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飛翔的精神：巫的工夫論

作者：楊儒賓

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初九日癸丑

? ? ? ? ? 耶穌2018年9月18日

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（中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)訊 記者 李秀偉 通訊員 龍涌霖、宋德剛）2018年9月14日，中山大學(xué)禾田哲學(xué)講座“孔子之前的儒家精神史”系列第二講于錫昌堂103室舉行。臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓教授以《飛翔的精神：巫的工夫論》為題，向中大師生作精彩報(bào)告。講座由陳少明教授主持，周春健教授擔(dān)任評(píng)論人。

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與上講的“絕地天通”神話不同，本次講座里楊教授沿著早期巫覡文化的脈絡(luò)，對(duì)遙遠(yuǎn)年代的精神世界作了一番別開生面的探索。講座分六個(gè)部分展開。

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第一部分，“前言”。楊教授首先用屈原名句“遂古之初，誰(shuí)傳道之？”作為開場(chǎng)白，并指出這里的“遂古”大概意指“三皇五帝”的神話時(shí)代，而“三皇五帝”時(shí)代又離不開早期巫覡文化的舞臺(tái)。鑒于宋明儒者往往將其工夫譜系追溯至遙遠(yuǎn)的傳說(shuō)年代，那么探究遂古的巫覡們是如何作工夫的？其功能何為？便是令人好奇的問(wèn)題。受啟發(fā)于耶律亞德（M.Eliade）的研究，楊教授認(rèn)為巫覡文化正是一種薩滿文化，其主要特征在于掌握一種靈魂離體的能力。因此探究巫覡的工夫論，便要進(jìn)一步引至巫覡如何經(jīng)營(yíng)靈魂的問(wèn)題上來(lái)。那么，從巫覡如何經(jīng)營(yíng)靈魂，到儒者如何修養(yǎng)心性的問(wèn)題轉(zhuǎn)變，無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)史上的深刻變革，這一點(diǎn)目前仍有待深究。

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在此之前，首先要對(duì)巫覡的精神世界特征有大體了解。

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第二部分，“巫教世界觀”。楊教授從四點(diǎn)來(lái)描述其精神世界的主要特征：

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（1）薩滿教宇宙不是自然科學(xué)意義的宇宙，亦非體制性宗教的宇宙，而是一種巫術(shù)性宇宙。其結(jié)構(gòu)分為上天、地上、地下三層，大地又分為四方且有四神守護(hù)；而大地之中往往有一通天大樹（抑或巨柱、高山），作為宇宙主軸。在這樣一種宇宙里，掌握中央軸意味著能夠通天，而巫的工作正是要掌握中央軸。由此還可看到，秦漢時(shí)期的封禪禮之所以在泰山舉行，很可能也與此有關(guān)。

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（2）薩滿教相信人和動(dòng)物是平等的，可通過(guò)神秘語(yǔ)言或非語(yǔ)言相互溝通，并且人與動(dòng)物可以相互變形轉(zhuǎn)化?！冻o》所記述的屈原與各種鳥獸交流感通的場(chǎng)景，《莊子》所載的各種動(dòng)物之間轉(zhuǎn)化變形的案例，都追溯到此巫教傳統(tǒng)中。

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（3）薩滿教相信靈魂的獨(dú)立存在，它可以與身體分離并到各處旅行，薩滿是有能力執(zhí)行離體遠(yuǎn)游的宗教人。他們透過(guò)“成巫”的經(jīng)歷，旅行到天界或地下的鬼魂世界。

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（4）薩滿是巫教時(shí)代的知識(shí)人，他掌握了成為宗教人的精神修煉技術(shù)，也掌握了原始的自然知識(shí)，尤其與時(shí)空構(gòu)造相關(guān)的天文知識(shí)，以及與人類生命相關(guān)的醫(yī)療知識(shí)。

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這四點(diǎn)構(gòu)成了巫教的世界觀，其中第（3）點(diǎn)與巫覡如何經(jīng)營(yíng)靈魂的工夫問(wèn)題密切相關(guān)，也是接下來(lái)講座的主要內(nèi)容。

