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何謂“做中國哲學”？

——陳少明《做中國哲學》評議

作者：陳壁生

來源：《哲學研究》2017年第8期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

          耶穌2017年10月12日

“做中國哲學”，看似一個口號，其實是一種方法，更是通達哲學研究的道路。學科意義上的“哲學”，舶自西學；“哲學”之前加上“中國”，則常常變成對“中國哲學史”的研究。西方化與歷史化，是“中國哲學”研究的兩種基本取向，這兩種取向乃是中國哲學這一學科賴以成立的基礎，也是“中國哲學”研究發(fā)展的必要動力。但是，過度西方化與過度歷史化，也容易成為中國哲學研究的陷阱。前者在“中西”維度中，過度使用西方哲學概念，從而忽視中國文明自身的特征；后者在“古今”維度上，過度注重歷史化，忽視中國當代哲學的創(chuàng)造。陳少明先生所提出的“做中國哲學”的方法，正是試圖對過度西方化與過度歷史化的克服。在《講求方法：來自西方哲學的啟示》一文中，陳先生提到：

懸置價值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學應該放棄，注疏式研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。(陳少明，2008年a)

很“哲學”而不“中國”，是過度西方化；夠“中國”而缺“哲學”，常常是過度歷史化。在陳少明先生的新書《做中國哲學》的序言中，他強調(diào)“做中國哲學”的方法論意義：

一是區(qū)別于只述不作的哲學史論述，一是追求“做”出它的中國特色。“中國哲學”有經(jīng)典哲學與當代哲學兩層含義，前者就其包含經(jīng)典文化與思想經(jīng)驗而言，后者則是時間概念，前者也包含在后者中。(陳少明，2015年，第6頁)

也就是說，“做中國哲學”，不止是哲學史研究，而且也強調(diào)從事中國哲學研究者的“哲學創(chuàng)造”?！白觥睅в小皠?chuàng)造”之意，通過這種思維的創(chuàng)造性行動，既克服因強調(diào)“中國”帶來的非“哲學”傾向，也克服因強調(diào)“哲學”而帶來的無“中國”傾向。前者導致只有哲學史研究而沒有哲學創(chuàng)造，后者則導致強調(diào)哲學而缺乏中國關懷。而“做中國哲學”的基本立足點，則在于研究者自身經(jīng)驗到的身體活動、道德生活、思維意識的經(jīng)驗，對哲學創(chuàng)造而言，這種經(jīng)驗既是“切己”的，也是古今、中西所共通的。

一、從哲學史到哲學創(chuàng)造

“做中國哲學”的研究方法，是在中國哲學學科的既有框架、內(nèi)涵基礎上，希望在哲學史的梳理之外，發(fā)掘中國哲學中那些古今共通的觀念、命題，乃至于學派、思想和方法，使之能夠直接面對現(xiàn)實生活世界，為建構(gòu)當代中國思想提供借鑒。

中國古無“哲學”之名，現(xiàn)代學科意義上的“中國哲學”是在中國學術的古今轉(zhuǎn)型中形成的。(參見桑兵)自甲午戰(zhàn)爭之后，中國人對自身的文明產(chǎn)生了深重的懷疑。從俞樾、孫詒讓到康有為、章太炎，都已經(jīng)清楚地認識到，作為傳統(tǒng)學問核心的經(jīng)學，按照有清一代的學術脈絡，業(yè)已難以為繼，走向崩潰，而傳統(tǒng)學問的基本格局也必然產(chǎn)生革命性的變化。而辛亥之后，胡適一代走向中國學術舞臺的中心，則完全把中西問題變成古今問題，“中國”成為“古代”之后，對中國學術的一切討論，無形中完全變成了對“古代”學術的研究。

