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原標(biāo)題：走進(jìn)思想的深處——關(guān)于重寫《宋明理學(xué)史》的若干思考

作者：楊國(guó)榮

來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十八日丙寅

          耶穌2018年2月3日

《光明日?qǐng)?bào)》編者按：楊國(guó)榮，系華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授。本文系作者在“為什么要重寫《宋明理學(xué)史》——國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目多卷本《宋明理學(xué)史新編》開(kāi)題論證會(huì)”上的發(fā)言

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一

關(guān)于宋明時(shí)期思想的系統(tǒng)梳理，早先可以追溯到《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》，晚近則有侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》，這些著作在各自特定的時(shí)代中，對(duì)宋明時(shí)期思想學(xué)術(shù)作了不同的分疏。正如對(duì)歷史上的經(jīng)典需要不斷地重讀、每一次重讀經(jīng)典都會(huì)獲得新的理解一樣，對(duì)思想史的演化過(guò)程，也需要不斷地再認(rèn)識(shí)、再闡釋。就此而言，重新梳理宋明時(shí)期的哲學(xué)史，無(wú)疑有其學(xué)術(shù)的意義。

重寫學(xué)術(shù)史或思想史可以有不同的緣由。一般而言，這或者基于重大新材料的發(fā)現(xiàn)，或者源于新的思想闡釋范式的形成。重大新材料的出現(xiàn)，往往要求對(duì)以往歷史進(jìn)行重新梳理，而思想的闡釋則永遠(yuǎn)是一個(gè)過(guò)程：人們不可能在某個(gè)歷史時(shí)期終結(jié)對(duì)以往整個(gè)歷史的解釋；隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展，對(duì)過(guò)去思想演化過(guò)程的把握總是不斷深化，對(duì)思想史的重新分疏也會(huì)提上日程?！端蚊骼韺W(xué)史》的重寫似乎主要與后一種情形相關(guān)。

從思想本身的重新闡釋這一方面看，重寫可以有兩種不同的側(cè)重：其一，側(cè)重于描述，包括對(duì)歷史衍化過(guò)程中方方面面的思想，盡可能地作綜合性的介紹。在此，重新書寫的工作，主要在于涵蓋以往所未及的人物、文本，并對(duì)其加以敘述。其二，側(cè)重于解釋，包括基于一定歷史時(shí)期思想發(fā)展的脈絡(luò)，提出某種解釋性的框架或理論模式，對(duì)這一時(shí)期相關(guān)的思想作一新的分析闡述。以上區(qū)分當(dāng)然具有相對(duì)性，對(duì)宋明時(shí)期的理學(xué)這一特定對(duì)象而言，其重新書寫，總是會(huì)從不同方面涉及上述問(wèn)題。

理學(xué)可以視為儒學(xué)在宋明時(shí)期的衍化形態(tài)，Neo-confucianism（新儒學(xué)）這一理學(xué)的西文表述，也從一個(gè)方面表明了這一點(diǎn)。從先秦到漢魏、隋唐，直到宋明，儒學(xué)在不同的歷史階段都獲得了新的歷史內(nèi)涵，同時(shí)也取得了新的形態(tài)，從儒學(xué)內(nèi)在的演進(jìn)過(guò)程看，以往儒學(xué)的這種演化過(guò)程同時(shí)構(gòu)成了宋明時(shí)期新的儒學(xué)形態(tài)出現(xiàn)的前提，理學(xué)之被稱為新儒學(xué)，無(wú)疑也反映了它與儒學(xué)以往歷史衍化的關(guān)聯(lián)。

同時(shí)，理學(xué)又與儒學(xué)之外的其他學(xué)派形成了多重互動(dòng)的關(guān)系。理學(xué)作為儒學(xué)衍化的新形態(tài)，本身并不是以孤立的形態(tài)發(fā)展。從更廣義的學(xué)派之間的互動(dòng)看，往前追溯，可以看到儒和釋道之間的互動(dòng)；往后延伸，則不難注意到，隨著晚明以來(lái)西學(xué)的逐步東漸，作為中學(xué)主干的儒學(xué)又與西學(xué)發(fā)生多方面的關(guān)聯(lián)，明末清初便已不難注意到此類情形。這種不同形式的互動(dòng)對(duì)理學(xué)本身的演化，也產(chǎn)生了多方面的影響，后者以不同的形式涉及理學(xué)本身的思想變遷。

