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《韓詩(shī)外傳》的治理之道

作者：韓星

來(lái)源：《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第1期。

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二十日庚午

          耶穌2017年8月11日

漢初經(jīng)過(guò)了秦王朝二世而亡的短暫戰(zhàn)亂之后重新走向統(tǒng)一，當(dāng)時(shí)面臨的重大社會(huì)政治問(wèn)題就是怎樣才能長(zhǎng)治久安？漢初儒者為了回應(yīng)這一重大問(wèn)題，積極詮釋和宣揚(yáng)儒家學(xué)說(shuō)，與先秦儒家不同的是他們以儒為主，整合諸子百家，重建社會(huì)秩序，確立長(zhǎng)治久安的治理之道，并逐漸形成了禮法合治、德主刑輔、王霸結(jié)合的國(guó)家治理模式。韓嬰的《韓詩(shī)外傳》是這一國(guó)家治理模式形成的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，本文就此作以梳理，以為今天國(guó)家治理的現(xiàn)代化提供思想資源。

一、韓嬰的學(xué)術(shù)思想整合

從學(xué)術(shù)理路上看，《韓詩(shī)外傳》繼承孔子“述而不作”的經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖適應(yīng)時(shí)代需要構(gòu)造新的儒家思想體系。《韓詩(shī)外傳》引用了大量先秦儒家及諸子、歷史著述，對(duì)其它文獻(xiàn)能夠雜而采之，兼而用之，闡釋原著之宗旨，申述一己之思想，特別是通過(guò)材料的選用和組織編排來(lái)表達(dá)了自己的思想見(jiàn)解，以經(jīng)學(xué)“為骨干來(lái)消化諸子之學(xué)?！?/p>

從學(xué)術(shù)功用上看，《韓詩(shī)外傳》屬于今文經(jīng)學(xué)，注重通經(jīng)致用，以微言大義來(lái)發(fā)揮積極的政治作用，探討漢初國(guó)家治理之道。南宋陳振孫《直齋書(shū)錄解題》中說(shuō)此書(shū)“蓋多記雜說(shuō)，不專解《詩(shī)》”；明代王世貞謂此書(shū)“大抵引《詩(shī)》以證事，而非引事以明《詩(shī)》”此說(shuō)為后人廣泛稱引，影響很大，我也贊同。該書(shū)寫(xiě)作的基本方法是引用故事，最后借《詩(shī)》表達(dá)其道德觀念和政治思想，特別是治理思想。屈守元先生在《韓詩(shī)外傳箋疏》前言中說(shuō)：“韓與齊魯，同屬今文學(xué)派，所以《傳》文說(shuō)：‘其歸一也’。這句話的精神即在于此?！瓫Q不可以像有些古文學(xué)派的學(xué)者，把‘通經(jīng)致用’的今文師說(shuō)，輕易抹殺！王式謂以三百五篇當(dāng)諫書(shū)。我們讀《韓詩(shī)外傳》，同樣要注意韓嬰著書(shū)，確有這樣的傾向。對(duì)于漢初的經(jīng)學(xué)，應(yīng)該與當(dāng)時(shí)的政治氣氛合并一起看。今文學(xué)家著作的政治色彩是萬(wàn)萬(wàn)不能忽略的?！边@就強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從今文經(jīng)學(xué)視角來(lái)認(rèn)識(shí)、理解《韓詩(shī)外傳》，注意到其通經(jīng)致用的基本特征，通過(guò)闡釋微言大義，力圖發(fā)揮積極的政治作用的學(xué)術(shù)傾向。