在這一古今之變的背景中，對過去中國文明的研究，變成一種歷史研究。因此，人文學科中的文學、歷史、哲學，常見的研究討論，是用西方的“學”，來整理中國的“史”。這種思路，正是胡適所代表的“整理國故”的思路，而且，像胡適的哲學史、文學史都是建立在這樣的思路的基礎之上。正如陳少明先生所認為，“以西學的概念框架敘述中國哲學史，實際是一種隱形比較的產(chǎn)物”。(陳少明，2015年，第57頁)因為有了西方“哲學”這一學科為參照，以其框架、范疇為標準，在比較中尋找“中國哲學”的內(nèi)容，才能最終建立一套完整的“中國哲學史”的歷史敘事，成就中國哲學的系統(tǒng)性。

如果說這種“整理國故”的思路，在中國學術現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的早期，是建立一個新興學科不得不然的選擇，那么，這一學科的生命力，則更在于面對時代要求，在不斷的自我反思中向前推進。進入21世紀之后，中國學術開始在一定程度上呈現(xiàn)出某些新的面貌，其背景最主要便是對“古今”問題的重新認識。具體而言，表現(xiàn)在不再把中國看成時間意義上的“古代”，而把視角轉(zhuǎn)向“中西”，希望在中西文明比較的視野中，重新發(fā)掘中國固有的思想價值。陳少明先生在《中國哲學史研究與中國哲學創(chuàng)作》中說：“中國哲學史研究對中國哲學創(chuàng)作的促進作用不大。其深層的原因，植根于一個世紀的學術史或思想史中?！?同上，第70頁)這場正處于開端期的思想運動，總體上正是對20世紀學術的反思，而其基本內(nèi)容可以說是從“史”中拯救“學”。十余年來，無論是“中國哲學合法性”討論，還是史學界對邊疆民族問題的重新關注，抑或?qū)W界對“何謂中國”問題的各種重新檢討，其背后的動機，都或多或少帶有重論中國之“學”的問題。

陳少明先生提出的中國哲學史學科創(chuàng)立模式，可以歸結(jié)為“從哲學比較到哲學史研究”。這一模式，一方面解釋了“中國哲學史”學科的由來，另一方面，預示了真正的“中國哲學”創(chuàng)作。

從寫作《知識譜系的轉(zhuǎn)換》開始，他所追求的不止是反思“中國哲學合法性”，而是探索一種“中國哲學”創(chuàng)作之道。中國古代沒有“哲學”，我們今天卻從中寫出了“哲學史”，這種現(xiàn)象，本身就是值得反思的。所謂“中國哲學史”，如果是奠基在中國哲學創(chuàng)作的基礎之上，那么對這樣的哲學史的描述與整理，不但能夠展示舊的“中國哲學”的舊道往轍，而且能夠為新的“中國哲學”創(chuàng)作提供前車之鑒。但是如果沒有中國哲學創(chuàng)作，而只是用哲學的框架、術語去描述古代的經(jīng)典，那么結(jié)果只能是把經(jīng)典中蘊含的古典智慧，變成現(xiàn)代邏輯框架搭建起來的理論游戲，對理解現(xiàn)代生活幾乎毫無幫助，而且一旦過度注重西方哲學式的抽象，對審視古代人的生活也難免買櫝還珠之弊。

但是，在中國哲學學科創(chuàng)設過程中，除了中國哲學史的梳理，同時也存在一條哲學創(chuàng)造的隱線。馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學史》是中國哲學學科的創(chuàng)立過程中的經(jīng)典作品，在《緒論》中，馮先生對這一學科的基本內(nèi)涵做了非常明晰的規(guī)定。其中有兩點，至今仍然是中國哲學發(fā)展的重要基礎：一是西學的意義，馮先生強調(diào)：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！?馮友蘭，第3頁)這一判斷雖然頗受詬病，但其中強調(diào)西方哲學對中國哲學的意義，仍然非常重要；二是以“中國哲學”接“義理之學”。馮先生說：“西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當?！?同上，第6頁)

