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（本人在“第一屆全國儒教學(xué)術(shù)研討會”上的發(fā)言根據(jù)當時的理路修改、潤色并有所增益，現(xiàn)刊出以饗讀者。其中所言是否有理，想讀者自會判斷。中國的保守主義雖剛浮出水面，但自有其內(nèi)在深厚的學(xué)術(shù)理路、問題意識與理論智慧，不是批評者幾句情緒性的意識形態(tài)反應(yīng)就能駁倒的。若批評者能降心虛懷了解中國保守主義的理論內(nèi)涵，雖不能達到共識，則于學(xué)術(shù)討論的質(zhì)量，庶幾可更上一層也。蔣慶謹識。）

 

 

我覺得林先生發(fā)言最精彩的地方，是認為不是儒教本身有問題，而是儒教成為問題才是問題。為什么儒教在中國以往幾千年的歷史中沒有成為問題，在近代的中國卻成了問題？也就是說，為什么本身不是問題的問題成了問題？我原來以為是“五四”新派知識分子出于信念和學(xué)理方面的原因不承認儒教是宗教，后來我覺得不是這么簡單，從現(xiàn)在披露的資料來看，這里面有一個不便明言的陰謀。比如，陳獨秀、蔡元培他們，當時不承認儒教是宗教，只承認儒教是思想學(xué)說，目的就是不給儒教建立宗教社團法人的權(quán)利，不給儒教作為組織化宗教表達信仰的自由。因為他們是西化的新派自由知識分子，表面上承認每個宗教都有組織化存在的權(quán)利與信仰自由的權(quán)利，但他們又激烈反對儒教的價值，不希望組織化的儒教獲得存在、活動與說話的空間，但礙于信仰自由的新派思想又不便明說要限制儒教的組織化存在與信仰自由，于是他們就否定儒教是宗教，實際上用這種辦法就否定了儒教建立宗教社團法人的權(quán)利和以組織化形式表達信仰自由的權(quán)利。如果他們承認了儒教是宗教的話，那就意味著要給儒教平等的建立宗教社團法人的權(quán)利和以組織化形式表達信仰自由的權(quán)利。這顯然是他們不愿意看到的，更是他們不愿意做的。這種不便明言的陰謀影響了也是具有新派西化思想民國政府，民國政府一直在法律上不批準孔教會作為宗教在中國注冊，只批準孔教會作為學(xué)會在中國注冊，孔教會在上海多次申請作為宗教注冊都被駁回，理由就是儒教是思想學(xué)說不是宗教，最后達到了在中國不給儒教作為組織化宗教生存空間的目的，即達到了不給儒教建立宗教社團法人的權(quán)利和不給儒教以組織化形式表達信仰自由權(quán)利的目的，最終置儒教于死地，導(dǎo)致了今天的中國只有儒學(xué)儒家而無儒教的狀況。由于孔教會遭到民國政府打壓，只好流寓到香港辦孔教學(xué)院，到目前為止香港也沒有作為組織化宗教存在的孔教會。另外，據(jù)鄒昌林先生最近考證，康有為提出“定孔教為國教”的議案時，當時社會上和國會內(nèi)不少人士都支持，孔教成為國教大有國會通過的希望，但當時中國的天主教教會最著急，極盡反對之能事，聯(lián)合各種力量阻止國會通過“定孔教為國教”的議案，因為他們有物力財力，上下四處活動，最后阻止成功，國會沒有通過“定孔教為國教”的議案，事后他們專門寫了一本書《反對國教始末記》來記錄并表彰他們阻止“定孔教為國教”成功的功績。這本書現(xiàn)在很難找到，其影印本在鄒昌林先生處，鄒先生在其近著《中國古代國家宗教研究》一書的《前言》中對這一事件進行了專門披露。中國天主教反對“定孔教為國教”的動機大家都很清楚，如果儒教成了國教，還有什么必要在中國傳播天主教呢？還有什么必要通過天主教去影響中國的社會和政治呢？所以我覺得儒教是否是宗教、是否成為國教的問題，不是簡單的對儒教進行學(xué)術(shù)理解的思想問題，其中存在著生命信仰的沖突與文化權(quán)力的斗爭，（盡管儒教在生命信仰上對其他宗教很包容，但這并不意味著其他宗教對儒教的生命信仰就包容）儒教最終遭到天主教的反對未能成為國教而失敗，這表明了西方文化對中國文化的勝利。