《韓詩(shī)外傳》在儒家內(nèi)部繼承和發(fā)揚(yáng)先秦儒家思想，其思想直接承襲孔子，對(duì)荀子特別鐘情，又尊信孟子，使孔子以后先秦儒家內(nèi)部張力最大的兩派觀點(diǎn)得以統(tǒng)合。怎么統(tǒng)合孟荀？《韓詩(shī)外傳》多引前人觀點(diǎn)以成書(shū)，其中引《荀子》最多。汪中在《述學(xué)·補(bǔ)遺·荀卿子通論》中提出：“《韓詩(shī)》之存者，《外傳》而已。其引《荀卿子》以說(shuō)《詩(shī)》者四十有四，由是言之，《韓詩(shī)》，《荀卿子》之別子也?！苯袢诵鞆?fù)觀先生也說(shuō)：“他（韓嬰）在《外傳》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無(wú)疑問(wèn)。”不過(guò)，《韓詩(shī)外傳》雖深受荀子的影響，但它同時(shí)對(duì)《荀子》原文做出了適當(dāng)?shù)娜∩崤c改造，吸取了孟子的性善說(shuō)。在人性論方面《韓詩(shī)外傳》沒(méi)有引用《荀子·性惡篇》的文字，卻繼承孟子的性善說(shuō)。它說(shuō)：“子曰：‘不知命，無(wú)以為君子?！蕴熘杂腥柿x禮智順善之心。不知天之所以命生，則無(wú)仁義禮智順善之心。無(wú)仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無(wú)以為君子?！缎⊙拧吩唬骸毂６枺嗫字?。’言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也?！洞笱拧吩唬骸焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”（卷六第十六章）《韓詩(shī)外傳》認(rèn)為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，顯然這是繼承了孟子性善說(shuō)。但它講性善又強(qiáng)調(diào)圣王的引導(dǎo)教化作用。卷五第十七章說(shuō)：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子。”孟子在性善論的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），而韓嬰則認(rèn)為仍需要后天的學(xué)習(xí)和圣人的引導(dǎo)教化，內(nèi)化于心，才能成為君子，這是對(duì)孟荀的統(tǒng)合。

《韓詩(shī)外傳》在漢初諸子復(fù)興思潮下以儒家為主，吸收其他各家如黃老道家、陰陽(yáng)家、法家等思想，并進(jìn)行思想整合。受道家的影響，如卷三第一章：“故大道多容，大德多下，圣人寡為，故用物常壯也?！本砦宓诙哒拢骸案Ｉ跓o(wú)為，而患生于多欲。知足，然后富從之?！逼渲械摹肮褳椤薄ⅰ盁o(wú)為”等話語(yǔ)明顯地看出是道家思想。卷九第十六章直接引《老子》曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。大成若缺，其用不敝。大盈若沖，其用不窮。大直若詘，大辯若訥，大巧若拙，其用不屈。罪莫大于多欲，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足常足矣?！笔荜庩?yáng)家的影響，如卷二第三十章中說(shuō)：“國(guó)無(wú)道則飄風(fēng)厲疾，暴雨折木，陰陽(yáng)錯(cuò)氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無(wú)光，星辰錯(cuò)行，民多疾病，國(guó)多不祥，群生不壽，而五谷不登。當(dāng)成周之時(shí)，陰陽(yáng)調(diào)，寒暑平，群生遂，萬(wàn)物寧。”

《韓詩(shī)外傳》對(duì)各家不是簡(jiǎn)單地采獲，而是進(jìn)行有意識(shí)地整合。卷五第二章：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失。故興仁義，厭勢(shì)利，以持養(yǎng)之。于時(shí)，周室微，王道絕，諸侯力政，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，百姓靡安，莫之紀(jì)綱，禮儀廢壞，人倫不理。于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之?！边@是說(shuō)孔子以“彷徨乎道德之域”的老子，“逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng)”的莊子的心態(tài)，站在大道的高度提出了以仁義治理天下的主張，就是對(duì)儒道的整合。卷三第三十章還記述孔子觀于周廟見(jiàn)欹器與學(xué)生討論的情況，最后孔子說(shuō)“德行寬裕者，守之以恭。土地廣大者，守之以儉。祿位尊盛者，守之以卑。人眾兵強(qiáng)者，守之以畏。聰明睿智者，守之以愚。博聞強(qiáng)記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之?！边@明顯反映了對(duì)道家思想的吸收和改造，體現(xiàn)了漢初儒學(xué)不同于先秦儒學(xué)的新特點(diǎn)，是在當(dāng)時(shí)黃老思想占主流地位的現(xiàn)實(shí)下為儒家的復(fù)興奠定理論基礎(chǔ)。所以，徐復(fù)觀說(shuō):“韓嬰也和漢初其它思想家一樣,以儒家思想為主；卻在處世上,也受到道家的若干影響?！?/p>