中國傳統(tǒng)義理之學，遠不止玄學、道學，凡涉義理者，皆可以納入哲學范圍，而且，傳統(tǒng)學術中，義理之學確實與哲學最為接近，因此，馮友蘭先生以哲學去對接義理之學，極具卓識。如果把西方哲學從框架的角色，轉(zhuǎn)化成方法的意義與借鑒的價值，對義理之學的理解，從與考據(jù)、辭章相對應，轉(zhuǎn)化為寬泛的傳統(tǒng)義理，那么，馮先生的這些看法，無疑是中國哲學這一學科應有的基本共識。而且，也正因為強調(diào)西學的重要性與傳統(tǒng)義理之學的哲學性，在中國哲學學科創(chuàng)立以后，雖然這一學科在形式上以“哲學史”的梳理為主，但在內(nèi)容上，仍然不乏“哲學創(chuàng)造”，即“做中國哲學”的努力。

在理解“中國哲學”的問題上，陳少明先生在哲學史書寫之外，挖掘出一條新的“中國哲學”研究的線索：章太炎的《原名》《明見》《齊物論釋》，王國維的《論性》《釋理》《原命》，馮友蘭的“新理學”構(gòu)建，龐樸的《談“玄”》《說“無”》等一系列中國智慧探究的文章。(參見陳少明，2015年，第75－77、184頁)這條線索的特征，是以哲學的方式面對現(xiàn)代的生活經(jīng)驗和思維經(jīng)驗，通過古典文本的研究，直接解釋當下的生活。正像陳少明先生所說的，這些論文論著，談論哲學都不脫比較的方法，但“即使在詮釋傳統(tǒng)思想范疇或命題時，也不是以還原本意為滿足，而是努力從說理方式上進行反思或重構(gòu)。這才是真正的哲學性研究”。(同上，第77頁)

在這一意義上，“做中國哲學”的方法論所指向的，是在既有的學科中，以胡適、馮友蘭奠定的中國哲學史書寫為基礎，追求創(chuàng)造一種將中國哲學史的梳理與當代中國哲學的創(chuàng)造進行有效關聯(lián)的新方法。而要實現(xiàn)這種關聯(lián)，關鍵不在于對中國哲學史進行學術史式的研究，而是要對中國人的生活經(jīng)驗、意識經(jīng)驗進行哲學式的探討。

在中國傳統(tǒng)義理學的發(fā)展史上，義理的提出與更新，從形式上來說，到底是來自經(jīng)傳的文本，還是來自現(xiàn)實的生活，向來是一個問題。如果回溯中國經(jīng)典傳承的歷史，可以看出，經(jīng)典傳承在形式上包含著兩類知識：一類是圍繞經(jīng)典文本所展開的知識，包括揭示或彌合群經(jīng)異義，重新排比經(jīng)史子幾部的關系等等，比較典型的，如鄭玄遍注群經(jīng)，彌合群經(jīng)異義，使經(jīng)學實現(xiàn)新的“小一統(tǒng)”，又如清代乾嘉考據(jù)之學，通過考證文字音韻訓詁，重新揭示經(jīng)義本原與漢人經(jīng)說。一類則是針對現(xiàn)實生活所展開的知識，即在現(xiàn)實生活中提出一套理論，同時，可以把這套理論放到經(jīng)傳中，質(zhì)諸經(jīng)傳而不悖，比較典型的，像宋明理學家。這兩類知識只有形式上的差別。在實際內(nèi)容上，單純解釋群經(jīng)，也可以有系統(tǒng)的新義理，重新整頓經(jīng)子關系，背后也可能有全新的世界觀，而且這些新義理、新世界觀，同樣也是面對現(xiàn)實生活的。同樣的，針對現(xiàn)實生活所提出的理論，并不是一套沒有文明根基的道理，而是要放到經(jīng)典中去進行檢驗。

但相比較而言，針對現(xiàn)實生活而展開的知識，更加具有現(xiàn)實義理價值。而中國傳統(tǒng)中先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學這幾次義理之學的高峰，都是在單純研究文本已經(jīng)無法真正回應現(xiàn)實生活的時候，哲學家們把眼光主要投射到現(xiàn)實生活中，通過現(xiàn)實生活與文本世界的結(jié)合，開創(chuàng)新的思想形態(tài)。同樣，“做中國哲學”與哲學史研究的差別，即在于形式上把關注點從經(jīng)典文本轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活經(jīng)驗，更確切地說，是從考慮如何解釋經(jīng)典文本，轉(zhuǎn)向如何建立現(xiàn)實生活與經(jīng)典文本之間的關聯(lián)。不過，這就牽涉到一個問題：把研究的對象轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活，只需要“做哲學”就夠了，為什么還要在“哲學”前面加上“中國”？

