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人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適

——略論現(xiàn)代儒門學(xué)者對(duì)五倫觀念的捍衛(wèi)與重構(gòu)

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2015年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰

          耶穌2017年10月20日

【內(nèi)容提要】現(xiàn)代之前，歷代儒者都非常重視人倫的價(jià)值，都從人禽之辨、夷夏之辨、文明與野蠻之辨三個(gè)層次來理解人倫的意義?，F(xiàn)代以來，部分思想比較清醒、立場(chǎng)比較堅(jiān)定的儒門學(xué)者也強(qiáng)調(diào)人倫的重要性，并試圖通過接納現(xiàn)代自由觀念而對(duì)人倫進(jìn)行現(xiàn)代性重構(gòu)。在此思路上的兩個(gè)要點(diǎn)是：一方面，在現(xiàn)代調(diào)適過程中，人倫中的支配性因素不應(yīng)當(dāng)因?yàn)榻蛹{現(xiàn)代自由觀念而被完全放棄；另一方面，孝有統(tǒng)攝五倫的意義，所以，人倫的現(xiàn)代性重構(gòu)仍將以孝為核心，而中華文明也能夠被合理地概括為是一種“孝的文明”。

【關(guān)鍵詞】人倫  普世價(jià)值  支配性因素  孝的文明

歷代儒者都非常重視人倫，因?yàn)槿藗悓?shí)關(guān)乎儒教的核心價(jià)值。我們可以從三個(gè)層次來理解人倫理念在儒教教義中的重要地位。首先，儒教經(jīng)典是在人與禽獸之辨的層次上來刻畫人倫理念的重要性的?！秲x禮.喪服傳》云：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣?！边@是說，人與禽獸的區(qū)別首先表現(xiàn)在是否知父知母上。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子.離婁下》）現(xiàn)代的解釋者在理解這里的“幾?！睍r(shí)往往側(cè)重“由仁義行”這一點(diǎn)，而忽略“察于人倫”這一點(diǎn)，其實(shí)應(yīng)當(dāng)將這兩點(diǎn)結(jié)合起來才能得到一個(gè)比較全面的理解，或者更進(jìn)一步說，仁義之美德皆基于對(duì)人倫之理的洞察，所謂“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”。荀子曰：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！保ā盾髯?非相》）又曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義?！保ā盾髯?王制》）這里以“能群”或“有義”來區(qū)別人與禽獸，隱含的意思是，不僅父子、夫婦之倫，而且君臣之倫，皆為人道之大要。其次，從人倫意味著人與禽獸之辨可以順理推出，人倫也意味著文明與野蠻之辨。上引《儀禮.喪服傳》中的話就表達(dá)出了這一點(diǎn)。換言之，儒教經(jīng)典中呈現(xiàn)出來的共同看法是，人類從野蠻時(shí)代走向文明時(shí)代的一個(gè)根本標(biāo)志就在于認(rèn)識(shí)到人倫之理的重要性。由于文明與野蠻之辨也是夷夏之辨的核心關(guān)切，所以，人倫理念也是理解夷夏之辨的核心要點(diǎn)。最后，儒教經(jīng)典認(rèn)為人倫之理的基礎(chǔ)是自然之理，就是說，人倫之理有其宇宙論基礎(chǔ)。《說卦》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”我們知道，宋代張載的《西銘》就將這個(gè)思想發(fā)揮到了極致，明確地闡發(fā)出“天下一家”的義理：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也?！?/p>

儒教經(jīng)典概括了五種重要的人倫，所謂五倫。按照孟子的看法，五倫之教來自于堯舜：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！保ā睹献?滕文公上》）在這五者之中，父子、君臣、夫婦三倫最為重要，因此被稱之為大倫。關(guān)于這三大倫，儒教傳統(tǒng)中又有三綱之說。何晏《論語集解》引馬融注“殷因于夏禮，所損益可知也”（《論語.為政》）一句曰：“所因，謂三綱五常也?！边@是“三綱”這個(gè)說法見諸傳世文獻(xiàn)較早的地方?！栋谆⑼x》引《禮緯.含文嘉》以“夫?yàn)槠蘧V、父為子綱、君為臣綱”進(jìn)一步說三綱?，F(xiàn)代人多基于這些文獻(xiàn)加以推論，認(rèn)為三綱說出自漢代而非先秦。實(shí)際上，這個(gè)結(jié)論有意無意地忽略了另一個(gè)在古代儒教傳統(tǒng)中得到廣泛認(rèn)可的看法，即三綱說乃孔子所作《春秋》之大義之一。

晚清以來，儒教中國(guó)遭遇“三千年未有之大變局”。在這個(gè)中西角力、古今嬗變的歷史處境中，有一些具有強(qiáng)烈衛(wèi)道意識(shí)的儒教學(xué)者非常自覺地捍衛(wèi)作為儒教之核心價(jià)值的人倫理念，還有一些服膺了現(xiàn)代性的基本價(jià)值的儒教學(xué)者則結(jié)合時(shí)代變遷等歷史因素對(duì)傳統(tǒng)儒教人倫理念中可能存在的問題進(jìn)行了力所能及的檢討。將這兩種思想努力放在一起合觀，可以呈現(xiàn)出現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)可能的思想傾向：通過重構(gòu)儒教的人倫理念來涵納、消化現(xiàn)代性的基本價(jià)值。