 

由此可見，在中國西化自由派、民國政府和外來宗教的三重夾擊下，儒教在隨清帝國瓦解退出體制后不僅喪失了在政治上重返體制恢復(fù)為國教的機會和權(quán)利，同時也喪失了在社會上作為組織化宗教存在的機會和權(quán)利。儒教不僅被西化的自由派蔑視攻擊，被新生的民國政府歧視打壓，被外來的宗教猜忌排斥，而與中國的其他宗教相比，儒教還明顯地處于一種極不平等的被剝奪了成立宗教組織的權(quán)利的地位，儒教在中國不能像其他宗教那樣取得合法存在的法律身份。這樣，儒教上不能進入政治體制重新復(fù)位而制度化，下不能在民間社會成為宗教社團法人而組織化，作為制度組織形態(tài)的儒教于是在中國不復(fù)存在，儒教真正成了“游魂”。正是因為這一原因，儒教在近代的中國徹底崩潰了！今日我們反觀儒教這段崩潰的歷史，中國的西化自由派、民國政府和某些外來的宗教，難道沒有某種形式上的不能明言的共謀嗎？難道不是在暗中聯(lián)手置儒教于死地嗎？我們不能忘記民國政府的政治領(lǐng)袖多是西化自由派與基督徒這一事實，民國政府打壓儒教的政策集中體現(xiàn)了中國西化自由派與某些西方宗教的意志與愿望，我希望今天的中國人對這一段歷史再進行深入的反省與思考。

 

 

今天光滬兄講的問題，我比較感興趣的是他對儒教進行改革的構(gòu)思或者說方案。我覺得光滬兄是站在基督教基本的意義框架上來談儒教的改革，為什么這么說呢？第一點，祭天我同意，這沒有問題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內(nèi)容。但是，笫二點，下面你講的兩條，所謂“不祭祖不拜物”，就有問題了。我們知道，這肯定是基督教的看法，因為基督教本身就反對祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因為基督教不祭山川，把祭山川貶為低級的萬物有靈論?；浇陶J為祖宗與山川不是神，不能祭，但我們?nèi)褰虅t認為祖宗與山川是有神靈的，必須祭。按照儒教，祖宗與山川怎么會沒有神靈呢？大家都知道，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念“尚饗”希望祖宗之神下來享用祭獻之物，祭祖時要抱著一個孫子，叫“尸”，表示祖宗神靈降臨在“尸”上。儒教認為人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎(chǔ)，如果祖宗沒有神靈，那祭禮就不能成立，就沒有必要在祭禮儀式中上香，獻祭品了。如果從宗教學(xué)的角度來看，客觀來看，認為沒有神，但是從當事人自身的宗教存在感來看，絕對認為是有神存在的。我們看到陰歷4月8日農(nóng)村燒紙錢，說給我的母父親人拿去用，他們不是僅僅心理上的自我安慰，他們也認為父母有神，冥冥中的父母之神是會享用的。所以這個問題，我覺得你的看法不太恰當，你講的是西方基督教的觀念，不是中國儒教的觀念，你不能用西方基督教的觀念來改變中國儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。剛才光滬兄說，祭山川是拜物教，是低級宗教，這肯定是基督教的觀念，并且是基督教一神論自我尊大的弊病，祭山川就是低級宗教？一神教就是高級宗教？哪里有這個道理！我們也可以反過來說，一神教是低級宗教，因為一神教有排他性，沒有包容性，高級宗教必須具有包容性。有一次我去一個鄉(xiāng)村，所有的山上都光禿禿的沒有一顆樹，突然看見有一個地方有幾十畝長得非常茂密的參天古樹林，我就問村民這是什么原因，他們說村寨里一直傳說這些樹是神樹，是祖先留下來的樹，是有神靈的，我們不敢砍，大躍進時其它山上的樹都砍光來大煉鋼鐵了，這些神樹不敢砍，砍了神靈就要降災(zāi)懲罰，就要生病死人。從現(xiàn)代的環(huán)保來看，只有這種信仰萬物有靈的宗教，才能在自然面前保持敬畏心與禁忌心，才能從根本上保護好生態(tài)，所以我希望你不要因為參照西方基督教的一神教，就把儒教這種祭山川的宗教看成低級宗教。旁觀者認為沒有神，但是那些祭山川的當事人認為萬物絕對是有神靈的，而對神靈絕對是要敬畏服從的。

