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天命中的“王權與神祇”

作者：李競恒

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于《書屋》2017年12期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十四日壬午

         耶穌2017年12月31日

一

古埃及《金字塔經書》曾贊美法老：“法老專食神靈，中午吃大的，晚上吃中不溜的，宵夜時吃小的。他折斷他們的脊梁骨，掏出他們的心臟，生吞在路上遇到的一切”。對于古埃及人來說，法老決非人類，他不但是活著的神靈，而且是帶領埃及人民最終戰(zhàn)勝死亡、黑暗、混沌的希望，金字塔的建造意味著法老復活帶給埃及全民在彼岸永生的歡樂福音。作為神靈，他能戰(zhàn)勝一切。法老之敵不過是可鄙的阿波菲斯蛇（Apophis），注定了覆亡的命運。但在古代西亞史詩《吉加美士》中，烏魯克的國王卻為必死宿命和辛酸而悲泣，字里行間難掩憂傷和陰郁的氛圍。富蘭克弗特對比古埃及和西亞的宗教與政治藝術，認為二者背后的世界觀與精神文化之間具有根本性的差異：

“法老以《伊利亞特》中神使用的方式來決定戰(zhàn)斗的結局，然而不是靠吵架來毀滅對方。在美索不達米亞，國王出現在軍隊的前頭，當他們這樣做時要注意生命危險”（《王權與神祇》）。

這兩種不同的王權世界觀中，與其說埃及類型是將君主視為神靈，不如說他們是將神靈當作君主。而在西亞類型中，君主即使是最優(yōu)秀勇敢的英雄，卻仍不過是神靈的仆從。產生于古代西亞的希伯來宗教，人王僅僅是屬于肉身凡胎的一員而已，當掃羅不再仰望神的賜予，而試圖以一己之力的王權前行時，便最終遭到神的廢棄。繼承了希伯來型宗教的中古歐洲社會，神凌駕于世俗王權之上，也是此種古老西亞類型延續(xù)和發(fā)展的邏輯。

按照這兩種不同的劃分，作為天照大神血脈的日本天皇與作為火和太陽神而受到崇拜的秘魯印加國王，顯然屬于埃及類型，而早期中國的商代政治宗教，王者亦屬神靈之宗嗣。通過對甲骨卜辭材料日漸深入的解讀，商王身份決非僅僅是陳夢家先生筆下的“群巫之長”，他更是日神的鮮活血脈，武丁后的商王不但都具有神靈“帝”的頭銜，且卜辭所見商王祖先與帝之間頗有血統(tǒng)的聯(lián)系，與“天命玄鳥，降而生商”（《詩?商頌》）之說相印證。

有“歷無名間類”卜辭記商王為死后為神的父親卜選日名（《甲骨綴合新編》612），“丁”、“乙”、“辛”這些候選日名，意味著成為“帝”者所歸屬的神組。根據此種世界觀，商王作為“日子日孫”，死后也通過日名的分組回歸于天庭諸神之列。《叔弓鎛》銘文所謂“成唐（湯）有嚴在帝所”，恰恰具有古老的信仰依據。作為活著的現世之神，商王有足夠的自信宣稱“我生不有命在天”，或與神偶搏斗，此種能戰(zhàn)勝一切的強烈信心與樂觀心態(tài)，正是“埃及類型”的特征。

伴隨著殷周之交，西來的周人征服集團曾嘗試繼續(xù)扮演商王室這種“現世人神”的身份。周武王不但繼續(xù)沿用殷禮，以商王室的母系后裔自居（王暉：《商周文化比較研究》），且還使用商王日名及帝號，被尊為“帝日丁”（李學勤：《新出應公鼎釋讀》）。陜西扶風出土周初殷人《商尊》有“帝司”之語，或為部分殷人將武王視為殷人傳統(tǒng)“帝”的體現（徐天進：《吉金鑄國史》）。然而周人的努力，并未獲得一般殷人與東方諸夷的認可。在他們眼中，周人不過是野蠻的竊位者與大言不慚的日神信仰玷污者而已。周初的武庚之亂與東征，打破了周人繼承商王室“埃及類型”王權的努力。