既然儒教經(jīng)典認(rèn)為人倫理念關(guān)乎人與動(dòng)物的區(qū)別，是人類進(jìn)入文明的重要標(biāo)志，那么，當(dāng)儒教學(xué)者直面西方的挑戰(zhàn)而又不再視西方為夷狄時(shí)，他們就非常自然且正確地基于普世價(jià)值的立場(chǎng)來為人倫理念進(jìn)行辯護(hù)?？涤袨椤堉炊急磉_(dá)過這個(gè)思路，雖然在變法的具體主張上他們多有差異。在《勸學(xué)篇.明綱》中，張之洞以“三綱五?！睌唷笆ト怂詾槭ト?，中國(guó)所以為中國(guó)”，又“考西國(guó)之制”，用客觀的事實(shí)來說明“西國(guó)故有君臣之倫”、“西國(guó)故有父子之倫”、“西國(guó)故有夫婦之倫”。在這個(gè)論述框架中，至少有以下幾點(diǎn)需要留意。首先，人類文明社會(huì)的普世價(jià)值是整個(gè)論述的旨?xì)w。毋庸贅言，人類文明社會(huì)的普世價(jià)值，在此正落實(shí)于前面提到的那個(gè)信念：對(duì)人倫理念的重視程度是人類走向文明的重要標(biāo)志。其次，以這里關(guān)于人類普世文明的信念來衡量，張之洞顯然認(rèn)為，中國(guó)乃是人類文明的典范，而這當(dāng)然端賴于圣人的制作。這種看法在當(dāng)時(shí)自然一點(diǎn)兒都不突兀，實(shí)際上是在發(fā)揮傳統(tǒng)儒教中國(guó)夷夏之辨觀念中的已有之義。再次，張之洞看到西國(guó)與中國(guó)固然有很多差異，但認(rèn)為西國(guó)也是文明社會(huì)，因?yàn)槲鲊?guó)也有人倫，只是不如中國(guó)那么重視人倫罷了，所謂“西人禮制雖略，而禮意未嘗盡廢”。

可以看出，直面中西之間的差異，《勸學(xué)篇》是以尋求人類文明社會(huì)的普世價(jià)值為論述的基本思路，而人倫理念正是作為普世價(jià)值的核心內(nèi)容而出場(chǎng)的，所謂“誠(chéng)以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立國(guó)，人師非此不能立教?！币虼耍缜懊嫠?，這里既涉及對(duì)“中國(guó)所以為中國(guó)”的確切理解，，也涉及對(duì)“圣人所謂為圣人”的確切理解?！睹骶V》中也引用了《禮記.大傳》中對(duì)禮樂制度之精義的概括：“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！焙髞淼耐鯂?guó)維在他的名作《殷周制度論》中也正是以此來刻畫殷周制度變革的要點(diǎn)的。

不過，張之洞在《明綱》中的論述目的尚不止于闡明人倫為人類文明社會(huì)的普世價(jià)值，其更進(jìn)一步的目的是通過闡明三綱的政治意義來對(duì)抗來自西國(guó)的民權(quán)主張：“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免桑廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！睆堉丛诖吮磉_(dá)出來的這個(gè)看法在當(dāng)時(shí)正統(tǒng)的士大夫中頗具代表性。而三綱與民權(quán)的對(duì)立，從《勸學(xué)篇》發(fā)表的1898年，亦即戊戌變法的那一年，一直到民國(guó)后的新文化運(yùn)動(dòng)，都是中國(guó)思想界的一個(gè)非常重要的理論議題，其中與當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)的焦點(diǎn)問題當(dāng)然是君主制的存廢，更深層次的理論問題則在如何看待人倫中的支配性因素。

先來看君主制的存廢問題以及與之直接相關(guān)的君臣之倫的問題。忠于清朝的士大夫捍衛(wèi)君臣之倫自然有著鮮明的現(xiàn)實(shí)政治意圖，正如同張之洞在《勸學(xué)篇》中呈現(xiàn)的那樣。[1]但對(duì)于接受了現(xiàn)代民權(quán)觀念的維新派人士以及后來為民權(quán)張目的儒教學(xué)者而言，如何看待儒教經(jīng)典中對(duì)君臣之倫的高度重視是關(guān)乎時(shí)代變遷的重個(gè)大問題。在此對(duì)比一下康有為與梁?jiǎn)⒊目捶O為有趣?？涤袨楹茉缇徒邮芰嗣駲?quán)觀念，但無論是戊戌流亡以后提出君主立憲制，還是辛亥以后提出虛君共和制，他一直是君主制的捍衛(wèi)者。實(shí)際行動(dòng)也是如此，無論是在海外成立?；庶h而與革命黨分庭抗禮，還是在張勛復(fù)辟的政治事件中積極參與而遭受當(dāng)時(shí)新派人士非議。僅僅從基于實(shí)際處境的策略考量和康有為對(duì)于光緒皇帝的感情因素來理解這一點(diǎn)顯然是非常膚淺的。在此我們只能合理地?cái)嘌?，康有為?duì)于君臣之倫中所包含的普遍性價(jià)值具有深刻的洞察，充分地認(rèn)識(shí)到了君臣之倫的重要性。