二

如上所述，重寫宋明理學(xué)，顯然不能僅僅停留在歷史的描述之上。如何從哲學(xué)層面對(duì)其作出更為深入的理解和闡釋，是重新回溯理學(xué)的過(guò)程時(shí)無(wú)法回避的問(wèn)題。這里，擬從后一層面，作一簡(jiǎn)要考察。

作為儒學(xué)在宋明時(shí)期的獨(dú)特形態(tài)，理學(xué)有它自身獨(dú)特的概念、命題、理論系統(tǒng)以及與之相應(yīng)的表述形式，理氣、道器、心物、知行、理欲、已發(fā)與未發(fā)、性情、心性，道心與人心，等等，既是理學(xué)討論的相關(guān)問(wèn)題，也構(gòu)成了其獨(dú)特的概念和理論表述形態(tài)。另一方面，這些獨(dú)特的表述形式中，又包含著普遍的哲學(xué)內(nèi)涵。這樣，在再思理學(xué)的過(guò)程中，既需要注意它的獨(dú)特形態(tài)，又應(yīng)關(guān)注這種獨(dú)特形態(tài)之下蘊(yùn)含的普遍哲學(xué)內(nèi)涵。如果僅僅注重獨(dú)特形態(tài)，就會(huì)導(dǎo)致有“理學(xué)”或廣義的中國(guó)思想而沒(méi)有哲學(xué)；如果僅僅注意普遍形態(tài)，則可能引向有哲學(xué)而沒(méi)有“理學(xué)”或更廣意義上的中國(guó)哲學(xué)。在書寫哲學(xué)史包括宋明理學(xué)史之時(shí)，無(wú)疑應(yīng)避免以上兩重偏向。

完成通史性的著述，形成具有內(nèi)在脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，并不是一件容易的事。在這里，參與者之間在思想觀念和學(xué)術(shù)進(jìn)路上的協(xié)調(diào)，無(wú)疑十分重要，沒(méi)有這種協(xié)調(diào)，常常會(huì)導(dǎo)致各行其是，甚至彼此抵牾。個(gè)人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)當(dāng)然可以有差異，但同一部思想史著作，則需在邏輯上前后融貫。在此，如何達(dá)到對(duì)這一時(shí)期思想衍化較為一致的看法，形成某種思想的共識(shí)，顯然十分重要。就宋明理學(xué)的研究而言，這里首先需要思考的問(wèn)題是，何為理學(xué)？作為宋明時(shí)期儒學(xué)的獨(dú)特形態(tài)，理學(xué)的核心到底是什么？如王陽(yáng)明所說(shuō)，為學(xué)需要有“主腦”，何為理學(xué)的問(wèn)題，近于宋明理學(xué)研究中的“主腦”，對(duì)這一問(wèn)題如果有比較深入的把握，便容易形成別開(kāi)生面、具有新意的理學(xué)思想闡釋系統(tǒng)。

思考何為理學(xué)這一問(wèn)題，當(dāng)然不能離開(kāi)儒學(xué)的主脈：前面已提及，理學(xué)說(shuō)到底是儒學(xué)演化的一種形態(tài)。從哲學(xué)的層面看，儒學(xué)以關(guān)注天道和人道為其內(nèi)在特點(diǎn)，在宋明時(shí)期的新儒學(xué)——理學(xué)那里，對(duì)天道和人道的這種關(guān)注又獲得新的形態(tài)，理學(xué)本身在一定意義上形成于對(duì)天道和人道的再思考?？梢宰⒁獾剑P(guān)切天道與人道的問(wèn)題，體現(xiàn)了理學(xué)與儒學(xué)之間的承繼關(guān)系；對(duì)天道和人道的“再思考”，則展示了理學(xué)的新的特點(diǎn)。天道是中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特概念，它同時(shí)又內(nèi)含著普遍的哲學(xué)問(wèn)題。從普遍的哲學(xué)之維看，天道所涉及的，也就是哲學(xué)領(lǐng)域中常常面臨的“何物存在”“如何存在”等問(wèn)題。在理學(xué)中，這一類問(wèn)題具體通過(guò)理氣、道器、心物等關(guān)系的辨析而展開(kāi)。在此，一方面應(yīng)注意理氣、道器這一類概念的獨(dú)特表現(xiàn)形式，另一方面則不能忽視這些問(wèn)題背后所隱含的根本性的哲學(xué)問(wèn)題。