對(duì)其他各家整合方面如卷九第十五章：“愿得明王圣主為之相，使城郭不治，溝池不鑿，陰陽(yáng)和調(diào)，家給人足，鑄庫(kù)兵以為農(nóng)器?！边@既有道家，又有陰陽(yáng)家的影子。在強(qiáng)調(diào)以儒家的禮義治國(guó)的同時(shí)，也重視法家的法治思想。認(rèn)為只有“修禮以齊朝，正法以齊官，……法則度量正乎官，忠信愛(ài)利刑乎下，如是百姓愛(ài)之如父母，畏之如神明”（卷三第七章），才能達(dá)到治國(guó)安民的目的。韓嬰將道家的道德和儒家的仁義作了綜合，從治理方面兼容了法家的思想。盡管如此，他認(rèn)為道家、法家等諸子都不足以應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)面臨的社會(huì)政治問(wèn)題，卷四第三十一章云：“偽詐不可長(zhǎng),空虛不可守；朽木不可雕,情亡不可久?！狈也恍腥收?，專務(wù)權(quán)謀法術(shù)，道家否定仁義禮樂(lè)，走向空虛自守，都不能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。因此，韓嬰清醒地認(rèn)識(shí)到只有復(fù)興儒學(xué)才是長(zhǎng)治久安的根本出路，卷五第十四章云：

儒者、儒也，儒之為言無(wú)也，不易之術(shù)也，千舉萬(wàn)變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者所謹(jǐn)守、日切磋而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內(nèi)不足以充虛，外不足以蓋形，無(wú)置錐之地，明察足以持天下，大舉在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖巖居穴處，而王侯不能與爭(zhēng)名，何也？仁義之化存爾。如使王者聽(tīng)其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽(tīng)。《詩(shī)》曰：“先民有言，詢于芻蕘?！比≈\之博也。

這就是說(shuō)，儒學(xué)以六經(jīng)體現(xiàn)常道，可以作為國(guó)家治理的“不易之術(shù)”，儒者們即使在“無(wú)置錐之地”的情況下也應(yīng)該謹(jǐn)守儒家之道。所以，正如皮日休《皮子文藪·讀<韓詩(shī)外傳>》所云:“韓氏之書(shū),折百家,崇吾道,至矣!”他整合百家之學(xué)，最終還是歸本于儒家之道。

三、《韓詩(shī)外傳》的治理之道

（一）治理之道

1、三才之道的基本構(gòu)架

《韓詩(shī)外傳》論道是以儒家人道為本，受道家的影響，在傳統(tǒng)三才之道的基礎(chǔ)上，形成了三才構(gòu)架。卷一第二十五章論仁道有四：有圣仁，有智仁，有德仁，有磏仁。其中“圣仁”是“上知天能用其時(shí)，下知地能用其材，中知人能安樂(lè)之。”智仁是“上亦知天能用其時(shí)，下知地能用其材，中知人能使人肆之?！睆?qiáng)調(diào)上知天，下知地，中知人，顯然是在天地人三才的構(gòu)架下討論人的道德修養(yǎng)問(wèn)題。卷八第十九章說(shuō)：“三公者何？曰司馬，司空，司徒也。司馬主天，司空主土，司徒主人。故陰陽(yáng)不和，四時(shí)不節(jié)，星辰失度，災(zāi)變非常，則責(zé)司馬。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，則責(zé)之司空。君臣不正，人道不和，國(guó)多盜賊，下怨其上，則責(zé)之司徒?！边@是對(duì)三公的解釋，是把三才與官制度結(jié)合起來(lái)，以天人感應(yīng)的哲學(xué)理念為三公職責(zé)的基礎(chǔ)。卷八第八章說(shuō)“惟鳳為能通天祉，應(yīng)地靈，律五音，覽九德”，鳳鳥(niǎo)有通天地之靈性，能夠給人間帶來(lái)祥瑞，是理想治道的象征。三才之道為下面討論治道提供了基本的思想框架。