 

再講祭圣賢，光滬兄講圣賢是儒者的圣賢，不是老百姓的圣賢，老百姓是不祭圣賢的，這不對。儒教民間信仰“天地君親師”的祭祀牌位中，師就是圣賢，而不是我們現(xiàn)在世俗職業(yè)拿工資的教師。從荀子說的“禮三本”和“禮三報”的思想來看，我們?yōu)槭裁匆朗ベt，是因為圣人創(chuàng)造了神圣性的文化，給社會眾人帶來了道德教化的文明，所以我們要通過儒教的祭圣賢之禮報答歷代圣賢創(chuàng)造神圣文化進行道德教化之恩。在儒教傳統(tǒng)中，所有的人都可以并且都必須祭圣賢，而不只是儒者才祭圣賢，因為圣賢不是儒者的圣賢，而是全體民眾、全人類的圣賢。現(xiàn)在貴州的農(nóng)村，家家的堂屋中都有“天地君親師”的牌位，本地人叫“香火”，文革中是掛馬恩列斯毛像的地方，78年后全部換上了傳統(tǒng)的“天地君親師”牌位。儒教社會中每家堂屋就是一個教堂，這與西方基督教社會是不同的，也是基督教世界不可理解的。

 

所以，我不同意光滬兄的看法，不同意光滬兄用基督教的觀念來改革儒教，我覺得儒教改革在這些方面沒有什么好改的，恢復(fù)“天地君親師”的古老信仰就行了，因為“天地君親師”的古老信仰對中國人來說既是合理的又是合情的，同時也是符合中國歷史文化傳統(tǒng)的。還有光滬兄批評說儒教傳統(tǒng)中老百姓不能祭天，其實在“天地君親師”的儒教民間信仰中老百姓就可以祭天，只是老百姓不能代表國家到天壇去祭天，這是國家最高統(tǒng)治者的職責(zé)，老百姓則能夠在自己的堂屋中四時祭天。這一點光滬兄的看法也是不能成立的。

 

光滬兄研究宗教學(xué)，但宗教學(xué)是西方傳入的宗教學(xué)，號稱客觀公正，其實主要的參照系統(tǒng)還是基督教，所以其評判宗教高低優(yōu)劣的標準也是暗中參照基督教。如果光滬兄判儒教祭祀祖宗山川為不合理的低級宗教是依據(jù)宗教學(xué)的原理，那就證明西方的宗教學(xué)不可能是科學(xué)的中性的客觀公正的純粹學(xué)術(shù)，其中肯定暗含著基督教的巨大影響和西方文化中心論的傾向。

 

 

我的發(fā)言稿在大會發(fā)給大家的《中國儒教研究通訊》中已經(jīng)印出來了，我想我還是根據(jù)我的發(fā)言稿講講我對儒教的看法，其實我對儒教的思考已經(jīng)很長時間了，我的這篇發(fā)言稿是我長期思考儒教問題的一個簡要的文本。因為我一直在心里面有一個很大的壓力，這個壓力是什么？因為中國文化崩潰了。在近一百年來，中國文化崩潰之后，怎么復(fù)興這個文化？復(fù)興的渠道在什么地方？一直是我思考的問題。那么，思考這些問題，大家也知道，我們以前就有了“政治儒學(xué)”的提法。當然，“政治儒學(xué)”這個提法在整個中華文明或中國文化的大的框架下面，只是一個很小的部分，在中國文化崩潰的背景下，光談學(xué)，即光談“心性儒學(xué)”或“政治儒學(xué)”是不夠的，必須在中華文明或中國文化復(fù)興的大框架下來談儒學(xué)才能把握問題的實質(zhì)，才有意義，所以，除談“學(xué)”外，還必須談“教”。因此，我發(fā)現(xiàn)，要在中國談“教”，就必須談儒教，而儒教是一個文明體，我們不能把它只看成是一個單一的宗教現(xiàn)象，而要把它看成是一個獨特的與其他人類文明并存的悠久博大的文明，而我認為文明最重要的載體就是它的宗教。在中國，中華文明也好，中國文明也好，其最重要的載體就是中國的儒教。