與天道相關(guān)的人道，同樣涉及普遍的哲學(xué)問(wèn)題。具體而言，作為儒學(xué)的概念，人道在內(nèi)在的層面關(guān)乎何為人的追問(wèn)。事實(shí)上，從先秦的人禽之辨開(kāi)始，儒學(xué)對(duì)何為人的追問(wèn)便一直延續(xù)下來(lái)，始終沒(méi)有中斷。在儒學(xué)的演化過(guò)程中，這一問(wèn)題同時(shí)處于人道領(lǐng)域的核心地位。與何為人相關(guān)的是何為理想的人，“何為人”指向?qū)嵢?，所追?wèn)的是人的實(shí)際存在形態(tài)或人之為人的根本規(guī)定；“何為理想的人”則關(guān)切應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人，儒學(xué)的為己之學(xué)、成人成己的理論，都圍繞這一類根本性問(wèn)題而展開(kāi)，理學(xué)關(guān)于心性、性情、理欲、知行等問(wèn)題的討論，同樣也沒(méi)有離開(kāi)以上論題。在分析理學(xué)這一獨(dú)特的哲學(xué)形態(tài)時(shí)，對(duì)上述概念背后所隱含的哲學(xué)問(wèn)題以及相關(guān)思考對(duì)儒學(xué)的推進(jìn)，無(wú)疑需要加以關(guān)注。

理學(xué)中的若干論題，如理欲之辯、天地之性和氣質(zhì)之性的定位、人心與道心的分辨，等等，看似與何為人、何為理想之人等問(wèn)題沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，但實(shí)質(zhì)上同樣關(guān)涉對(duì)人的理解。氣質(zhì)之性和人心主要與人的感性存在，包括感性的欲望、感性的需求等等相關(guān)聯(lián)，天地之性和道心則更多地與人的理性追求、理性品格相聯(lián)系。主流或正統(tǒng)的理學(xué)主張化氣質(zhì)之性為天地之性，他們往往將天地之性和道心加以形上化，并把氣質(zhì)之性及人心推向邊緣，在這樣一種視野中，人不再呈現(xiàn)為包含感性規(guī)定、多樣品格的現(xiàn)實(shí)存在，而是主要被理解為理性的化身。當(dāng)然，理學(xué)的不同支脈也可能有見(jiàn)于人之為人的其他規(guī)定，但主流的理學(xué)無(wú)疑呈現(xiàn)如上趨向。不難注意到，在表面上看來(lái)似乎十分獨(dú)特的概念和論爭(zhēng)背后，隱含著對(duì)何為人這一普遍問(wèn)題的思考，而對(duì)人之為人規(guī)定的理解，則構(gòu)成了進(jìn)一步追問(wèn)何為理想之人、如何達(dá)到理想之人等哲學(xué)問(wèn)題的前提。事實(shí)上，當(dāng)天地之性、道心被視為人作為人的根本規(guī)定時(shí)，理想的人格也常常相應(yīng)地表現(xiàn)為道心或天地之性的化身。

在理學(xué)中，以上討論常常與德性與德行關(guān)系的辨析聯(lián)系在一起。德性關(guān)乎人的內(nèi)在人格，德行則具體表現(xiàn)為合乎道德的行為。與之相聯(lián)系的是什么樣的行為可以視為理想或完美的行為，或者說(shuō)，如何理解德行。對(duì)此，理學(xué)中的不同人物有著不同的看法?！袄怼弊鳛槠毡橐?guī)范，本來(lái)屬當(dāng)然，但對(duì)理學(xué)中的一些人物如朱熹而言，它同時(shí)表現(xiàn)為不得不、無(wú)法選擇的要求，亦即呈現(xiàn)必然的性質(zhì)，而以理制約人的行為，也往往取得外在強(qiáng)制的形式。這里所表現(xiàn)的，是化當(dāng)然為必然的思維取向。另一些人物如王陽(yáng)明則比較注重理與心之間的溝通，并由此較為關(guān)注人的內(nèi)在情意，在這一視域中，完美的道德行為也相應(yīng)地與人的內(nèi)在意愿相聯(lián)系。對(duì)“理”與“心”等概念的以上解析和定位，同時(shí)涉及道德行為應(yīng)如何理解等問(wèn)題，后者則進(jìn)一步引向廣義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)。