1902年，梁?jiǎn)⒊趯懽鳌缎旅裾f》中的《論公德》部分時(shí)，提出了一個(gè)非常驚人的觀點(diǎn)，即將傳統(tǒng)儒教的五倫觀念全部歸于私德范圍。他的核心理由是說五倫所指涉的全部都是私人性的關(guān)系，以君臣之倫為例，君臣之間構(gòu)成的倫理只是君與臣兩個(gè)私人之間的關(guān)系，并不是一種公共性的關(guān)系。這種看法看似有一定道理，其實(shí)完全忽視了包含在儒教人倫理念中的客觀、普遍的生活因素。后來陳寅恪提出“抽象之理境”說，正是對(duì)梁?jiǎn)⒊@一看法的撥正，盡管“抽象之理境”說又難免于走向另外一個(gè)方向上的偏失。[2]至于梁?jiǎn)⒊约涸谌暌院髮懽鳌墩撍降隆窌r(shí)所作自我修正中隱含的思想傾向，即打破原來對(duì)于公德、私德的劃分，在此不及細(xì)說。實(shí)際行動(dòng)方面，在袁世凱自己黃袍加身而復(fù)辟帝制之時(shí)，梁?jiǎn)⒊诿媾R死亡威脅的情況下頂著巨大壓力發(fā)表《異哉所謂國(guó)體問題者》，得到了新舊人士的一致贊賞。但在張勛扶持清室而復(fù)辟帝制之時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑒t因積極參與反對(duì)復(fù)辟的政治行為而頗受守舊人士訾議，包括后來陳寅恪譏諷梁?jiǎn)⒊芭f時(shí)龍髯六品臣，后躋馬廠元?jiǎng)琢小薄3]

辛亥以后，對(duì)君臣之倫的重要意義做出充分肯定的，以那些以遺民心態(tài)處事的人士為多，王國(guó)維、陳寅恪可為其代表；而對(duì)君臣之倫所包含的普遍性價(jià)值有清晰論述的，以劉咸炘最為典型。

在1920年寫成的《君位》、《臣道》兩篇文章中，劉咸炘首先將批評(píng)的矛頭指向鄧牧和黃宗羲，認(rèn)為二人對(duì)于“君位之本義”“有所見而不全”，故“空言激論以啟邪說”。[4]鄧牧認(rèn)為“天生民而立之君，非為君也”，黃宗羲發(fā)揮此義，指出在人類社會(huì)之初設(shè)立君位的必要性在于興天下之公利、除天下之公害：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害?！编嚹琳J(rèn)為君道的變壞在秦：“不幸而天下為秦，壞古封建，六合為一。頭會(huì)箕斂，竭天下之財(cái)以自奉，而君益貴；焚詩(shī)書，任法律，筑長(zhǎng)城萬里，凡所以固位而養(yǎng)尊者，無所不至，而君益孤?！秉S宗羲發(fā)揮此義，指出“后之為人君者”以天下為“一人之產(chǎn)業(yè)”，以至于“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”也在所不惜。很明顯，鄧、黃二人對(duì)后世君主的指控并非是在理論上否定君主的意義，而是為了正君道，“明乎為君之職分”，但現(xiàn)代人則往往為了在理論上徹底否定君主制而援引鄧、黃二人的看法，這就是劉咸炘這里所謂的“空言激論以啟邪說”。很顯然，這里所謂的“邪說”即指現(xiàn)代以來甚囂塵上的“毀棄綱?！敝f。

與鄧、黃二人一樣，劉咸炘也是從人類社會(huì)中政治統(tǒng)治的必要性這一點(diǎn)來捍衛(wèi)君臣之倫的重要意義的。他引用章學(xué)誠(chéng)的話來說明之：“三人居室而道行。三人居室，則必朝暮?jiǎn)㈤]其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，必有分任者矣?；蚋魉酒涫拢蚍灼浒?，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭(zhēng)，則必推年之長(zhǎng)者持其平，而長(zhǎng)幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長(zhǎng)其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟(jì)，必推才之杰者理其繁，勢(shì)紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，而作君作師、畫野分州之意著矣?！蹦敲?，是不是說，君位的設(shè)立在古代有其客觀、普遍的意義，到了現(xiàn)代，就不需要了呢？劉咸炘反對(duì)的正是這種看法。既然對(duì)人類社會(huì)而言，無論是在古代還是在現(xiàn)代，政治統(tǒng)治總有其必要性，那么，作為一個(gè)政教理念的君位就是依據(jù)客觀、普遍的價(jià)值而合理地設(shè)立的。時(shí)代的變遷所帶來的政治統(tǒng)治形式的變化不會(huì)動(dòng)搖政治統(tǒng)治所包含的客觀、普遍的價(jià)值，因而也不會(huì)動(dòng)搖君位作為政教理念的合理地位。劉咸炘最后將他的批評(píng)落實(shí)在現(xiàn)代人汲汲于去除君臣之名這一點(diǎn)上：“惟去其名而不可改其實(shí)，君臣之名可去，而主佐之實(shí)不可去，父子之名可去，而傳系之實(shí)不可去，亦徒為眩亂而已?！盵5]就是說，既然君臣之實(shí)、父子之實(shí)是去除不掉的，那么，又何必要去除君臣之名、父子之名呢。

在1924年發(fā)表在《學(xué)衡》雜志上的《明倫》一文中，柳詒徵也表達(dá)了類似的看法，只是他又將君臣之倫回溯到更原始的語境中，即一切社會(huì)組織都需要君臣之倫：“其實(shí)君臣即首領(lǐng)與從屬之謂。無論社會(huì)何種組織，皆有君臣。學(xué)校有校長(zhǎng)，公司有經(jīng)理，商店有管事，船舶有船主，寺廟有住持，皆君也。凡其相助為理，聘任為佐，共同而治者，皆臣也。瑞士無總統(tǒng)，然亦必有參議院長(zhǎng)為全國(guó)之代表；蘇維埃政府無總統(tǒng)，然亦必有委員長(zhǎng)為全國(guó)之代表。故君臣其名，而首領(lǐng)與從屬其實(shí)。君臣之名可廢，首領(lǐng)與從屬之實(shí)不可廢。不可廢便不可逃，故曰無所逃于天地之間。甚至土匪必有頭目，優(yōu)伶必有領(lǐng)班，無無君者也。茍欲無君，必須孑身孤立，盡廢社會(huì)組織?！盵6]