2、治國(guó)以道

《韓詩(shī)外傳》主要是在三才構(gòu)架下討論君主修齊治平之道。卷五第十六章云：“天設(shè)其高而日月成明，地設(shè)其厚而山陵成名，上設(shè)其道而百事得序?！碧斓馗饔凶约旱墓δ埽魅绻軌蛐Хㄌ斓刂?，治國(guó)以道，就會(huì)百事順?biāo)?，萬(wàn)民和洽。所以“道”可以說(shuō)是君主的生命線。“堅(jiān)甲利兵不足以為武，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。”（卷四第十章）“有道以御之，身雖無(wú)能也，必使能者為己用也。無(wú)道以御之，彼雖多能，猶將無(wú)益于存亡矣。”（卷二第十章）那么，韓嬰所說(shuō)的“道”是什么呢？卷五第三十一章論曰：

道者，何也？曰：君之所道也。曰：群也。能群天下萬(wàn)物而除其害者，謂之君。……故曰道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡?！实赖脛t澤流群生，而福歸王公。澤流群生，則下安而和；福歸王公，則上尊而榮。百姓皆懷安和之心，而樂(lè)戴其上，夫是之謂下治而上通。下治而上通，頌聲之所以興也。

顯然，韓嬰所探討的“道”主要是君主為政之道，有道之君以道治理國(guó)家，就能夠做到澤流群生，福歸王公，下安而和，上尊而榮，下治上通，國(guó)家大治。所以國(guó)家是否有“道”是一個(gè)國(guó)家生死存亡的關(guān)鍵。

治國(guó)是否以道，那結(jié)果是天壤之別。卷二第三十章比較是否治國(guó)以道截然相反的結(jié)果：“國(guó)無(wú)道則飄風(fēng)厲疾，暴雨折木，陰陽(yáng)錯(cuò)氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無(wú)光，星辰錯(cuò)行，民多疾病，國(guó)多不祥，羣生不壽，而五谷不登。當(dāng)成周之時(shí)，陰陽(yáng)調(diào)，寒暑平，羣生遂，萬(wàn)物寧。故曰：其風(fēng)治，其樂(lè)連，其驅(qū)馬舒，其民依依，其行遲遲，其意好好?！边@實(shí)際上是以天人感應(yīng)來(lái)解釋的。卷七第十九章還從正反兩個(gè)方面談了“善為政者”與“不知為政者”不同的結(jié)果：“善為政者，循情性之宜，順陰陽(yáng)之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情壓性，使陰乘陽(yáng)，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣。如是則災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動(dòng)傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為治?！薄吧茷檎摺憋@然是以道為治者，“不知為政者”顯然是無(wú)道之治。

 (二)治理模式

1、王道仁政

韓嬰界定王道政治云：“王者何也？曰：往也。天下往之，謂之王。曰：善生養(yǎng)人者，故人尊之。善辯治人者，故人安之。善顯設(shè)人者，故人親之。善粉飾人者，故人樂(lè)之。四統(tǒng)者具，而天下往之。四統(tǒng)無(wú)一，而天下去之。往之謂之王，去之謂之亡?！保ň砦宓谌徽拢┩跽呷绻軌虬焉粕B(yǎng)人、善辯治人、善顯設(shè)人、善粉飾人四個(gè)方面統(tǒng)合起來(lái)，天下的人就會(huì)歸往之，就能成王；反之，去掉了這幾個(gè)方面就會(huì)滅亡?！疤煜職w往謂之王”是儒家一而貫之的思想，如《荀子·正論篇》：“天下歸之之謂王。”《谷梁傳·莊公三年》：“王者，民之所歸往也?！?

