨之前，中國社會政治已顯露新變之趨向，而現(xiàn)代中國轉型的激變選擇，尤其是迷信西來現(xiàn)代啟示，可謂代價慘烈，教訓深晦，仍然需要清醒的反思和鑒別。

錢穆的保守論述，一則經(jīng)過終生系統(tǒng)的中西比較，在理智辨析基礎上尊重中國經(jīng)驗，篤定中國文化信念，再者堅信此文化啟示乃是普世性的，不限于亞東大陸，并對傳統(tǒng)本位之新變樂易順之，這種思維性質即在現(xiàn)代語境的保守主義譜系中也顯示其卓越不凡[70]。筆者曾針對八十年代以來新啟蒙主義政治學討論相關異議批評[71]。

從這個角度看，錢穆先生的中國政治學反思，至少領先了時人半個世紀。他超越時俗流行的法政理論話語，充分尊重中國傳統(tǒng)經(jīng)驗而提出原創(chuàng)性極強的中國政治學理論。

更為重要的是，錢穆具備當前中國法政學人普遍缺乏的深厚文化信念和學養(yǎng)，并且能夠將之灌注入政治學的論述中。其普世主義的學思面向，也是值得我們深刻領悟的。

如錢穆反復強調，中國文化尚通人、通學，而后講求專門之學，“故言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學，如宗教科學哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則茍無一人群共通之大道，此宗教科學哲學之各項，又何由成立而發(fā)展。故凡中國之學，必當先求學為一人，即一共通之人”[72]。

立國之道有舊有新，若道已斷裂，則錢穆終生呼吁，無異于曠野先知，知者謂其心憂；若不絕如縷，則其通儒先見，仍將有會通和合之大義隔世響應。以先知精神吁求通儒志業(yè)，尋求古今之間潛藏顯行的大道，以之為共識共信的前提，是錢穆先生指示給后來者的未竟之命。

注釋：

[①]錢穆：《學龠》，北京：九州出版社，2011年，第207頁。

[②]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第185頁。

[③]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第185頁。

[④]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第186-7頁。

[⑤]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[⑥]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[⑦]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第187頁。

[⑧]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第194頁。

[⑨]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第187頁。

[⑩]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[11]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[12]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[13]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[14]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[15]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[16]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第191頁。

[17]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第192頁。

[18]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第192頁。

[19]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第194頁。

[20]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4-5頁。

[21]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5頁。

[22]錢穆比較中西，認為史學和政治學在西方學術傳統(tǒng)中遠不如在中國重要。（參見《現(xiàn)代中國學術論衡》中的《略論中國史學》，第118頁）

[23]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第4頁。

[24]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，“引論”，第33-4頁。

[25]“故所貴于歷史智識者，又不僅于鑒古而知今，乃將為未來精神盡其一部分孕育與向導之責也”，“能真切沉浸于已往之歷史智識中，而透露出改革現(xiàn)實之方案”。（參見《國史大綱》“引論”第2、4頁）

[26]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，“引論”，第14頁。

[27]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，“引論”，第14頁。

[28]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，“引論”，第32頁。

[29]錢穆：《中國傳統(tǒng)政治與五權憲法》，《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[30]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[31]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[32]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第11頁。

[33]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，第910頁。

[34]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第4-5頁。

[35]錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第2頁。

[36]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第46頁。

[37]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。

[38]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。

[39]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第780頁。

[40]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第783-784頁。

[41]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。

[42]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第785頁。另，錢穆于《中國學術通義》（臺北：學生書局，1975年，第255-6頁），批評康、章為“首壞此一學術時代之風氣者”。錢穆以“時代人物”與“傳統(tǒng)人物”甄別評價當世學人，認為康、章屬于前者，而任公可列入中國現(xiàn)代傳統(tǒng)學術人物。（參見《學龠》，第208頁）

[43]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。

[44]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第3頁。

[45]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第3頁。

[46]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4頁。

[47]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4頁。

[48]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193-4頁。

[49]任鋒：《新啟蒙主義政治學及其異議者》，《學海》，2015年第5期，第74-81頁。

[50]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5-6頁。

[51]錢穆以為中國文化核心精神表現(xiàn)為“大群主義”，不同于西方的個人主義及其變體集體主義。這個立論也顯示其以政治能力為本位來透視文化特質的思維取向。（此類論點，可參見《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第142-146頁；《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第742-759頁）

[52]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7頁。

[53]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第203頁。

[54]錢穆：《略論中國社會學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第206-7頁。

[55]錢穆：《略論中國社會學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第207頁。

[56]錢穆：《略論中國史學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第142頁。

[57]錢穆：《略論中國社會學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第222頁。

[58]錢穆：《略論中國社會學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第206頁。

[59]錢穆：《略論中國社會學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第210頁。

[60]錢穆：《略論中國史學》，《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第132頁。

[61]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第218頁。

[62]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第31頁。

[63]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第34頁；并見《現(xiàn)代中國學術論衡》，第202頁。

[64]詳見《政學私言》中《人治與法治》、《法治新詮》、《中國人之法律觀念》諸篇。

[65]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2005年，第83頁。

[66]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第32-3、36-7頁。

[67]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第228頁。

[68]錢穆：《文化學大義》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1987年，第99頁。

[69]錢穆提出“更生之變”，“更生之變者，非徒于外面涂飾模擬、矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發(fā)舒與成長”。（參見《國史大綱》，“引論”，第30頁）

[70]錢穆的文化宗旨、政治宗旨、學術志業(yè)須一體通觀，就文化信念來說，其持有一種儒家本位的普世主義信念。他曾言：“我誠不勝其為靈魂界慶賀，但亦不勝為生命界悲悼矣。然果使人心能變，人同此心，孔子魂氣依然流散天地間，則或有中國人所崇奉之心教之所想像之一境之出現(xiàn)。縱不在中國，或可出現(xiàn)于西方。夷狄而中國則中國之，亦安知其必無此一可能。此其為中國信仰之最后希望乎？我日禱之，我日禱之”。（參見《現(xiàn)代中國學術論衡》，第8頁）又曰，“誠使國人能于舊傳統(tǒng)之政風學風，大體稍有領悟，重加研闡，或不僅可以救國，亦將可以救世”。（參見錢穆：《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第929頁）

[71]任鋒：《新啟蒙主義政治學及其異議者》，《學?！罚?015年第5期，第74-81頁。

[72]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第40頁。

責任編輯：姚遠