 

上午已經(jīng)談到儒教本身不是問題，可以不討論，因為它是中國歷史文化傳統(tǒng)中的事實，我們要討論的是一個本來無須討論的問題現(xiàn)在成了一個必須討論的問題，這才是問題。實際上關(guān)于儒教這個問題，學(xué)術(shù)界已經(jīng)討論得很多，下面我就講講我對儒教的看法，我就照著我提交的論文念吧，我的論文題目是《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》。（論文發(fā)言略）

 

 

徐先生問我講的這一套是不是只是信仰？有沒有道理可講？能不能說服一般的老百姓？我想，我講的這一套雖然有信仰的基礎(chǔ)，但肯定有道理可講，肯定能說服人，不然，你們就要說我是霸道了。其實，儒家也承認人的平等，但儒家承認的是人在心性本源處的平等，相當于基督教說的人在上帝面前的平等，即人在神性上的平等。這種平等觀，是儒家所說的人人可以成圣成賢的平等觀，在人人都可以成圣成賢這個意義上來看，儒家的平等觀是超越意義上的平等觀。但是，儒家不是一種純粹思辨的哲學(xué)或神學(xué)，而是要從事治國平天下的社會政治實踐，要治理這個復(fù)雜分殊的世俗世界。當儒家治理這個復(fù)雜分殊的世俗世界時，就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實存在的人實際上是不平等的，現(xiàn)實存在的人在道德上、智力上、能力上、性別上、地位上以及其它許多方面都是不平等的，這個不平等的現(xiàn)實不是儒教造成的，是歷史自然形成的。面對這個不平等的現(xiàn)實怎么辦？有很多思想家，很多學(xué)派都提出各自的辦法來解決，企圖把不平等的現(xiàn)實拉平，平等地對待不平等的一切，這當然不行，像基督教、佛教和墨家就是如此。他們用普遍平等之愛即普遍的平等觀來解決問題，都忽視或是漠視了實際存在的不平等，從而不可以治世。而儒家要治理這個世界，就必須正視這個現(xiàn)實的不平等，這就要求儒家的政治智慧比他們的政治智慧高，要對現(xiàn)實中的不平等拿出切實可行的制度性解決辦法，這就是儒家“禮治”的由來，因為“禮治”的精神正是通過制度的調(diào)適在不平等的現(xiàn)實中達到相應(yīng)的平等，即相對于不平等來實現(xiàn)相對的公正。孟子說“物之不齊物之情也”，不平等是存在的事實，所以儒家在建構(gòu)制度時就要因應(yīng)不平等的事實來達到具體的公正。我覺得西方的思想很簡單，西方人的頭腦也很單純，他們把實際上存在的不平等抽象掉，完全以假定的“抽象平等人”的觀念來設(shè)計制度，認為這樣就可以解決好現(xiàn)實中存在的問題，而儒家的解決辦法則要復(fù)雜得多，要具體得多，這當然需要更高的智慧。比如人在道德與能力上的不平等是個事實，人有賢不肖的差別，應(yīng)該根據(jù)這種道德與能力上的差別來設(shè)計制度，即在設(shè)計政治制度時要用制度來保證權(quán)力能夠分配給賢能之人，這就是儒家“賢者宜在高位”的思想。