王道政治要求王者具有的德行是：“王者之論德也，不尊無(wú)功，不官無(wú)德，不誅無(wú)罪，朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生。故上賢使能而等級(jí)不踰，折暴禁悍而刑罰不過(guò)，百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩?，取賞于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之德?！保ā毒砣谒恼隆罚┐硕闻c《荀子·王制篇》文字大致相同，許維遹案：第一句“《荀子·王制篇》無(wú)‘德’字。”

王道政治以仁政為治理的核心價(jià)值。不破不立，韓嬰首先批評(píng)當(dāng)時(shí)社會(huì)：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相舉，使構(gòu)造怨仇，而民相殘，傷和睦之心，賊仁恩，害上化，所和者寡，欲敗者多，于仁道泯焉?！保ň硭牡谑拢┤实楞齽t人道苦，根源是在上者不行仁政，“令民相伍，有罪相伺，有刑相舉”，這是戰(zhàn)國(guó)以來(lái)受法家影響以嚴(yán)刑峻法治國(guó)理民的后遺癥。韓嬰認(rèn)為這都是秦以來(lái)苛政的結(jié)果。“令苛則民亂，城峭則崩，岸峭則陂。故吳起峭刑而車裂，商鞅峻法而支解，治國(guó)者譬若乎張琴然，大弦急則小弦絕矣，故急轡銜者，非千里之御也。”（卷一第二十三章）苛政害人害己，害國(guó)害民，是不可能治理好國(guó)家的。這實(shí)際上是希望當(dāng)時(shí)為政者能夠以史為鑒，不要令苛傷民，造成國(guó)家大亂，自身也落得身敗名裂。

儒家認(rèn)為孝悌為仁之本，處于漢初的韓嬰也非常強(qiáng)調(diào)孝治。卷五第十一章云：“上不知順孝，則民不知反本。君不知敬長(zhǎng)，則民不知貴親。禘祭不敬，山川失時(shí)，則民無(wú)畏矣。不教而誅，則民不識(shí)勸也。故君子修身及孝，則民不倍矣。敬孝達(dá)乎下，則民知慈愛(ài)矣。好惡喻乎百姓，則下應(yīng)其上如影響矣。是則兼制天下，定海內(nèi)，臣萬(wàn)姓之要法也，明王圣主之所不能須臾而舍也?！毙⒅伪举|(zhì)上講就是仁政。

《韓詩(shī)外傳》也不是空洞地談仁政，像孟子一樣，在經(jīng)濟(jì)上他也以井田制作為落實(shí)仁政的基本途徑。卷四第十三章：“古者八家而井田。方里為一井，廣三百步，長(zhǎng)三百步為一里，其田九百畝。廣一步，長(zhǎng)百步為一畝。廣百步，長(zhǎng)百步為百畝。八家為鄰，家得百畝。余夫各得二十五畝。家為公田十畝，余二十畝共為廬舍，各得二畝半。八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無(wú)相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好?！蓖ㄟ^(guò)實(shí)行井田制不僅解決老百姓的基本生活問(wèn)題，更形成一種相互扶持，相互照應(yīng)的社會(huì)秩序，而能否實(shí)行仁愛(ài)感恩則是人們相親相愛(ài)，和諧相處的根本。