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第三部分，“獸高飛”。讓靈魂離體遠(yuǎn)游的技術(shù)，是巫教時(shí)代的核心知識(shí)。具體如何？在此部分里，楊教授圍繞《山海經(jīng)》展開論述。《大荒東經(jīng)》里有幾則將虎、豹、熊、羆四獸稱為“四鳥”的奇怪材料，讓過(guò)去的研究者相當(dāng)困惑。楊教授認(rèn)為最好的解釋，應(yīng)是指虎、豹、熊、羆四獸具有飛翔的能力，由此才稱為“鳥”。而這種猛獸飛翔、以及獸身鳥爪的形象，也常見于諸如婦好墓、三星堆里頭的出土器物。他還提醒聽眾們，切不可錯(cuò)過(guò)屈原的《楚辭》一書的價(jià)值，里面有許多對(duì)動(dòng)物飛天的描述。這些描述并非完全出自純粹的文學(xué)想象，而與楚國(guó)對(duì)上古巫覡文化的重視與保存的傳統(tǒng)特色有關(guān)。由此說(shuō)明，動(dòng)物飛天題材在商周時(shí)期的普遍出現(xiàn)并非偶然，而透露出其背后深深的巫覡文化傳統(tǒng)。飛翔是巫師們靈魂離體的工夫形式。談了動(dòng)物的飛翔，楊教授又講了人類的飛翔。

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第四部分，“羽人群像”。楊教授引出顧頡剛一個(gè)有趣的觀察，即五帝看起來(lái)為何都是“一樣的德性，一樣的儀容，一樣的思想，一樣的功業(yè)”？楊教授指出，倘若注意到他們能夠乘龍?jiān)朴嗡暮?、教化鳥獸昆蟲、歷象日月星辰的共同本領(lǐng)，就不難推知這些看起來(lái)一個(gè)模子出來(lái)的五帝形象，其實(shí)都是上古祭司王的投影。因而可見，飛天正是上古神巫們的特色。同樣的，《山海經(jīng)》里也有相似的記載，如《海外南經(jīng)》里面的“羽人國(guó)”的人“身生羽”，“讙頭國(guó)”的人“面有翼，鳥喙”，表明這類人群也會(huì)飛翔。這些形象也并非憑空捏造，而是淵源于上古神巫的飛天原型。

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了解了飛翔正是巫覡們靈魂離體的主要形式，那么進(jìn)一步的問(wèn)題是，要成為一個(gè)這樣的巫師，具體需要經(jīng)過(guò)什么樣的修煉途徑？

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第五部分，“服食、服氣、齋戒”。楊教授論述了三種具體的工夫途徑：

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（1）服食。楊教授認(rèn)為成書于漢代的《神農(nóng)本草經(jīng)》實(shí)際上保留了上古巫覡傳統(tǒng)的痕跡?！侗静萁?jīng)》將藥分為上、中、下三等，而上等之藥卻往往看起來(lái)十分怪誕。如服食“丹沙”，可“殺精魅邪惡鬼”，“通神明，不老”；服食“太一禹馀糧”，竟有“久服耐寒暑不饑，輕身飛行千里神仙”的效果。這些巫氣十足的神藥，只有放在巫教傳統(tǒng)中才能理解。

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（2）服氣。楊教授相信，中國(guó)哲學(xué)如果剔除掉“氣”的概念，將無(wú)以成為其所是。對(duì)身體之“氣”的修養(yǎng)是中國(guó)工夫論的特征，而“服氣”則與薩滿教的修煉密切相關(guān)。屈原的《遠(yuǎn)游》可視為丹道之祖，其中保留了遠(yuǎn)古巫教有關(guān)“服氣”的說(shuō)法，即透過(guò)精微之氣對(duì)身體的轉(zhuǎn)化作用而使身體“因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪”，由此使靈魂出竅而飛天。