劉咸炘、柳詒徵等人的這一洞見亦可證之于現(xiàn)代人民主權(quán)理論的創(chuàng)立者盧梭。在《社會(huì)契約論》中，盧梭認(rèn)為，人民作為一個(gè)集合概念就是主權(quán)者，而對(duì)于這個(gè)集合中的單個(gè)人而言，則有雙重身份：作為主權(quán)權(quán)威的參與者他是公民，作為國(guó)家法律的服從者他也是臣民，也就是說，公民也是臣民。由此可見，在盧梭的人民主權(quán)理論中，君臣之倫仍然存在且非常重要。[7]在1932年所寫的兩篇續(xù)文（《續(xù)君位上》與《續(xù)臣道》）中，劉咸炘繼續(xù)擴(kuò)展他的批評(píng)，將矛頭指向那些援引孟子而批評(píng)君主制的人。孟子有“民為貴，社稷次之，君為輕”的言論，現(xiàn)代人多據(jù)此認(rèn)為“孟子有反君主為民主之意”，劉咸炘明確指出，這其實(shí)是“妄附之說”，因?yàn)樵诿献拥恼Z境中，這里的君對(duì)應(yīng)的是國(guó)，是社稷，而與民相對(duì)應(yīng)的則是天子。

與鄧、黃二人一樣，劉咸炘也談到歷史上君道的變壞，他將之關(guān)聯(lián)于法家：“偽儒陰用法家以混正道，兆于荀卿，成于叔孫通。后儒相率盲從，以致此也。……若不明辨，豈惟先圣之誣不白而已哉。司馬談?wù)摲以唬骸鹬鞅俺?。’劉向論申之曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合于六?jīng)?！^談、向之言，專主抑下，乃法家之主旨。六經(jīng)雖明尊卑，不如是也。使儒家以此為主旨，則談不系之法家矣?！盵8]這就涉及到如何看待人倫中的支配性因素這個(gè)問題了。而關(guān)于儒教與法家看待君臣之倫的另一個(gè)根本差異，李源澄在《與陳獨(dú)秀論孔子與中國(guó)》一文（寫作于1940年）中陳述得最為清楚。儒教經(jīng)典認(rèn)為君臣以義合，而法家則認(rèn)為君臣以利合：“在韓非看來，君臣的關(guān)系，完全不是以義合的，而是上下相市。人君以尊官厚祿給與臣下，臣下為人君效忠，就是在取得尊官厚祿?！盵9]

將三綱理解為臣、子、婦對(duì)于君、父、夫具有單方面的或絕對(duì)性的服從義務(wù)，是現(xiàn)代以來頗為流行的看法。但這種看法在經(jīng)典解釋的歷史文獻(xiàn)傳統(tǒng)中并沒有確實(shí)的根據(jù)。劉咸炘抓住這一點(diǎn)，指出三綱有責(zé)君、父、夫之義，不應(yīng)理解為是在一味地尊上抑下，一味地主張臣、子、婦的單方面或絕對(duì)性服從：“近世多排三綱之說，辯護(hù)者則謂出《白虎通》引《禮緯.含文嘉》，非孔子之言。此鹵莽不甚解之誤也。《緯》文曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱?！V者，張也，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬目張也。此固明明責(zé)君、父、夫之詞，豈務(wù)尊上而抑下哉。凡圣賢言倫誼皆主交責(zé)，吾祖書已詳論之，后儒乃昧之耳。今之人毀棄綱常，而仍責(zé)魁首以表率，則所屬以服從，言不順，則事不成，此之謂也。”[10]后來陳寅恪在《王觀堂先生挽詞序》中提出以“抽象之理境”來理解三綱，可以與劉咸炘這里的觀點(diǎn)互相發(fā)明。而賀麟在《五倫觀念的新檢討》一文中，又從精神哲學(xué)的進(jìn)路將陳寅恪的觀點(diǎn)大加發(fā)揮，可謂新見迭出，特別是點(diǎn)出“為理念盡忠”而為三綱正名，但亦不免于另一種偏失。[11]