憤怒的周人征服者，作為報復，將歷代商王陵墓摧毀，殷墟已發(fā)現八座亞字形大墓都遭受了深及槨底的大規(guī)模破壞，并在商王陵區(qū)埋葬夭殤而逝的嬰兒甕棺以為厭勝。在周初的《何簋》銘文中，將周公毀滅殷國為廢墟的行為稱之為“公夷殷”，并用以紀年（李學勤：《何簋與何尊的關系》）。這標志著，周人以破壞性的行為，斷絕了繼承商王模式的嘗試，這也決定了他們必須另尋政治合法性的依據。

二

張光直先生論及，周人要化解此種危機，就必須瓦解商王族的神性之德，方法有二：或斬斷商王族祖先與上帝之間的聯(lián)系，將周人祖先與上帝連接起來，或只有將上帝與祖先之間的關系根本斬斷，將它們分到兩個截然不同的范疇里去（張光直：《中國青銅時代》）。第一種嘗試的失敗，導致周人采取第二種辦法，徹底斬斷祖先與至高神靈的血脈聯(lián)系。若王權的合法性不再是基于現世人神高貴血脈的理由，那么唯一可靠的因素便是人間的德性。周人提出“上帝改厥元子”（《尚書?召誥》），“皇天無親，惟德是輔”（《左傳?僖公五年》），因此“丕顯文王，受天有大命”（《大盂鼎》）、“文王、武王膺受大命（《乖伯簋》）”。

自此之后，王者不再是活著的神靈，而是轉變?yōu)榉踩酥凶瞰@神意恩寵眷顧的有德者。中國的政治宗教信仰，逐漸從“埃及類型”轉變成為了“西亞類型”?！疤熳印币辉~的出現，意味著現世之君與神之間建立起模擬的父子關系，但作為人類的一員，他必須戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，克勤克謹，以便獲取神意的青睞，延續(xù)其“天命”的恩寵。若有一天，該人君喪失德性，則不再保有“天子”的身份。

“上帝改厥元子”和“天子”觀念的提出，意味著上位者并非世襲神祇，而是可被“革命”的對象，天命會變革轉移，改朝換代為天意的體現，此種根深蒂固的世界觀被儒學所繼承。湯武革命作為歷史共同體的集體記憶，是為天命成為歷史的“道成肉身”，而伴隨著早期中國思想的軸心突破，殷周之際人格化的“天”，逐漸演變?yōu)楦橄蟮膫惱矸?，“天視自我民?天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）的古樸周人天命論，在孟子那里凝結為更加人文理性化的民本主義之“天”。堯舜禪讓決非天子以天下為一己私產贈予他人，而是天下之人都歸與舜、禹，乃是天意的展現。

上博楚簡《子羔》篇中，孔子專門強調了舜的身份只是“民”，即普通凡人，但他作為“受命之民”，以自身德性獲取了天命，這又遠高于僅僅以神祇血統(tǒng)而獲得君位的“三天子”。在經歷了中國思想的軸心突破之后，“天”的早期人格神色彩幾近被完全抹去，而代之以民本意志，民意即天意。此種高度理性化的認知，盡管在漢代出現了“倒退”，即梁啟超先生所言“退化到周秦以上”和胡適先生所謂“迷信的儒教”。但實際而言，漢代那種向類似西周人格神回歸“天”的觀念與形象，也是在現實政治的特定困難語境下，有意識選擇和塑造的結果，理性化的天命認知仍是儒學的基本底色。

正因周代政治倫理實現了從“埃及類型”向“西亞類型”的轉變，因此當繼承了此種世界觀的儒學傳播到具有“埃及類型”信仰結構的日本后，二者之間才會爆發(fā)出激烈沖突，圍繞的核心問題便是湯武革命。圣德太子接受儒學的內容中，便沒有湯武革命。德川時代儒學大興，但山崎暗齋仍然強調，湯武革命不適于日本，因為日本作為神國，乃神皇一統(tǒng)，不存在易姓革命之說。其弟子谷秦山，更是強調日本天皇是神靈，祭政一體，萬世傳遞，因而遠勝中國的改朝換代。在此背景下，中日兩國儒學文化對人君之“忠”的理解，也呈現出相當差異，如李澤厚先生所言：“中國的‘忠’來自對人的誠摯，從而是有條件的、相當理性的；日本的‘忠’來自對神的服從，從而是無條件的、相當非理性的”（李澤厚：《中日文化心理比較試說略稿》）。顯然，儒學的天命轉移與湯武革命學說，與“神國”日本作為“埃及類型”的關鍵內核部分發(fā)生了激烈碰撞，沖突的關鍵便系于殷周之變所奠定天命觀念秩序下王權與神祇的邊界劃定。