二、“哲學”內(nèi)在于“中國”

從文明史的角度來看，“做中國哲學”與“做哲學”的不同，在于凸顯“中國”關懷。陳少明先生說：“‘中國哲學’中的‘中國’是文化而非政治或地理概念，不是指國籍為中國的人所做或在中國出版的哲學論文，而是體現(xiàn)中國文化或中國生活方式的哲學論說，才是中國哲學。”(陳少明，2015年，第103頁)這一“中國”的內(nèi)涵，大略相當于以漢語為載體的思想、生活經(jīng)驗。在陳少明先生的用語中，“中國哲學”的意思不是“中國的哲學”，而要把“中國哲學”作為一個單獨、完整的詞匯來理解，也就是“哲學”內(nèi)在于“中國”。這種認識來自陳少明先生《做中國哲學》一書中強調(diào)的“經(jīng)驗”。

“經(jīng)驗”一詞，是陳少明先生所講的“做中國哲學”最重要的關鍵詞。理解“經(jīng)驗”的意義，才能理解中國哲學要如何“做”。在中西方哲學中，“經(jīng)驗”對哲學家的哲學體系建構(gòu)，往往既扮演著重要的角色，又隱含著致命的陷阱。因為任何經(jīng)驗被經(jīng)驗到，都是由于個體經(jīng)驗，而個體經(jīng)驗往往是不可靠的，因此，如何闡述經(jīng)驗，便是一個非常麻煩的問題。在《兌換觀念的支票》一文中，陳少明先生認為“經(jīng)驗從當下開始”：

這一“當下”的經(jīng)驗，雖然是既現(xiàn)代又中國的，但它并不排斥古典的與西方的。人類經(jīng)驗有普遍性的內(nèi)容，既通古今，也通中西。不過，對任何人群或文化共同體而言，它必須是自身在“當下”能體驗到或領會到的。……經(jīng)驗的理解必須從最普遍的類型開始。(同上，第242頁)

在文章中，陳少明先生大體列出幾種經(jīng)驗類型：其一，身體活動的經(jīng)驗；其二，關于道德(首先是倫理)生活的經(jīng)驗；其三，語言學習與運用的經(jīng)驗；其四，意識經(jīng)驗，包括認知與情感活動。(參見同上，第242－245頁)這段表述中，包含著“做中國哲學”的幾個關鍵問題：

一是可以在紛蕪雜亂的個體經(jīng)驗中，抽象出共同的人類經(jīng)驗，作為哲學研究的問題；

二是這種人類經(jīng)驗具有普遍性，不分古典與現(xiàn)代，也不分中國與西方；

三是這種人類經(jīng)驗可以在哲學思考中被把握。

陳少明先生屢次說到從當下開始的“經(jīng)驗”對中國哲學創(chuàng)造的重要性。在《經(jīng)典世界中的人、事、物》序言中，他說：“要充分吸收古典智慧，便需要在現(xiàn)有的哲學史之外，從挖掘經(jīng)典文本的各種敘事內(nèi)容入手，進行中國哲學創(chuàng)作。這樣，它要求的，首先不是面對古典思想概念，而是面對經(jīng)典世界的生活方式。是經(jīng)驗而非概念，才是哲學的根本出發(fā)點?！?陳少明，2008年a，第5頁)在同名論文中，他又說：“哲學或其他知識創(chuàng)造，歷來有兩大思想資源，一是前人的思想成果，一是當下的生活經(jīng)驗。歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉?！?同上，第143頁)但是，另一方面，他又認為：

以當下的生活經(jīng)驗為反思的對象，當然是當代中國哲學最基本的任務。但就中國哲學創(chuàng)作而言，儲存于文獻中的古典生活經(jīng)驗，更是重要的思想資源。(陳少明，2015年，第103、104頁)