撇開三綱之“綱”究竟何義這個(gè)語用學(xué)層面的問題，直面人倫理念中的支配性因素，我們至少可以得出如下五點(diǎn)比較平實(shí)的結(jié)論。首先，儒教人倫理念中、特別是三綱的觀念中的確包含著對(duì)人倫中的主導(dǎo)性因素的重視和強(qiáng)調(diào)，因而包含著一種支配性因素，此即劉咸炘所謂的“主佐之實(shí)不可去”。以君臣之倫為例，君臣為共事之稱，君為主事者，而臣為佐事者，佐事者當(dāng)然有服從主事者的義務(wù)，只要這種主佐關(guān)系存在。其次，人倫中的支配與服從是基于客觀的位分或共事關(guān)系，也就是說，基于人倫中所包含的客觀、普遍的生活因素。人倫中的支配理性和服從理性首先必須在這個(gè)層面上來理解。再次，無論是作為支配者還是服從者，人倫中任何一方都有屬于自己位分的義務(wù)和責(zé)任，各方都被要求盡量發(fā)展自己的美德以便能夠更好地履行屬于自己位分的義務(wù)和責(zé)任，因此，支配的正當(dāng)性就不僅與客觀的位分有關(guān)，而且也與客觀的位分所要求的美德有關(guān)。更具體地說，如果君、父、夫沒能表現(xiàn)出作為君、父、夫應(yīng)有的美德，那么，他們有可能失去為君、為父、為夫的正當(dāng)性。就是說，支配的理性與服從的理性除了與位分有關(guān)外，也與美德有關(guān)。第四，如果支配者沒有表現(xiàn)出客觀位分所要求的美德，那么，在不同的人倫中，相關(guān)服從者的理性回應(yīng)就是不同的。比如，對(duì)于君臣之倫與父子之倫，儒教經(jīng)典就明確主張要區(qū)別對(duì)待。《史記.微子世家》記載了微子的一段話，最為直觀地說明了這一點(diǎn)：“父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號(hào)之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣?！弊詈?，既然人倫中存在主導(dǎo)的一方，那么，主導(dǎo)的一方對(duì)于人倫的維護(hù)就更為重要，客觀上這就要求人倫中主導(dǎo)的一方首先應(yīng)當(dāng)起到表率的作用，以合乎自己位分的美德來保障另一方的權(quán)益，來成全與另一方的共同生活。只有這樣，彝倫攸敘的生活理想才更有可能實(shí)現(xiàn)。

在澄清了儒教人倫理念中所包含的普遍意義的同時(shí)，我們也不應(yīng)忽視，儒教人倫理念的提出不可避免地包含著時(shí)代的因素。從現(xiàn)代的角度看，或許還應(yīng)指出以下兩點(diǎn)。首先，既然五倫觀念的提出都是基于對(duì)人類社會(huì)生活的客觀、普遍的生活因素的洞察，那么，五倫觀念就不會(huì)隨著時(shí)代的變遷而失效，但需要根據(jù)時(shí)代的變遷而重構(gòu)。君臣之倫的現(xiàn)代重構(gòu)思路已見于上述盧梭的思路。公民有服從國(guó)家法律的義務(wù)，從而也是臣民，這是毫無疑問的。至于父子之倫與夫婦之倫，社會(huì)制度上的古今之變客觀上也要求儒教在充分承認(rèn)人倫理念的普遍意義的同時(shí)對(duì)其做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。具體到人倫中的支配性因素這一點(diǎn)，如果作為一個(gè)共同體的家庭時(shí)時(shí)都可能需要在一些具體事務(wù)上作出決定乃至決斷，那么，一個(gè)綜合所有家庭成員的權(quán)益和意見的決定者或決斷者就是客觀上需要的。通過這個(gè)思路，我們其實(shí)可以重構(gòu)父親或丈夫的名分。[12]其次，正如上面已經(jīng)分析過的，儒教人倫理念的要點(diǎn)是通過對(duì)人倫義務(wù)和責(zé)任的重視和強(qiáng)調(diào)來保障另一方的權(quán)益。這里顯然存在一個(gè)將現(xiàn)代以來的權(quán)利觀念納入人倫理念的思路。既然人倫中各方的義務(wù)和責(zé)任是通過各方的倫理美德來刻畫的，那么，這個(gè)思路也是一個(gè)以美德涵納權(quán)利的思路。相應(yīng)地，儒教人倫理念也可以將現(xiàn)代人的自由觀念涵納其中，如陳寅恪在悼念王國(guó)維的詩(shī)文中就明確以自由來解釋王國(guó)維殉君臣之倫的行為。[13]

關(guān)于王國(guó)維自殺殉清的行為，以陳寅恪的理解最為深刻，解釋最為精當(dāng)。另一個(gè)比王國(guó)維更早的自殺殉清者則是梁漱溟的父親梁濟(jì)。在他的遺書中，梁濟(jì)對(duì)自己為何殉清作了清楚的說明：“吾因身值清朝之末，故云殉清，其實(shí)非以清朝為本位，而以幼年所學(xué)為本位。吾國(guó)數(shù)千年先圣之詩(shī)禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓(xùn)，幼年所聞以對(duì)于世道有責(zé)任為主義，此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉?！盵14]我們知道，陳寅恪對(duì)王國(guó)維殉清的解釋中最核心的一點(diǎn)是指出其實(shí)質(zhì)是殉文化：“凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”[15]梁濟(jì)在遺書中的這個(gè)自述其實(shí)也是把自己的殉清行為歸之于殉文化，此即其所謂“非以清朝為本位，而以幼年所學(xué)為本位”。這種解釋之所以成立，是因?yàn)樵谌f國(guó)林立的世界格局中，君作為國(guó)家的代表，不僅是政治領(lǐng)袖，而且也代表作為該國(guó)立國(guó)之本的主導(dǎo)性教化。于是乎，殉君臣之倫也就有了殉教、殉文化的涵義?；蛘呤褂妙櫻孜涞闹f法，梁濟(jì)、王國(guó)維所感受到的，不僅是亡國(guó)之痛，更是亡天下之痛。