三

周代天子稱“王”，但“王”與“天子”不同。所謂“古諸侯于境內稱王,與稱君稱公無異”（王國維：《古諸侯稱王說》），但“天子”一詞，卻保留有“絕地天通”以來作為“余一人”才能單獨與人格神“天”交流的特權痕跡（余英時：《論天人之際》）。伴隨著軸心突破，更多的精英獲取了與“天”溝通的方式與可能，“天”不再是神秘莫測的人格神，而是以“道”的方式，承載于各種諸子之說中。

戰(zhàn)國七雄及宋、中山等國皆稱王，與周王并列，古老的“天子”之說并未被廢棄。齊威王率諸侯朝周烈王，周使臣仍將周王稱為“天子”。其后齊湣王自立為“天子”，逃難于鄒魯之間，仍以天子自屬（《史記?魯仲連鄒陽列傳》）。但這一時期的“天子”，如余英時先生所述，作為軸心突破后新時代的觀念，雖在外殼結構上還保有古老“余一人”與“天”交流的特權痕跡，但其內在的精神含義已發(fā)生重大轉變。經歷過軸心突破洗禮后的“天”不再是能聽能視的人格神，而是“天何言哉”的理性象征?！疤熳印迸c其說是強烈薩滿性格的通神者，毋寧說只是現實政治秩序下的世俗權威。如果說周烈王仍因擁有九鼎的最高祭司身份而獲取了最后一點“余一人”卡里斯馬（charisma）的話，那么齊湣王自立為“天子”，則完全屬于新時代的世俗政治權威。秦滅六國，便是繼承了齊湣王以來作為“天子”的政治邏輯，絕對主權者的合法性基于強烈的世俗理由，而非宗教背景。

“皇帝”一詞，據張政烺先生考證，其早期含義指皇天上帝，如《胡簋》銘文“皇帝”即“皇天”，亦為《宗周鐘》之“皇上帝”（張政烺：《周厲王胡簋釋文》）。日人白川靜亦言“皇帝”本意為“天帝”、“天神”（《常用字解》），宮崎市定、西嶋定生亦持類似觀點（《宮崎市定中國史》、《中國古代統(tǒng)一國家的特質》）。名詞上的神靈淵源，很容易讓人產生誤讀，以為秦朝皇帝是一位“埃及類型”的人間之神。如齊思和先生便認為秦皇帝屬于“天神之號”，故秦始皇“實亦與天神無異矣”（齊思和：《戰(zhàn)國制度考》）；雷海宗則言“臣民若屬人類，皇帝就必屬神類”（雷海宗：《中國文化與中國的兵》）。而據王玉哲、李學勤等先生考述秦公室源出于東方族系，也可能將秦皇帝與東方族群的太陽神信仰聯(lián)系起來。

但實際上，秦朝“皇帝”一詞并無早期的宗教含義，它不過是“德兼三皇,功過五帝”世俗政治成就的最高表達而已。據《史記?秦始皇本紀》，秦皇帝仍與“天子”有關，一處為二世元年群臣頓首言“天子儀”，另一處為司馬遷引賈誼《過秦論》“今秦南面而王天下，是上有天子也”。據此可知，皇帝制度的起源，仍與“天子”之稱有關，但“天子”出現甚少，且“天子”的用法仍繼承了戰(zhàn)國晚期的邏輯，指稱最高世俗政治權威，與受命于人格化的天神無關?！疤熳印敝疤臁?，在此具有強烈祛魅色彩，僅作為古老君主稱謂的習慣性沿用，不再具有更多的實質性內涵。

秦的政治合法性，既是五德之運推演的結果，更是世俗政治邏輯勝利的演繹。秦始皇石刻所宣揚的政治合法性，最能表達其觀念：“六國回辟,貪戾無厭,虐殺不已?；实郯П?遂發(fā)討師,奮揚武德。義誅信行,威燀旁達,莫不賓服。烹滅彊暴,振救黔首,周定四極”（《之罘刻石》）；“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平”（《碣石刻石》）；“義威誅之,殄熄暴悖,亂賊滅亡。圣德廣密,六合之中,被澤無疆”（《會稽刻石》）。據秦刻石所宣揚的政治合法性，無一條涉及到超自然的力量與奇跡。在新出土益陽兔子山秦二世元年詔書木牘中，關于秦始皇的至高合法性也僅涉及到“至治大功德”的世俗事跡，而與天命神跡無涉。