“經(jīng)驗”包括兩個方面的內(nèi)容：一是“當下的生活經(jīng)驗”，當下的生活經(jīng)驗包括個人的情感、意識、思想體驗等方面的內(nèi)容，這完全是當代的、個體的。只有對當下的生活經(jīng)驗的研究，才可能有真正的“學”的創(chuàng)作，而非“史”的梳理。一是“儲存于文獻中的古典生活經(jīng)驗”，主要通過讀經(jīng)典所得，與之相對應的是哲學史的框架與概念，經(jīng)典本文中的知識——教科書式的哲學史往往關注前者，考據(jù)式的學術史往往關注后者。而“做中國哲學”，則關注把經(jīng)典文獻中保存著的活生生的古典生活經(jīng)驗。

這涉及到一個非常關鍵的問題，即在“做中國哲學”的方法論之中，如何看待經(jīng)典？陳少明先生認為：“經(jīng)典只是哲學反思古典思想經(jīng)驗的中介?！?同上，第109頁)哲學地看待古代經(jīng)典，不是把經(jīng)典當成已經(jīng)死去的書籍，與我們無關的知識，而是把經(jīng)典看成鮮活的“古典生活經(jīng)驗”和“古典思想經(jīng)驗”。經(jīng)典最大的意義，便是它們記錄著無比豐富的古典生活、思想經(jīng)驗。在這里，與“經(jīng)驗”相對的是概念以及對概念的各種再詮釋。

例如，對《論語》而言，哲學式的思考，不是把《論語》理解為仁義禮智信所組成的概念世界，而是首先把《論語》中的每一句話，還原為孔子的教化實錄。陳少明先生在《立言與行教：重讀〈論語〉》中就說過：“《論語》是孔子行教的記錄，不是孔子的教材?！?陳少明，2008年b，第63、64頁)只有還原文本背后的經(jīng)驗，才能夠真正看到孔子的行教是如何進行的。

事實上，這種讀法古已有之。朱子在《四書章句集注》中言“讀《論語》《孟子》法”，便引程子之言云：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得?！?《朱子全書》第6冊，第61頁)如此讀《論語》，便是將《論語》的每一則語錄都還原為孔子的教化場景。而這種特征遍見于朱子對《論語》的注解之中。將《論語》視為孔子行教實錄，便有必要注意這些實錄中所表現(xiàn)出來的各種人、事、物本身的關系。比如《論語·顏淵》所錄季康子與孔子的對話：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！比绻堰@則對話看成一種思想表達，慣常會把孔子的回答，僅僅理解為孔子的思想學說，將這句話與“政者正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)等語相發(fā)明。更進一步的做法，甚至把這句話理解為孔子的思想與行為的基本原則，用它來反駁孔子誅少正卯等問題。①

但是，如果把這則對話還原為生活經(jīng)驗，問題就沒有那么簡單，它跟季康子的權臣身份有關，也跟當時對“有道”、“無道”開始失去標準有關。甚至，如果從“事”的角度，把它與《荀子·宥坐篇》孔子答季康子言父子爭訟的案由聯(lián)系起來，又是另一種理解。②假設問者不是季康子而是顏回，師弟之間對“道”的標準有統(tǒng)一的認識，那么孔子必定不是做出這樣的回答。

再如對“孝”的理解，“孝”是一個道德詞匯，但其背后是父子關系，也就是子對父的態(tài)度。教科書式哲學史的做法，是把儒家講到孝的內(nèi)容，做歸類與總結(jié)，說明孝的特征、演變等問題。更“哲學”的，是將孝更加抽象化。但是，如果用“做中國哲學”的角度來看待孝問題，儒家經(jīng)典中大量講到“孝”，其背后都是父子關系的經(jīng)驗思考，而父子關系則是古今、中西都普遍存在，并且在人類社會扮演著重要角色的一種最基本的人倫關系。將經(jīng)典所述的孝還原為父子關系，可以看到中國古代圣賢如何用這一道德詞語去定義、規(guī)范子對父的感情，并由之發(fā)展出一整套倫理秩序。而今天要理解當代不斷變動的父子關系，古人的智慧仍在為我們理解現(xiàn)實生活提供至關重要的思想資源，甚至為分析西方的家庭生活提供了理論支撐。③