三

從比較寬泛的角度看，理學(xué)首先與“理”相涉：“理”構(gòu)成了其核心概念。如前所述，作為理學(xué)的核心概念，“理”的含義在很多方面關(guān)乎“當(dāng)然”，其中包含著對(duì)人的責(zé)任和義務(wù)的規(guī)定，在形式的層面，“理”又表現(xiàn)為一般的原則、規(guī)范。在這一視域中，天理、天道常常被看作是“當(dāng)然”的形而上形態(tài)，而具體的德目、規(guī)則、規(guī)范等等，則被視為“當(dāng)然”的多方面體現(xiàn)?！袄怼弊鳛椤爱?dāng)然”，同時(shí)又與“實(shí)然”“必然”“自然”相聯(lián)系。“當(dāng)然”作為普遍的規(guī)范，是否有其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)？這一問(wèn)題涉及“當(dāng)然”與“實(shí)然”的關(guān)系。理學(xué)中注重“氣”的學(xué)派，對(duì)以上聯(lián)系給予了更多的關(guān)注。在其代表人物張載看來(lái)，氣的聚散，并非雜而無(wú)序，其間包含內(nèi)在的條理。天道之域的這種有序性，同樣體現(xiàn)于人道之域，經(jīng)之正、禮之行，以把握“天序”和“天秩”為根據(jù)。盡管對(duì)“當(dāng)然”與“實(shí)然”的以上溝通具有某種思辨的意味，但就其肯定“當(dāng)然”具有現(xiàn)實(shí)的根據(jù)而言，這一思維趨向仍有其意義。從這一方面看，理學(xué)中的“氣”論的意義不僅僅在于從天道觀的層面注意到理氣不可分，而且也包含著對(duì)“應(yīng)然世界”與“實(shí)然世界”加以溝通的意向。

理學(xué)中的另一些學(xué)派較多地把“當(dāng)然”和“必然”聯(lián)系在一起，前面提到，理學(xué)中注重“理”的哲學(xué)家，往往把作為“當(dāng)然”的責(zé)任、義務(wù)，以及人應(yīng)當(dāng)遵循的行為準(zhǔn)則、規(guī)范看作“必然”。這一思維趨向與理氣關(guān)系上以理為第一原理、心性關(guān)系上強(qiáng)調(diào)性體的主導(dǎo)性具有理論上的一致性：理氣關(guān)系上突出“理”的至上性和心性關(guān)系上肯定“性”的優(yōu)先性，內(nèi)在地包含著強(qiáng)調(diào)“必然”的理論趨向。

比較而言，注重心體的理學(xué)家更多地將“當(dāng)然”與“自然”聯(lián)系起來(lái)。從本體論上看，氣所體現(xiàn)的是“實(shí)然”和“本然”，張載以氣為本源，首先突出了“實(shí)然”的世界和“本然”的存在；理則不同于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的實(shí)然而更多地展示了“當(dāng)然”和“必然”，朱熹在從經(jīng)驗(yàn)層面肯定理氣不可分的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)理為生物之本，其關(guān)注之點(diǎn)主要指向了形上意義上的“必然”。相對(duì)于此，以心立論的王陽(yáng)明著重在心物關(guān)系中建構(gòu)意義世界，后者既不同于氣所體現(xiàn)的本然存在，也有別于與理相聯(lián)系的“超驗(yàn)必然”。在心與物的互為體用中，理的至上性、絕對(duì)性開(kāi)始受到抑制：存在的意義不再由超驗(yàn)之理規(guī)定，而是由心（人的意識(shí)）所賦予。同時(shí)，在王陽(yáng)明那里，心或心體具有二重性：它既包含作為當(dāng)然的理，又內(nèi)在于個(gè)體，后者不僅僅表現(xiàn)為特定的存在，而且與現(xiàn)實(shí)之“身”、情與意等相聯(lián)系。身作為生命存在（血肉之軀），包含“自然”的規(guī)定；情與意既有人化的內(nèi)容，又同時(shí)涉及天性（自然的趨向）。與之相應(yīng)，由心體建構(gòu)意義世界，同時(shí)蘊(yùn)含著“當(dāng)然”與“自然”的溝通。

對(duì)以上問(wèn)題的不同側(cè)重和多方面討論，構(gòu)成了一幅十分豐富的哲學(xué)畫卷。在重新書寫理學(xué)史之時(shí)，如果能夠?qū)@些問(wèn)題予以理論的梳理并深入地加以思考，無(wú)疑可以超越單純的歷史描述性，展現(xiàn)宋明理學(xué)史新形態(tài)，而這，或許也是重寫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。

責(zé)任編輯：柳君