我知道自由主義的朋友或者說自由主義的思想最反對儒家這種按道德來設(shè)計政治制度的做法。在自由主義看來，人在道德上的差別沒有政治意義，這是自由主義的基本觀念，而儒家則認為人在道德上的差別具有政治意義，比如賢能之人要通過特殊的制度安排保證給他高位，讓他獲得應(yīng)有的權(quán)力，而不賢不能的人則反之宜在下位或無位。中國古代的薦舉制度、察舉制度、科舉制度基本上是按照這個精神來設(shè)計的。當然，這些制度是否成功，以及在多大程度上成功，我們可以再討論，但最起碼儒家的“禮治”是力圖根據(jù)實際的不平等來做出制度性的安排，以求達到具體的公正，這有點像亞里士多德所說的“分配的正義”。我常說“禮治”區(qū)別于“法治”的根本特征是“通過形式上的不平等達到實質(zhì)上的平等”，而“法治”的根本特征則是“形式上的平等掩蓋實質(zhì)上的不平等”，即“法治”精神是一種抽象的平等。另外，剛才徐先生批評我反對民主，我覺得很奇怪，為什么民主就不能反對？在這個鋪天蓋地高歌民主的時代，有一個人突然站出來批評民主，大家就覺得不可思議，看來民主在中國很多受過啟蒙精神洗禮的自由知識分子心中真的已經(jīng)異化成了不容批評的“民主拜物教”，民主成了迷信崇拜的對象，“五四”的啟蒙精神反到了它的反面。不過，我批評民主是有道理的，我批評的是民主在合法性問題上民意一重獨大，我沒有完全否定民主，因為民意確實也是合法性中的一個重要方面。但是，如果一種政治只建立在民意一重合法性的基礎(chǔ)上，排斥其它的合法性，如超越神圣的合法性，就會出現(xiàn)問題。比如，美國的憲政制度，雖然精于“治道”的制度安排，但在“政道”上是“主權(quán)在民”統(tǒng)攝下的民意合法性一重獨大，神圣的合法性不能通過憲政制度的安排進入政治，世俗的民意在政治制度的安排上得不到超越神圣價值的制約，美國拒不簽署《京都協(xié)議書》就是明證。因此，在儒家看來，雖然民主中某些正面價值是可以有選擇地接受的，但我們不能像“五四”人物那樣完全擁抱民主，崇拜民主，迷信民主，在民主面前喪失批判反思的能力。現(xiàn)在中國的知識分子應(yīng)該站在中國文化的基礎(chǔ)上來反省民主政治，批判民主政治的不合理成分，吸收民主政治的合理價值。套用一句亞里士多德的話：把現(xiàn)實存在的不平等一體拉平就是最大的不平等。假如孔夫子活到現(xiàn)在參加民主普選，一個18歲的無知青年有一票投票權(quán)，孔子也只有一票投票權(quán)，這就是不平等，就是不公正，是對孔子的最大不平等與不公正，因為孔子是圣人，是大學(xué)者，當過大法官，做過國家領(lǐng)導(dǎo)人，具有從政的豐富經(jīng)驗，在對政治的判斷以及治理國家的問題上，在選出什么樣的人能治理好國家上，絕對比那個18歲的小青年更有智慧，更有經(jīng)驗，更有判斷力。所以，一人一票的普選制民主是“形式上的平等掩蓋了實質(zhì)上的不平等”，孔子一人應(yīng)該有一萬票。

 

 