可以說，陳少明先生所說的“經(jīng)典只是哲學反思古典思想經(jīng)驗的中介”，提供了一種對經(jīng)典的新的認識與理解。將文本還原為經(jīng)驗，需要體察文本的能力，也需要想象力，更需要對當下生活經(jīng)驗的洞察力。面對儲存在經(jīng)典中的古典生活經(jīng)驗，從今人的立場上可以贊同或反對，從效果上可以認為有效或無效。但是，因為今人每一個人的生活經(jīng)驗都受個人生活世界的限制，即便是抽象出生活經(jīng)驗的基本類型，這些類型也只是今人的總結(jié)，因此，“儲存于文獻中的古典生活經(jīng)驗”，便成為做中國哲學最重要的思想資源，而且其重要性超過了當下的生活經(jīng)驗。可以說，“做中國哲學”關注的是現(xiàn)實生活，研究的對象則主要是經(jīng)典文本。

在“經(jīng)驗”的意義上，當下的生活經(jīng)驗與古典生活經(jīng)驗是相通的。當我們用漢語思維、表達的時候，無論古今，都經(jīng)驗著同一個世界。中西之間因為語言差別，所涉及的問題會更加復雜。但是對中國而言，經(jīng)典所描述與今人所認識，在“經(jīng)驗”意義上具有相通性。例如，在陳少明先生的《解惑》《明恥》《忍與不忍》等一系列論文中，可以看到大量可命名的道德情感，有著古今共通的意義。從當下開始的經(jīng)驗，只有走向經(jīng)典研究，才能超越個體經(jīng)歷的局限，而實現(xiàn)經(jīng)驗的真正普遍化。因此，“做中國哲學”的方法，實質(zhì)上是一種古典思想研究，也表現(xiàn)為古典思想研究。

事實上，陳少明先生所認為的經(jīng)驗從當下開始，可以類比于朱子學說中特別強調(diào)的“切己之學”。朱子讀書之法，注重讀書過程中要切己?！墩Z類》其言：“讀書須是虛心切己。虛心，方能得圣賢意；切己，則圣賢之言不為虛說?！庇终f：“虛心切己。虛心則見道理明；切己，自然體認得出?！?《朱子全書》第14冊，第335頁)在讀書時，每于圣人之所言，切合于自身的體驗，才能對圣人之言有真正的認識。程伊川有語云：“讀書者當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣。”(《二程集》，第322頁)《語類》云：“問伊川說‘讀書當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心’一條。曰：‘此條，程先生說讀書，最為親切?！?《朱子全書》第14冊，第633頁)也就是說，通過讀書，領會經(jīng)典文本中的古典生活經(jīng)驗，使之與自己當下的經(jīng)驗相參照。這樣，面向經(jīng)驗的哲學研究與創(chuàng)造，便能夠克服個體經(jīng)驗的局限，而達到普遍經(jīng)驗。

從中國現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型以來，如何看待“經(jīng)典”，向來是一個至關重要的問題。但在“整理國故”的思路中，經(jīng)典成為歷史的陳跡、風干的標本，用陳少明先生的比喻，是“用概念的標簽把它標本化，就像把鮮花制成干花”。(陳少明，2008年b，第144頁)而“做中國哲學”所提倡的，則是借助經(jīng)典，不是利用西方的概念去總結(jié)、概括中國經(jīng)典的內(nèi)容，而是把經(jīng)典還原為古人的思維、生活、意識、情感經(jīng)驗，并在經(jīng)驗的層面上，使之獲得古今共通的力量，以成為今天建立在現(xiàn)代生活經(jīng)驗的哲學創(chuàng)作最重要的內(nèi)容。