相反，古代五帝三王“假威鬼神”的政治秩序，則在秦《瑯邪刻石》中受到嘲諷。如趙翼所說，“上古之時，人之視天甚近”，“至于暴秦，天理幾于滅絕”（《廿二史札記》），秦政的治理，距離超自然的“天”甚遠?；实酆戏ㄐ缘膩碓?，皆屬世俗政治世界之功業(yè)，強大的人間主權者消滅了六國暴政，建立起有序的政治秩序，使人民免于類似霍布斯筆下那種混亂和暴死的苦難。

根據秦刻石，皇帝被稱為“秦圣”、“大圣”、“躬圣”，可知皇帝屬于人類，而非所謂“天帝”。所不同者，僅在于皇帝是具有超強德性與能量的圣人而已。秦始皇三十六年命博士作《仙真人詩》，令天下傳唱，是以“真人”自詡，亦屬超凡人類，卻與神祇無涉。二十八年在湘山遇大風，據說為湘神作祟之故，憤怒的皇帝命刑徒砍光湘山之樹以示懲罰。以出土秦簡《日書》參考可知，秦的普通人生活中有以葦擊殺鬼神的觀念與實踐。于皇帝而言，懲罰湘神與其臣民以葦攻擊鬼神一樣，都是當時最日常的生活技術與知識，并無更多的超自然神學意義蘊含其間。

顧立雅（H. G.Creel）、福山（Francis Fukuyama）都曾據韋伯的標準將秦解讀為最早的現代國家，即秦如果沒有全部符合韋伯定義現代的特征，但至少也頗具其特點（H.G.Creel,The Beginning of Bureaucracy in China；福山：《政治秩序的起源》）。秦政的合法性高度基于世俗和祛魅的理由，盡可能排除掉超自然的神力與奇跡，只給人間主權者的劍與杖留下空間，并依靠高度理性化的科層制官僚組織進行社會管理。在這一背景下，秦人不常使用的“天子”一詞，只剩下毫無實際內容的空殼。

 四

早期西漢的政治合法性論證較為模糊，劉邦曾以秦上帝祠缺黑帝得出“待我而具五”的結論（《史記?封禪書》），仍是戰(zhàn)國、秦以來五德之運推演的延續(xù)。馬王堆三號漢墓出土《五星占》記有“張楚”年號，則暗示楚之法統(tǒng)仍與漢交融互滲（田余慶：《說“張楚”》）。但直至景帝，湯武革命說仍屬于不爭論的學術范圍，因為漢朝政治合法性的論證背后存在致命的悖論。

西漢儒者在混沌的政治合法性背景下，重建了一種類似西周的人格化天神信仰，將“天子”的身份，重新納入到“西亞類型”的超自然結構中，使執(zhí)政的天子與三公肩負起對于強大神祇的倫理責任，以限制祛魅后那種無邊無際的人間主權可能造成的非理性后果。梁啟超先生描述：“中國之神權，以君主為天帝之雇役”（梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》），正是西漢儒者重建天命秩序后的結果。自董仲舒始，便有“屈君而伸天”的訴求（《春秋繁露?玉杯》）。據此種世界觀，“皇天所以遣告人君過失，猶嚴父之明誡”（《漢書?谷永傳》）；“天神譴告人君，猶人君責怒臣下也”（《論衡?譴告》），如同希伯來的王一樣，不再仰望神恩的掃羅將遭致天罰。漢儒將“天子”一詞重新還原到周代的豐滿含義：“王者父天母地，為天之子也”（《白虎通?爵篇》）。也正是在復古更化的意義上，原本作為世俗主權者的“皇帝”，被納入到更早期的“天子”軌道中，即董仲舒強調“天子受命于天”。天子受命于天，表明其政治合法性不再是基于“滅六暴強”這樣的世俗性功業(yè)，而是以德性獲取了最高人格神的獎掖與授命。