高全喜先生講到我提出的“儒教憲政制度”很有意思，確實，我更傾向接受西方“憲政”這個概念，而不接受“民主”這個概念，因為“憲政”跟“民主”不是一回事，“民主”是政治現(xiàn)代性的產(chǎn)物，并且是西方文化的產(chǎn)物，而“憲政”則是人類許多古老文明中的政制設(shè)計與制度精神。其實辜鴻銘早就說過，中國自古以來就是一個憲政國家，儒家的《春秋》就是中國歷史上的大憲章，所有的人包括皇帝都要服從這個大憲章，接受這個大憲章的約束。民主是解決政治權(quán)力的合法性問題，憲政則是解決按規(guī)則進行統(tǒng)治的問題；有憲政不一定有民主，通過憲政也可以制約君主的專橫。具體講到儒教的憲政制度，有兩個概念，一個是政道，一個是治道，政道是解決政治權(quán)力的合法性問題，治道是解決政治權(quán)力具體運用中的制度安排問題，“儒教憲政”在政道上主張三重合法性，與民主憲政主張一重合法性不同，所以“儒教憲政制度”在合法性問題上比“民主憲政制度”更完善更周全。至于治道的層面，我們可以學(xué)習(xí)西方，因為治道是實現(xiàn)合法性的技術(shù)設(shè)計與制度安排，是屬于工具價值的范疇。當然，對西方憲政的治道安排也要按照儒教政道的理路要求來選擇與改造，因為按照一重合法性設(shè)計的制度在實現(xiàn)三重合法性上肯定會有局限與困難。在治道的層面，西方憲政經(jīng)過了幾百年的實踐，積累了很多技術(shù)性的經(jīng)驗，我們在建構(gòu)中國式的政治制度即“儒教憲政制度”時都可以學(xué)，因為這符合儒家接受西方文化時的“工具性接受原則”。這沒有問題，可以根據(jù)我們創(chuàng)制中的實現(xiàn)需要來學(xué)習(xí)。我所理想的中國政治制度是以儒家“王道價值”（三重合法性）為基礎(chǔ)吸收了某些西方憲政正面價值的“儒教憲政制度”，而不是“民主憲政制度”。

 

 

方先生的問題，有一些不是學(xué)術(shù)問題，我就不回應(yīng)了。但有一點涉及到學(xué)術(shù)問題，大致意思是說我講的“上行路線”不符合現(xiàn)代民主政治的原則。確實是如此。但是，方先生在看這個問題時，思想中已經(jīng)有一個先在的預(yù)設(shè)了，這個先在的預(yù)設(shè)就是西方民主政治是人類最好的政治，這同福山“歷史終結(jié)”的觀點沒有什么區(qū)別。如果我們心中已經(jīng)有這樣一個先在的預(yù)設(shè)，其他的就不用談了，所有的批評都沒有意義了。把民主政治看成是人類最好的政治，并且認為是“人類共法”，是中國知識分子“五四迷思”的最主要表現(xiàn)。我的很多朋友都說，走遍全世界，除了民主政治最好外，什么政治都不行，所以民主政治就是人類政治的唯一選擇。這種說法，我想也許是一個事實，民主政治在現(xiàn)代是一種強式的政治，但這并不意味著民主政治就沒有問題，就是人類理想的政治，更不能因此就認為必須無條件地全盤接受民主政治。在我看來，民主政治有很多問題，如民主政治在合法性問題上民意合法性一重獨大排斥其他合法性就是民主政治最大的問題，其次，民主造成政治的庸俗化、平面化、功利化、現(xiàn)世化、非道德化、非生態(tài)化等，這些都是民主政治存在的不可諱言的問題。對這樣一種有缺陷有問題的政治，我們必須無條件全盤接受嗎？顯然不能。現(xiàn)在我們要問一個問題：西方知識分子我們暫且不說，我們中國的知識分子能不能站在自己文化的基礎(chǔ)上對民主政治進行批判反思？我們能不能用中國文化的理想去矯正民主政治的缺陷？能不能用儒教文明中的智慧去克服民主政治的問題？我們中國的知識分子是不是在政治問題上已經(jīng)喪失了按照自己文化思考問題的能力？或者說喪失了按照自己文化建構(gòu)中國式政治的能力？如果我們中國的知識分子能夠站在自己文化的基礎(chǔ)上對民主政治進行批判反思，能夠用中國文化的理想去矯正民主政治的缺陷，能夠用儒教文明中的智慧去克服民主政治的問題，也就是說，我們中國知識分子還沒有在政治上喪失按照自己文化思考問題的能力與建構(gòu)政治的能力，那么應(yīng)該怎么辦呢？唯一的辦法就是用基于我們文化的理念即儒教理念對西方民主政治進行批判改造，具體說來就是用“王道政治”對民主政治進行批判改造，矯正民主政治的缺陷，建構(gòu)具有中國文化特色的中國式的政治制度，這就是我所說的“儒教憲政制度”，也就是我提出的儒教重建的“上行路線”。這有沒有可能呢？我們中國人有沒有能力創(chuàng)造一種比民主政治更好更可欲的政治呢？我認為是有可能的，這是對我們中國人政治創(chuàng)造力的考驗，也是中國儒教文明在當今所謂“歷史終結(jié)”的世界再度復(fù)興的大事因緣。儒教重建的“上行路線”就是要回到中國文化的根本理念上來創(chuàng)造一種有文化生命力和文化根基的中國式政治，表面看是回歸傳統(tǒng)，實際上是創(chuàng)造新制。