劉咸炘還寫了一系列的文章論述人倫問題。在《群治》一文（上篇寫作于1923年，下篇寫作于1929年）中，針對(duì)現(xiàn)代以來自由平等之說的倡導(dǎo)者欲廢家庭、廢階級(jí)的看法，他援引經(jīng)典，明確指出“人之異于禽獸”在于“有家庭”、“有階級(jí)”，又發(fā)揮孟子辟楊墨的義理與精神，指出現(xiàn)代以來的自由平等之說有“矯枉過正、因噎廢食”之弊，所謂“自由之極裂其合，平等之極混其序”，實(shí)際上是“舍人從獸，昌言不恥”：“標(biāo)野鴨之放逸，慕蜂蟻之均齊，如其所見，人之自由平等，乃不如禽獸遠(yuǎn)甚矣?！盵16]

在寫作于1923年的《家倫》一文中，劉咸炘分五節(jié)論述家庭倫理?！笆坠?jié)顯正”，引圣謨先訓(xùn)闡倫常之道，以“自責(zé)”、“交通”說人倫中的“真自由”與“真平等”，并對(duì)五倫中恩義置重之不同加以辨析：“五倫皆須恩義兼至，而中亦微有不同。父子、兄弟雖非義不正，而主于恩。君臣、朋友雖非恩不交，而主于義。夫婦則恩義兼之，恩如兄弟，義如朋友。父子、兄弟恩固不可以絕，故曰倫常講情不講理，以重義以傷恩也。君臣朋友道合則合，不合則離。然古之賢人于君臣朋友合離之際，往往托夫婦之詞以致其纏綿。所以必仍重恩者，以群本主合，合本用恩，無恩則無群也。夫君臣朋友猶必重恩，而況家人三倫之本以恩治者乎？”[17]“中三節(jié)分論家人三倫”，于父子之倫，申父母一體之說，批“薄視母道”之繆，析喪愛、不孝之因，“一曰私智勝之，二曰外緣奪之”；于兄弟之倫，嘆悌道之絕于名利，所謂“名不同得則怨，以為彼榮則我辱也；利不均得則爭(zhēng)，以為彼多則我少也”，揭世俗尊兄卑弟之惡習(xí)“切宜戒之”；于夫婦之倫，論“敬且和，夫婦之倫乃盡”，辨“圣人未嘗崇男抑女”，舍女權(quán)而言女職。[18]“末節(jié)破邪”，論過去歐洲之個(gè)人主義“惟主于分，頗壞家庭”，而“社會(huì)主義反之而言合，故多謀保天倫之法”，斥如今提倡大公無私、破家廢倫之社會(huì)主義者悖德悖理：“《孝經(jīng)》曰：‘不愛其親而愛他人者，謂之悖德。’夫悖德者，謂其非真愛也。不愛其親，而能真愛他人者，直未之有。或以為有，則誤認(rèn)同意氣、同利害，與乍見孺子之一瞥焉耳。今之言社會(huì)主義者，反謂家庭乃私心之泉源，惟知家庭，遂忘社會(huì)，由家而國(guó)，而世界，乃進(jìn)化之大合群。夫公而忘私，謂以己與人耳。己既無有，何以與人？廢天倫而責(zé)人以愛公，是盜劫富家而責(zé)其施與也。”[19]

按照儒教經(jīng)典，五倫中君臣、父子、夫婦為大倫，而三大倫中又以父子一倫最為重要?！缎⒔?jīng)》特別指出，父子之道出于天性，而孝實(shí)為至德要道。以此衡之，夫婦之倫與君臣之倫亦附麗于父子之倫而顯其重要，前者所謂“夫婦正則父子親”，后者所謂“有父子然后有君臣”。既然“孝始于事親，中于事君，終于立身”，那么，儒教所謂孝行就并不僅限于善事父母，而是可以合理地?cái)U(kuò)展到整個(gè)生活領(lǐng)域。在宋儒發(fā)展出來的心性之學(xué)中，孝亦具有相當(dāng)重要的地位，特別是孝作為察識(shí)之最活潑生動(dòng)處。在《明道先生行狀》中，程頤說：“知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂?！标P(guān)聯(lián)于宋代儒學(xué)整個(gè)的思想傾向與修養(yǎng)工夫，可以說，這句話高度凝練地概括出了宋代儒學(xué)對(duì)于孝的重視。既然孝在儒教經(jīng)典中如此重要，在傳統(tǒng)儒教中國(guó)的不同時(shí)代都被高度看重，即使不同時(shí)代對(duì)經(jīng)典的理解上呈現(xiàn)出明顯的差異，那么，我們實(shí)有充分的理由將儒教文明稱為“孝的文明”?，F(xiàn)代以來，對(duì)這一點(diǎn)的自覺正如同《勸學(xué)篇.明綱》中呈現(xiàn)的思路一樣，一方面關(guān)聯(lián)于對(duì)“圣人所以為圣人”的理解，另一方面關(guān)聯(lián)于對(duì)“中國(guó)所以為中國(guó)”的理解。

在發(fā)表于1898年的《述孝》一文中，曹元弼結(jié)合漢宋儒學(xué)的詮釋傳統(tǒng)，通過闡發(fā)《孝經(jīng)》的義理，提出了孝統(tǒng)五倫的新看法，其要點(diǎn)在以愛親敬親推至愛人敬人：“上古圣人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由于相愛相敬，而相愛相敬之端出于愛親敬親。愛親敬親之道，必極于無所不愛，無所不敬，使天下之人無不愛吾親，敬吾親，確然見因性立教之可以化民也。推其至孝之德，卓然先行博愛敬讓之道，而天下之人翕然戴之，以為君師。于是則天明，因地義，順人性，正夫婦，篤父子，而孝本立矣。序同父者為昆弟，而弟道行矣。因而上治祖禰，下治子孫，旁治宗族，而親親之義備矣。博求仁圣賢人，建諸侯，立大夫，以治水火金木土谷之事，富以厚民生，教以正民德。司牧師保，勿使失性，勿使過度，上下相安，君臣不亂，而尊尊之道著矣。圣法立，王事修，民功興，則有同講圣法、同力王事、同即民功者謂之朋友，而民相任信矣。三綱既立，五倫既備，天下貴者治賤，尊者畜卑，長(zhǎng)者字幼，而民始得以相生。”[20]