正因如此，“做中國哲學”必然要有文化意義上的“中國”，甚至可以說，中國人“做哲學”，天然就是“做中國哲學”。如果要超越“中國”“經(jīng)典”這個維度，也就是否認今天的哲學創(chuàng)造必須創(chuàng)造植根于二千多年的傳統(tǒng)，而用漢語“做哲學”，那只能是自說自話。傳統(tǒng)只有中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)，沒有非傳統(tǒng)。同樣道理，“哲學”可以無中西，但哲學研究乃至哲學創(chuàng)造，如果以漢語為載體，便只有“中國哲學”和“西方哲學”的區(qū)別。

三、“做中國哲學”的“中國關懷”

中國哲學從研究中國哲學史發(fā)展到“做中國哲學”，即強調(diào)中國哲學創(chuàng)造，這種以方法論轉(zhuǎn)移為中心所帶來的中國哲學變革，其背后所凸顯出來的，是哲學的“中國關懷”。

近十余年來，中國哲學研究的諸種突破，都與這種中國關懷密切相關，“中國哲學”正在擺脫單純的哲學史描述，而越來越明顯地直接面對中國現(xiàn)代生活。而其背后，則是對古今問題的新認識。中國哲學這一學科建立之初，把“中國”看成“古代”，并由此把哲學史研究等同于哲學本身，這一學科只能培養(yǎng)出大量的哲學史研究者，而不可能培養(yǎng)中國的哲學家。而強調(diào)面向現(xiàn)代生活的哲學創(chuàng)造，其背后是對“中國哲學”這一學科所能夠且應當承擔的責任的重新思考，即把中國文明視為一個獨立的文明體系。在此前提下，可以借鑒西方哲學的方法，去重新闡述經(jīng)典，理解當下中國人的思想處境和情感世界。

從陳少明先生《做中國哲學》一書中所強調(diào)的中國、經(jīng)典、經(jīng)驗來看，這種方法論所倡導的哲學創(chuàng)作，主要以經(jīng)驗去溝通古今，并借助西方哲學的一些合適的方法去分析這種經(jīng)驗。“儲存于文獻中的古典生活經(jīng)驗”之所以必然成為今天哲學研究乃至創(chuàng)造的資源，背后還有一種歷史觀作為支撐。歷史對一個國家的意義，就像記憶對一個人的意義，正如一個人是靠記憶才能成為他自己，中國因為自身的歷史才能成就其存在。對記憶的理解，即是經(jīng)驗。陳少明先生認為研究歷史的史學，是理解經(jīng)驗的方式，他說：

嚴格地說，史學不是同哲學、文學、社會學、經(jīng)濟學或者數(shù)學及其它自然科學門類并存的一門學問，它是理解人類經(jīng)驗的一種方式。(陳少明，2011年)

在這種歷史觀中，甚至可以說，“做中國哲學”中的“哲學”，是因為“中國”才存在。因此，“中國”不是一個界定詞，“中國哲學”是一個單獨自足的詞匯、語言單位。他在《孔學、史學與歷史形上學》中說：“正如一個人在學習、工作與修養(yǎng)的過程中，成就自己的人格一樣，一個民族或者國家在文化價值的傳承、創(chuàng)造和發(fā)展中，形成自己的共同體。記述了這一切的歷史，就是承擔文化傳承的偉大職責?！?同上)也就是說，國家歷史即是國家存在本身?！白鲋袊軐W”的背后，有濃厚的歷史自覺與中國自覺。

現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型以來，以經(jīng)學與理學為中心的傳統(tǒng)學問崩潰瓦解，如何真正溝通古今，成為有傳統(tǒng)文化情懷的學者追求的目標。20世紀前50年的兩次大革命，造成了中國的古今變局，中國固有文化成為歷史，是一種客觀事實，因為光靠傳統(tǒng)學問，已經(jīng)無法解釋、回應現(xiàn)實生活。傳統(tǒng)學問成為廣義上的“歷史”，也必須在廣義“歷史”的意義上進行研究，如經(jīng)學研究，如果只是文本研究，天然只有考古的意義，這是基于革命而造成的必然結(jié)果。