2、仁本法用

韓嬰應(yīng)以王道仁政為本，以重法愛(ài)民的霸術(shù)為用，認(rèn)為只有這樣才能更有效地治理國(guó)家。卷三第二十二章：“今世仁義之陵遲久矣，能謂民無(wú)踰乎?《詩(shī)》曰：‘俾民不迷?！糁樱榔浒傩詹皇姑?，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹(jǐn)其教道，使民目晰焉而見(jiàn)之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣?！彼赋霎?dāng)時(shí)社會(huì)存在的最大問(wèn)題秦以來(lái)法家殘賊仁義，漢初道家又流于空虛放任，仁義之本被連根拔除，造成百姓沒(méi)有教化，迷失正道，作奸犯科，無(wú)所不為。所以，現(xiàn)在應(yīng)該重新培植仁義之根，以教化引導(dǎo)百姓，盡量不要用刑罰。他強(qiáng)調(diào)刑法必須以誠(chéng)愛(ài)為基礎(chǔ)，卷四第十章：“若夫明道而均分之，誠(chéng)愛(ài)而時(shí)使之，則下之應(yīng)上如影響矣。有不由命者，然后俟之以刑。刑一人而天下服，下不非其上，知罪在己也。是以刑罰兢渻而威行如流者，無(wú)他，由是道故也?！毙谭ㄒ哉\(chéng)愛(ài)為根本，誠(chéng)愛(ài)以刑法為規(guī)范，這才是治理之道。

他以“仁”為本，提出了四個(gè)層次的德行，圣仁、智仁、德仁、磏仁，其中最低層次的是“磏（廉）仁”。并詮釋“磏仁”云：“磏仁雖下，然圣人廢者，匡民隱括，有在是中者也?！保ň硪坏诙逭拢┰S維遹引郝懿行云：“《字匯補(bǔ)》古文‘廉’作‘磏’，觀下文所釋，則作‘廉’者是也。”廉直者可以“弗顧弟兄，以法度之”，因此這種帶有法家精神的廉直對(duì)為民伸張正義，是不可少的。而二者以“仁”為本，結(jié)合起來(lái)討論，分明是以儒為主，兼容法家的思路。

3、禮義主體

像荀子一樣，韓嬰以三才為基本構(gòu)架，來(lái)重建禮義為主體的治國(guó)模式。他提出要吸取秦不講禮義，天下大亂導(dǎo)致敗亡的教訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)禮義對(duì)治理國(guó)家至關(guān)重要的意義。他說(shuō)：“在天者莫明乎日月，在地者莫明乎水火，在人者莫明乎禮義。故日月不高則所照不遠(yuǎn)，水火不積則光炎不博，禮義不加乎國(guó)家則功名不白。故人之命在天，國(guó)家之命在禮。君人者降禮尊賢而王，重法愛(ài)民而覇，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆而亡?！保ň硪坏谖逭拢叭藷o(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)無(wú)禮則不寧，王無(wú)禮則死亡無(wú)日矣?！保ň硪坏诹拢┰谔斓厝巳艠?gòu)架下韓嬰強(qiáng)調(diào)人之為人就要明禮義，治理國(guó)家就要靠禮義。禮義是國(guó)家安危存亡之所系，國(guó)家無(wú)禮就不能穩(wěn)定，王者無(wú)禮就與滅亡不遠(yuǎn)了。

如何以禮治國(guó)？韓嬰傳承了儒家通過(guò)禮義規(guī)范人倫關(guān)系，重建社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的思想?？鬃又v“君君臣臣，父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），孟子提出“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚俄n詩(shī)外傳》卷四第十一章：“君人者以禮分施，均徧而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛(ài)而致恭。兄慈愛(ài)而見(jiàn)友，弟敬詘而不慢。夫照臨而有別，妻柔順而聽(tīng)從?！本砹谄哒拢骸坝龅纫膭t修朋友之義，……朋友信之?！币远Y來(lái)規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guān)系，使各自明白自己在不同人倫關(guān)系中所扮演的角色以及相應(yīng)的道德準(zhǔn)則，就能實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序，國(guó)家自然就得以治理。