在該文中，曹元弼也特別指出了君臣之倫對(duì)于成就父子之倫的重要意義，正確地將君臣之倫作為圣人制作的重要內(nèi)容：“蓋圣人者，為天地生人者也。人非父母不生，亦非君不生，何也？爪牙不足以供嗜欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，茍無君，焉為之興利除患、養(yǎng)欲給求？人之類必滅。欲既得矣，飲食則有訟，訟則有眾起，人人有賊人自利之心，橫行無忌之勢(shì)，茍無君，焉為之區(qū)處條理、勞來鎮(zhèn)撫？人之類亦必滅。故君者，生人之大者也。天下一日無君，則猛虎長(zhǎng)蛇人立而搏噬，上下不交而天下無邦。非無邦也，原野厭人之肉，川谷流人之血，邦無人也。圣人取類以正名，而謂君為父母，謂民為赤子。赤子離父母而能生者，未之有也。故曰：‘父者，子之天也。君者，臣之天也?！ト俗鳛楦缸?、君臣，以為紀(jì)綱，所以生人也。故孝子事君必忠，君臣之義與父子終始相維持天下。君君臣臣，而后人人得保其父子，上下各思永保其父子，而后為君盡君道，為臣盡臣道。君臣、父子各盡其道，則天下相愛相敬，以相生養(yǎng)保全，永無奔亡篡奪、生民涂炭之禍，是之謂孝治。”[21]

從“圣人所以為圣人”的思路理解孝與五倫的重要性，蘊(yùn)涵在其中的普遍主義訴求是不言而喻的；從“中國(guó)所以為中國(guó)”的思路理解孝與五倫的重要性，在現(xiàn)代以來、特別是新文化運(yùn)動(dòng)以來的歷史脈絡(luò)中，則往往由于文化比較的客觀語境而更容易在立論上落入文化多元主義的窠臼，從而將孝理解為中國(guó)文化的一種特殊價(jià)值。在發(fā)表于1946年的《孝與中國(guó)文化》一文中，謝幼偉非常難能可貴地就孝在中國(guó)文化中的重要意義進(jìn)行了全面、宏觀的概括與分析，并在一種價(jià)值指向明確的普遍主義關(guān)懷中提出“今后中國(guó)文化，甚而世界文化，有無提倡孝之必要與價(jià)值”的問題，最后通過對(duì)這一問題的肯定回答，以現(xiàn)代人都能接受的說理方式，捍衛(wèi)了孝的普遍價(jià)值。

文章一開始就在一種文化比較的語境中指出，是否重視孝是“中西道德觀點(diǎn)之差異”所在：“我們?nèi)逭咧劦赖?，言必及孝。孝為一切品德之中心。不孝即無道德之可言。此與西洋學(xué)者之談道德，迥異其趣。西洋學(xué)者，言罕及孝。孝在西洋道德上，絕無地位。”應(yīng)該說，注意到孝在中國(guó)文化中具有重要地位而在西方文化中不具有同等重要地位，這一點(diǎn)既不困難，也不稀奇。謝幼偉的難得之見在于，他意識(shí)到這種差異不能僅從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界流行的家族本位與社會(huì)本位的區(qū)別方面加以說明：“孝雖與家族本位有關(guān)，然先儒之提倡孝，所見實(shí)有超出家族本位之上者?！盵22]

從比較中西道德觀點(diǎn)之差異方面提出的這個(gè)難得之見，實(shí)際上是整篇文章的文眼。文章前三節(jié)從道德、宗教與政治三個(gè)方面闡述孝在中國(guó)文化中的重要意義，第四節(jié)則提出并回答“孝在未來世界文化中是否還有重要價(jià)值”的問題，而兩部分的核心論點(diǎn)都與“孝實(shí)有超出家族本位之上者”這個(gè)難得之見有關(guān)。

對(duì)于中國(guó)文化之中孝在道德方面的重要性，謝幼偉概括了三點(diǎn)：第一，“孝為道德本源”；第二，“孝為道德起點(diǎn)”；第三，“孝為道德之訓(xùn)練”。這三點(diǎn)自然都有經(jīng)典的依據(jù)，而謝幼偉的分析也中規(guī)中矩，且增加了新的視角。關(guān)于第一點(diǎn)，謝幼偉引用《孝經(jīng)》來說明“孝本天性，無可否認(rèn)”，并在肯定孝為道德本源的同時(shí)批評(píng)不謀孝之培養(yǎng)而空言博愛者之失：“孝乃道德之本源。必使此本源保持勿失，必使此天生一點(diǎn)敬愛父母之心得滋長(zhǎng)發(fā)展，然后有道德發(fā)展之余地。不謀孝之培養(yǎng)，坐令天生一點(diǎn)敬愛父母之心，自行萎縮，但空言救世，此為墨家之失，亦西洋道德之失。孔子言仁必言孝者，其主要之理由在此?！标P(guān)于第二點(diǎn)，謝幼偉著重指出，“儒家非不談博愛，如《西銘》‘民吾同胞，物吾與也’、‘凡天下疲癃?dú)埣玻瑦莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也’等語，與耶、墨精神，直無二致。第儒家認(rèn)博愛必以孝為起點(diǎn)，亦即必以敬愛一己之至親為起點(diǎn)。教人敬愛一己之至親，此事之至易者。由此易事做起，則不難擴(kuò)而充之，以達(dá)博愛之途?！标P(guān)于第三點(diǎn)，謝幼偉通過援引孟子和亞里士多德論述了道德訓(xùn)練的必要性，指出“儒家認(rèn)此種訓(xùn)練必以孝為主，亦即必始于孩提，必始于家庭?！盵23]