但是，這并不意味著承載著中國文明內(nèi)涵的經(jīng)典，會成為“歷史”。從表面上也可以看到，越來越“現(xiàn)代”的中國人，也越來越感到傳統(tǒng)文化在生活、思維層面無所不在，并且傳統(tǒng)的許多內(nèi)容仍然可以解釋現(xiàn)代生活。就經(jīng)典在中國歷史上的經(jīng)驗而言，中國歷史在殷周更替、秦漢之際、唐宋之間，都曾發(fā)生過文明的大變局，但正因為包括經(jīng)典軸的文化的力量，才使這些大變局之后，中國文明仍然能夠保持自身的連續(xù)性。因此，在現(xiàn)代生活中如何重新認識傳統(tǒng)，激活經(jīng)典所包含的力量，仍然是文明連續(xù)性的要求。

事實上，歷史上每一次義理的重大發(fā)展，都是面向生活而吸取經(jīng)典精神。例如在宋代，作為當時的“傳統(tǒng)”的核心載體，五經(jīng)之學面臨著重大的危機，北宋諸多博雅之士已經(jīng)不再相信經(jīng)學能夠像漢唐那樣，通過漢注、唐疏，就可以發(fā)揮力量，因此紛紛變古存經(jīng)，他們可以懷疑《詩序》，拋棄《春秋》三傳，從后世看來，這種做法使經(jīng)學完全失其故步。程、朱之學興起，不再滿足于從經(jīng)典中引申知識，而是面向現(xiàn)實生活，提出“天理”、重造“道統(tǒng)”，新解“心性”，構(gòu)建了一套新的義理系統(tǒng)。這套知識的目的不在于考古學之真相，而在于在經(jīng)典的基礎上建構(gòu)重新認識現(xiàn)實世界的方式。正是因為理學家們在現(xiàn)實的基礎上提出了一套新的義理系統(tǒng)，并且，將這一義理系統(tǒng)放到五經(jīng)之中，仍然能夠重新解釋五經(jīng)，從而使五經(jīng)之學得以存續(xù)。宋明理學家的義理經(jīng)驗仍然是中國古代最重要的思想內(nèi)容之一。同時，他們的重建義理與傳統(tǒng)的方式，可以說是“做中國哲學”的方式：強調(diào)從經(jīng)典與現(xiàn)實生活中提出義理，并把經(jīng)典視為古代圣賢的教化經(jīng)驗?！白鲋袊軐W”的方法論的要旨，正在于面向現(xiàn)實生活，把經(jīng)典視為中國的思想經(jīng)驗與生活經(jīng)驗，以此溝通古今，重建既“中國”又“哲學”的新哲學體系。

只有這樣，才能為重新理解何謂中國，重新解釋與建構(gòu)現(xiàn)代中國人的生活方式，建立一種哲學的根基。

注釋

①例如徐復觀先生的《一個歷史故事的形成及其演進——論孔子誅少正卯》、唐君毅先生的《孔子誅少正卯傳說之形成》等文，皆曾引用《論語·顏淵》所錄季康子與孔子的對話作為論據(jù)。

②《荀子·宥坐篇》云：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：‘是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又舍之?！阶右愿妗？鬃涌粐@曰：‘嗚呼!上失之，下殺之，其可乎？不教其民，而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也。今生也有時，斂也無時，暴也。不教而責成功，虐也。已此三者，然后刑可即也?！?/span>

③在這方面，張祥龍教授作出過非常精彩的研究。(詳見張祥龍)

參考文獻

【1】陳少明，2008年a：《講求方法：來自西方哲學的啟示》，載《學術研究》第5期。2008年b：《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)書店。2011年：《孔學、史學與歷史形上學》，載《中國哲學史》第4期。2015年：《做中國哲學》，三聯(lián)書店。

【2】《二程集》，2004年，中華書局。

【3】馮友蘭，2000年：《中國哲學史》，華東師范大學出版社。

【4】桑兵，2010年：《近代“中國哲學”發(fā)源》，載《學術研究》第11期。

【5】張祥龍，2017年：《家與孝》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店。

【6】《朱子全書》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

責任編輯：柳君