禮義治國(guó)是王道政治的應(yīng)有之義，王道政治就是以禮治為主體的治理模式。韓嬰說(shuō)：“昔者先王審禮以惠天下，故德及天地，動(dòng)無(wú)不當(dāng)，夫君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應(yīng)變而不窮，審之禮也。故君子于禮也，敬而安之。其于事也，經(jīng)而不失。其于人，寬裕寡怨而弗阿。其于儀也，修飾而不危。其應(yīng)變也，齊給便捷而不累。其于百官伎藝之人也，不與爭(zhēng)能，而致用其功。其于天地萬(wàn)物也，不說(shuō)其所以然而謹(jǐn)裁其盛。其待上也，忠順而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，緣類而有義。其于鄉(xiāng)曲也，容而不亂。是故窮則有名，通則有功，仁義兼覆天下而不窮，明通天地，理萬(wàn)變而不疑。血?dú)馄胶停疽鈴V大，行義塞天地，仁知之極也。夫是之謂先王審之禮也。若是則老者安之，少者懷之，朋友信之，如赤子之歸慈母也?！保ň硭牡谑徽拢╉n嬰認(rèn)為古代圣王就是以禮治為主體，貫徹忠信仁義等道德觀念，只有效法圣王之治，才能建立一個(gè)儒家以忠信仁義為基本精神的禮治社會(huì)，實(shí)現(xiàn)孔子所說(shuō)的“老者安之，少者懷之，朋友信之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的政治理想。

4、禮法合治

處于漢初的特定社會(huì)條件下，韓嬰在先秦儒家仁道為本的基礎(chǔ)上以禮治兼容法治，沿著荀子隆禮重法的思路主張禮法合治，認(rèn)為作為明君“將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊下，然后節(jié)奏齊乎朝，法則度量正乎官，忠信愛(ài)利刑乎下。如是百姓愛(ài)之如父母，畏之如神明，是以德澤洋乎海內(nèi)?！保ň砣谄哒拢┻@里提出禮法并用，但范圍不同，修禮是齊朝，正法是齊官。禮法合治，就能使老百姓愛(ài)之如父母，敬畏之如神明，國(guó)家就能夠得到治理。卷三第二十二章還引孔子的話講先王的治道：“昔者先王使民以禮，譬之如御也。刑者，鞭策也。今猶無(wú)轡銜而鞭策以御也。欲馬之進(jìn)，則策其后，欲馬之退，則策其前，御者以勞，而馬亦多傷矣?！边@里，把禮比作轡銜，刑比作鞭策。認(rèn)為二者像御馬一樣，同是治國(guó)必須采取的手段，應(yīng)結(jié)合使用，不可偏廢。但基本思路是禮主刑輔，比起荀子來(lái)把刑法的地位降低多了。類似的以御馬比喻治國(guó)理民還見(jiàn)于卷二第十、十一、十二章，表達(dá)了同樣的主題，御民有道：善御者以道御民，刑罰幾乎可以不用；不善御者道濫用刑罰，兩敗俱傷。顯然這與《論語(yǔ)·為政》“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一脈相承。

5、教主刑輔

與禮法并用密切聯(lián)系的是教化與刑罰的關(guān)系，孔子重視教化作用，強(qiáng)調(diào)先教后殺?！墩撜Z(yǔ)·子路》載孔子說(shuō):“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！边@是說(shuō)實(shí)行禮義道德的教化盡管短期內(nèi)難見(jiàn)成效，但時(shí)間久了，就會(huì)克服殘暴，免除刑殺?！墩撜Z(yǔ)·子路》還說(shuō)：“不教民戰(zhàn)，是謂棄之”，不對(duì)老百姓進(jìn)行教化，就發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，把他們送上戰(zhàn)場(chǎng)，是在遺棄他們?！犊讌沧印ば陶摗份d孔子的弟子仲弓問(wèn)古今“刑教”的不同，孔子告訴他說(shuō)：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮然后有刑，是以刑??；今無(wú)禮以教，而齊之以刑，刑是以繁?！惫糯塘P簡(jiǎn)略，今天刑罰嚴(yán)密。原因是古代先有禮治后又刑，所以刑罰簡(jiǎn)略；今天沒(méi)有禮教，只用刑來(lái)治民，所以罰嚴(yán)密。《韓詩(shī)外傳》繼承孔子的思想，卷三第二十二章說(shuō)：