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（3）齋戒。齋戒是巫師溝通現(xiàn)實(shí)世界與靈幻世界、以求得鬼神之諭的基本手段。這在《莊子》的“心齋”、《管子》的“心術(shù)”中可以找到線索，二者正體現(xiàn)了道家對(duì)巫教之齋戒的批判繼承。不過(guò)，楊教授這里更強(qiáng)調(diào)儒家與巫教齋戒的淵源關(guān)系。他舉了《禮記·祭義》中儒生在齋戒、祭祀時(shí)，對(duì)父母靈魂進(jìn)行“觀想”的情景，由此說(shuō)明巫教傳統(tǒng)對(duì)儒家亦有很深的影響，可見將儒與巫嚴(yán)格對(duì)立起來(lái)的做法是有欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

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當(dāng)完整地了解巫的工夫論后，接下來(lái)，楊教授要探究的是巫覡經(jīng)營(yíng)靈魂到儒家如何修養(yǎng)心性的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

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在“結(jié)論”部分，楊教授據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》“絕地天通”的材料，指出儒家之圣王其實(shí)淵源于“巫”?！笆ァ保ā奥}”）字從耳、從口，而巫的能力正是關(guān)乎耳之聰敏、口之祝禱。但無(wú)疑，儒家精神的發(fā)展是從對(duì)巫教的批判發(fā)展出來(lái)的；從周公的制禮作樂(lè)，到孔子的“為仁由己”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，都體現(xiàn)一種人文理性精神對(duì)巫覡信仰的逐步突破。只是這種突破是基于繼承而來(lái)的，鬼神文化一直對(duì)儒家產(chǎn)生影響。但在儒家那里，通天管道逐漸消失，而靈魂漸漸安頓于身體之內(nèi)；進(jìn)而，身體、主體、個(gè)體三者得以合并而定著于一，身體的基源性詮釋性格由此誕生，“我”的意義逐漸突顯而心性之學(xué)變得日漸重要。但楊教授指出，“我”性的發(fā)展并非穩(wěn)定，它與以靈魂出游為導(dǎo)向的巫教文化一直存在搏斗。體現(xiàn)在孔子那里，就是一種既“敬鬼神而遠(yuǎn)之”卻又不明確討論鬼神是否存在的“曖昧”態(tài)度。這種態(tài)度，在推崇“《易》本卜筮之書”、改進(jìn)喪禮儀式的朱熹那里，乃至歷代儒者身上均可看到。

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在評(píng)論環(huán)節(jié)，周春健教授指出，楊教授的系列講座引起了較大反響，所探討的內(nèi)容與人們通常對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的思考不一樣，往前推，有一些內(nèi)容相對(duì)來(lái)說(shuō)是比較陌生的。做這樣的研究需要眼光、勇氣和一定的考古知識(shí)。講座主題可概括為“巫啟賢”，楊教授從神巫的工夫論，講到先秦以孔子為核心的工夫論，最后又提及宋儒的工夫論。三個(gè)階段的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，為我們的讀書、研究提供了一個(gè)很好的思路。陳少明教授說(shuō)，楊教授描繪了一幅儒家之前的中國(guó)古代文化世界的圖像，參照的背景是現(xiàn)代宗教學(xué)中關(guān)于薩滿教的研究。所講的“工夫”強(qiáng)調(diào)了“巫”如何表現(xiàn)自己，與一般意義上講如何控制人的“巫術(shù)”有所不同。討論“巫”的傳統(tǒng)，并強(qiáng)調(diào)這一傳統(tǒng)與儒家的關(guān)系，非常有意義。并不是這個(gè)世界與那個(gè)“巫”的世界之間沒(méi)有一點(diǎn)痕跡，只是整個(gè)“巫”的趨勢(shì)在不斷減少。

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互動(dòng)環(huán)節(jié)，主要圍繞“工夫”、孔子對(duì)“巫”的態(tài)度、從靈魂到心性的轉(zhuǎn)化如何可能的問(wèn)題，以及鬼神和靈魂存在問(wèn)題進(jìn)行了討論。