對(duì)于中國(guó)文化之中孝在宗教方面的重要性，謝幼偉提出，孝雖然并不直接意味著宗教，但在功能上可作為宗教的代替品。謝幼偉通過他所理解的“宗教的三要素”來論證這個(gè)觀點(diǎn)。在他看來，超自然之崇拜、得救之希望與情志之慰勉為任何宗教都不可缺少的三要素，而孝皆能作為代替品而滿足之。這里涉及如何理解儒門教化的宗教性的問題，在此不及詳細(xì)展開。謝幼偉的分析亦有偏頗、未能把握經(jīng)典要義之弊，但并不影響他在這里的核心觀點(diǎn)的證立。

對(duì)于中國(guó)文化之中孝在政治方面的重要性，謝幼偉從“用孝以感化君”、“用孝以破除階級(jí)之分”、“用孝以成立鄉(xiāng)治”三方面展開論述。如果衡之以儒教經(jīng)典，或與曹元弼《述孝》一文相對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，謝幼偉對(duì)儒教傳統(tǒng)中孝治的理解抓住了要點(diǎn)但又有不夠精當(dāng)之處。但他也發(fā)揮出了非常深刻的看法，特別是關(guān)于“孝以破除階級(jí)之分”的論述。他批評(píng)“孝為維護(hù)封建制度之產(chǎn)物”這個(gè)流俗之見，指出“孝不惟非志在維護(hù)封建制度，且有打破封建制度，有掃除階級(jí)區(qū)別之作用”：“試就‘求忠臣于孝子之門’一語而言，其不以階級(jí)限制人民進(jìn)身，已極明顯。夫不求忠臣于貴族之門，于富人之門，而求之于孝子之門，而孝子則不必貴族也，不必富人也，此非有破除階級(jí)之分之用意者，當(dāng)不言此。……因之，貴族不永為貴族，平民不永為平民，平民與貴族間，互有升降?！弊罱K，他又以這個(gè)特點(diǎn)說中西社會(huì)之差異：“中國(guó)社會(huì)上，階級(jí)之分，不如西洋之嚴(yán)，或竟無階級(jí)可言者，最低限度，其一部分原因，實(shí)得力于孝之提倡?！盵24]我們知道，梁漱溟在出版于1949年的《中國(guó)文化要義》中提出中國(guó)文化有“以道德代宗教”的特點(diǎn)而中國(guó)社會(huì)則有“倫理本位、職業(yè)分途”的特點(diǎn)等著名觀點(diǎn)，很顯然，謝幼偉在此文中提出的觀點(diǎn)是梁漱溟觀點(diǎn)的先聲，且有些方面的論述比梁漱溟更為到位，與儒教之經(jīng)典義理更為契合。[25]

在得出“中國(guó)文化乃以孝為本之文化”、“家庭之結(jié)合，社會(huì)之團(tuán)結(jié)，民族之統(tǒng)一，悉有恃乎此”等結(jié)論之后，謝幼偉進(jìn)一步推論說，“孝在我國(guó)社會(huì)，或任何社會(huì)，實(shí)有應(yīng)該存在之理。以孝本乎內(nèi)發(fā)之愛，此內(nèi)發(fā)之愛如消滅，此社會(huì)必成為冷酷無情之社會(huì)，而日在欺凌、侵奪、壓迫、殘殺中也?！盵26]在說明這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，他首先指出，西洋文化中無論希臘傳統(tǒng)還是希伯來傳統(tǒng)，都對(duì)父母與子女之間的那種“內(nèi)發(fā)之愛”有所忽視，因而只能構(gòu)造一種以利為本的社會(huì)：“家庭之團(tuán)結(jié)以利，社會(huì)之團(tuán)結(jié)以利，民族之團(tuán)結(jié)以利，國(guó)家與國(guó)家間之團(tuán)結(jié)亦以利，利盡則彼此相棄如敝屣?！表槾?，他還繼續(xù)發(fā)揮到：“西洋社會(huì)之冷酷無情，資本主義與帝國(guó)主義之絕無人道，安知非內(nèi)發(fā)之愛，先行喪失所致耶！即第一次與第二次之世界大戰(zhàn)，又安知非坐此失耶！”[27]最后，他總結(jié)孝在今后仍有提倡之價(jià)值與必要，明確指出“此非家族本位或社會(huì)本位之問題，而是社會(huì)之團(tuán)結(jié)，應(yīng)以愛為基，抑以利為基之問題。若應(yīng)以愛為基，則父子間最親切、最真純、發(fā)乎本心之愛，不加保存，不加培養(yǎng)，是雖日言博愛，終必趨于利己之私，而無法避免者。若吾人不以功利主義之社會(huì)為然，則孝之提倡，必不可忽?！盵28]此結(jié)論在受到全球化影響更大、更深的當(dāng)下中國(guó)，仍是發(fā)人深省的。