傳曰：魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：“未可殺也。夫民父子訟之為不義久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣?！痹A者聞之，請(qǐng)無(wú)訟?？底釉唬骸爸蚊褚孕?，殺一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而聽(tīng)其獄，殺不辜也；三軍大敗，不可誅也；獄讞不治，不可刑也。上陳之教而先服之，則百姓從風(fēng)矣；躬行不從，然后俟之以刑，則民知罪矣?！C焉顧之，潸焉出涕’，哀其不聞禮教而就刑誅也。夫散其本教而待之刑辟，猶決其牢而發(fā)以毒矢也，亦不哀乎!……不教而誅，賊也?！?/p>

在教化與刑罰的問(wèn)題上，韓嬰是傳承了孔子儒家一而貫之的思想，即反對(duì)不教而殺，主張以教為主，以刑為輔，先教后殺，以殺為萬(wàn)不得已的手段，體現(xiàn)了儒家以仁愛(ài)為本的思想特質(zhì)。

6、王霸并用

《韓詩(shī)外傳》卷第五章引《荀子·王霸篇》說(shuō)：“粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡。”按荀子原文“亡”是失敗的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重道義；“霸”則介乎二者之間，是道義與功利結(jié)合的政治模式?？梢?jiàn)，韓嬰在王霸問(wèn)題與荀子一樣主張王霸并用。他還以齊魯為霸道和王道的典型，進(jìn)行比較：

昔者太公望、周公旦受封而見(jiàn)。太公問(wèn)周公何以治魯，周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻??！敝芄珕?wèn)太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉賢尚功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅印！焙簖R日以大，至于覇，二十四世而田氏代之。魯日以削，三十四世而亡。由此觀之，圣人能知微矣。詩(shī)曰：“惟此圣人，瞻言百里?！保ā兜诙逭隆罚?/p>

齊魯兩國(guó)歷史傳統(tǒng)悠久，但自從建國(guó)其治理模式就不一樣，魯國(guó)用的是以尊尊親親為核心的禮治，而齊國(guó)用的是舉賢尚功的法治。在韓嬰這里看不出對(duì)王道和霸道的偏重，似乎認(rèn)為兩者各有利弊，那其思路自然就是王霸結(jié)合了。

結(jié)語(yǔ)

由以上可以看出，《韓詩(shī)外傳》繼承孔子“述而不作”的經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖在適應(yīng)時(shí)代需要構(gòu)造一套新的儒家思想體系。只不過(guò)在思想整合的同時(shí)有點(diǎn)駁雜，在通經(jīng)致用的同時(shí)理論高度不夠。作為今文經(jīng)學(xué)，《韓詩(shī)外傳》注重通經(jīng)致用，以微言大義來(lái)發(fā)揮積極的政治作用，在三才之道的基本構(gòu)架下討論君主修齊治平之道，提出了王道仁政、仁本法用、禮義主體、禮法合治、教主刑輔、王霸并用等治理之道，成為漢初禮法合治、德主刑輔、王霸結(jié)合的國(guó)家治理模式形成的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，對(duì)漢初的國(guó)家治理體系的構(gòu)建起到了重要的作用，并對(duì)我們今天國(guó)家治理體系的現(xiàn)代化有重要啟示。我們要通過(guò)挖掘中國(guó)古代治道的淵源脈絡(luò)，繼承優(yōu)秀遺產(chǎn)，弘揚(yáng)傳統(tǒng)精華，同時(shí)吸收世界上其他國(guó)家相關(guān)有益成分，古為今用，洋為中用，為國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供重要的思想資源和實(shí)踐智慧。

責(zé)任編輯：柳君