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周春健教授問(wèn)：（1）“工夫”一詞是在何種意義上使用的，神巫時(shí)代的“工夫”與宋明時(shí)代的“工夫”是怎樣一種關(guān)系？（2）《山海經(jīng)》中除了有“飛翔”的形象，還有其他具有“神意”的形象，“飛翔”最能代表神巫時(shí)代嗎？（3）如何理解孔子對(duì)“巫”的態(tài)度？楊教授回應(yīng)：（1）宋代以后的“工夫”，從比較嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看是指轉(zhuǎn)化身心，造成意識(shí)變形。在理學(xué)家那里，意識(shí)變形即是證悟本體。薩滿教的“工夫”也跟變形有關(guān)，這種變形即靈魂可以出離。（2）選擇“飛翔”，是因?yàn)樵谒_滿教那里最大的特色就是靈魂能否飛翔。（3）孔子對(duì)喪禮特別熟悉，而喪禮意味著需要面對(duì)一個(gè)鬼神的世界。但是孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，他跟巫教之間有一個(gè)緊張的關(guān)系，一個(gè)重要因素可能是孔子跟殷商、宋國(guó)的關(guān)系十分密切，而殷商巫教的發(fā)達(dá)、膨脹到無(wú)法控制，孔子對(duì)此應(yīng)有切膚之痛。

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吳重慶教授指出：楊教授探討的是從靈魂到心性的轉(zhuǎn)化如何可能的問(wèn)題，但儒家作為大傳統(tǒng)是要遠(yuǎn)離神秘狀態(tài)，保持清明狀態(tài)的。那么，靈魂與心性是否并非一種先后繼替的關(guān)系，而更有可能是一種同時(shí)并行的關(guān)系？楊教授回應(yīng)道，薩滿教要求巫師必須具有高度的觀想能力。靈魂與心性應(yīng)當(dāng)是先后繼替的，戰(zhàn)國(guó)以后的工夫論就是要將薩滿教的觀想意向剔除掉。在薩滿教那里確實(shí)有兩個(gè)世界，而在宋明理學(xué)那里，某種意義上說(shuō)也存在著兩個(gè)世界，如方內(nèi)與方外，圣與凡。兩者之間可能還是有某種類似的結(jié)構(gòu)，只是意義有所不同。

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鄭淑紅認(rèn)為，無(wú)論是在孔子還是朱熹那里，對(duì)鬼神、氣的態(tài)度的確都比較“曖昧”，因?yàn)槔硇哉Z(yǔ)言對(duì)知識(shí)階層來(lái)說(shuō)比較好處理，而一旦涉及到教化問(wèn)題就需要用一種大眾比較好接受的方式。楊教授指出，在儒家那里，盡管有“巫”的成分，比如儒家從來(lái)沒(méi)有放棄祭祀，但“巫”不是主要內(nèi)容，從周公到孔子再到朱子，對(duì)巫教、鬼神等都是有批判的。

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吳教授與楊教授還就祭祀問(wèn)題展開了討論。在與現(xiàn)場(chǎng)學(xué)生互動(dòng)中探討的問(wèn)題主要圍繞：如何看待《說(shuō)文解字》對(duì)“巫”“祝”的解釋不涉及靈魂離體？如何看待“龍”與“巫”之間的關(guān)系？楊教授指出，《說(shuō)文解字》說(shuō)“巫”能“事無(wú)形”，這就不能確定所事的“無(wú)形”與靈魂之間完全沒(méi)有關(guān)系?！白！币彩且环N神職人員，他主要通過(guò)“口說(shuō)”與神界接通?！褒垺钡男蜗笤谥袊?guó)的巫教傳統(tǒng)中很常見，文物上的圖像、《楚辭》都有所表現(xiàn)?！墩f(shuō)文解字》中也講龍的各種變化，具有神秘的性質(zhì)。

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講座在大家熱烈的互動(dòng)交流中圓滿結(jié)束。

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責(zé)任編輯：柳君