戰(zhàn)國晚期和秦的最高政治主權具有祛魅色彩，導致了無法控制的非理性權力，用福山的表述，便是越現代和制度化，它的專制便越有效。在此意義上，漢儒以“神道設教”，將祛魅的絕對主權重新納入到超自然的法律中，重建“西亞類型”的“天子”，正是理性選擇的結果。如皮錫瑞所言：“當時儒者以為人主至尊,無所畏憚,借天象以示儆,庶使其君有失德者猶知恐懼修省?！保ㄆゅa瑞：《經學歷史》）。此種“神道設教”的隱秘心法，仍為宋儒所深諳，即富弼所言“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者！”（《宋史?富弼傳》）。

漢天子既受命于天，則隨著天意之變，天命轉移也事所難免，因此眭弘、李尋、白賀良、解光等進言再次受命，天命轉移也伴隨著禪讓的陰影。天神災異掌控下的政治，給天子與三公帶來極大壓力，元帝之后尤為強烈，此種情況一直延續(xù)至東漢，因此徐復觀先生考證，王充力圖論述天人不相知的理念背后，是試圖將皇帝從超自然力量的控制下解放出來（徐復觀：《兩漢思想史》）。另一方面，天與災異的密切聯(lián)系，也導致一般社會心理中對天的緊張感與恐懼，將《詩經》時代即已出現的那種“何辜于天，我罪伊何”的困惑與悲怨放大。尹灣漢簡《神烏賦》中，遭受不公待遇的鳥，正是人間庶民的化身，他最終只能比天而鳴，發(fā)出“蒼天！蒼天！視彼不仁，方產之時，何與其□”的悲鳴。西王母崇拜的大規(guī)模流行，意味著民間對天信仰的焦慮與強烈緊張，如巫鴻先生所言：“一般百姓不再寄希望于上天，而轉向另一個神祇。與嚴峻苛刻的上天相比，西王母對人類更富有同情心，希望讓其子民過上幸福日子”（巫鴻：《武梁祠》）。原始道教神靈“黃神越章”，也成為取代蒼天信仰的重要民間神祇（方詩銘：《曹操?袁紹?黃巾》）。

漢儒以理性重建的“西亞類型”天人模式逐漸陷入危機，天子、三公、士人、庶民在這一機制中都被緊張感所折磨，第一次黨錮之禍發(fā)生的時間（延熹九年），也正是由經學開始轉為清談的時代，崇尚《老》、《莊》的馬融提出“生貴于天下”，正是這樣一個信號。自此之后，某種近乎虛無主義的悲觀氛圍開始縈繞在時代的上空，仲長統(tǒng)詩云：“寄愁天上，埋憂地下。叛散《五經》，滅棄《風》、《雅》”正是此種情緒的寫照。遍體鱗傷的士人們如同伯林（Isaiah Berlin）筆下那些希臘化時代心灰意冷的學者一樣，開始退出公共生活，轉向避世與清談。而在民間，“蒼天已死”的口號正在醞釀，亳縣東漢曹氏宗族墓出土文字磚上，刻寫著底層賤民對天的詛咒：“人謂壁作樂，作壁正獨苦。卻來卻行壁，反是怒皇天”，而叛亂道徒們的口號“蒼天乃死”，也赫然在目。

以“西亞類型”重建的儒學“天命”危機已然降臨，而即將迎來的數百年大亂中，培育政治合法性的新種子，也在孕育之中。晉人以玄學自然輔弼天命名教，行網漏吞舟之政，延及隋唐，浮屠與道教之說被納入合法性的建構。宋人深諳“天何言哉”之理，卻堅持神道設教，伸天以屈君，又借祖宗之法、條貫之例制衡，天子與士大夫共治天下，士大夫與庶民共治鄉(xiāng)里。清朝的政治合法性近乎鄙陋，而最精于政治權謀，以智術從根本瓦解“天命”對皇權之壓力。地震災異警飭歷代君主，而康熙則借西方“氣震”之說，將其祛魅為客觀的自然事件，剝除了災異的道德含義。清皇內心的真實信仰，實為喇嘛教與薩滿跳神，而與傳統(tǒng)儒學義理無涉。隨著晚清自然科學帶來徹底祛魅的世界，王權與神祇同時走向毀滅，天命合法性的鐘擺走上了建構近代民族國家與民族主義之路。

責任編輯：柳君