 

關(guān)于“上行路線”問題，余英時先生研究明代歷史時認為因為政治集權(quán)的高壓迫使儒者們放棄“上行路線”而走“下行路線”，這一趨勢一直沿續(xù)到現(xiàn)在，現(xiàn)在儒家文化的復(fù)興也只能走“下行路線”。然而，這只是歷史的曲折，而不是儒教的理想，儒教的理想是“上行路線”與“下行路線”并行，并且“上行路線”相對來說比“下行路線”更重要。我們知道，“三代”圣王合一，儒教不分“上行路線”與“下行路線”，而是兩條路線并行。從孔子開始，雖然現(xiàn)實中圣王分離，但孔子以及歷代諸大儒都極力追求圣王合一的“三代道統(tǒng)”，力圖通過“上行路線”實現(xiàn)儒教的“王道理想”。而孔子以及歷八諸多大儒多是因為追求“上行路線”受阻后不得已才走向“下行路線”，這也說明走“上行路線”是儒教政治路線的首選。所以，孔子以及歷代諸大儒都非常關(guān)心政治，即關(guān)心政治的理念、政治的歷史、政治的架構(gòu)、政治的治理，形成了我所說的“政治儒學(xué)”。“政治儒學(xué)”不是我發(fā)明出來的一個名詞，而是幾千年來儒學(xué)實踐中存在的事實。在“政治儒學(xué)”看來，“《六經(jīng)》皆政”，《六經(jīng)》講的都是政治，孔子本身就是大政治家，大政治學(xué)者，具有豐富的政治實踐經(jīng)驗和政治智慧，孔子一生都在追求“上行路線”，力圖直接從政治重建入手改變當時的政治，這就是公羊家所說的“《春秋》當新王” 思想和“孔子為王改制立法”思想。在我看來，余英時先生的說法雖然對中國知識分子有很大影響，但卻不符合儒教的義理價值，他是用一個曲折的歷史事實來否定儒教的政治理想，這種做法實際上是在為政治的西化鋪路，因為既然儒教的重建不能走“上行路線”只能走“下行路線”，那誰來走“上行路線”呢？當然只有西方民主了。所以，否定儒教重建的“上行路線”，其潛臺詞就是政治的西化。說嚴重點，就是政治上的“以夷變夏”。

 

 

李先生講到國教問題，認為儒教不應(yīng)該被看作國教，其實不是我把儒教看作國教，而是儒教在中國歷史上本身就是國教。什么是國教？國教就是國家宗教，西方宗教學(xué)詞典上最簡單的解釋就是：在一個國家之內(nèi)一種宗教的政治地位高于其他宗教的宗教就是國教。在中國歷史上，儒教的政治地位高于佛教、道教和其它宗教，所以儒教是國教。再進一步言之，一種宗教的價值貫穿于一個國家的政治事務(wù)中，國家政權(quán)是這一宗教價值的載體，這一宗教價值成為約束或者教化國家權(quán)力的神圣力量，或者說國家權(quán)力成為實現(xiàn)這一宗教價值的工具，這種宗教就是國教。儒教在中國歷史上就是這種類型的宗教，所以儒教是國教。從這個意義上講，國教古亦有之，并不是參照西方政教關(guān)系的理論來談的宗教。我們古代的儒教就是國教，因為古代儒教的價值貫穿于中國國家的政治事務(wù)中，中國國家政權(quán)就是儒教價值的載體，儒教價值成為約束或教化中國國家權(quán)力的神圣力量，所以說儒教自古就是中國的國教，我們現(xiàn)在是要重新恢復(fù)中國儒教的國教地位，而不是人為地把儒教變?yōu)閲獭Ｕ窃谶@個意義上，我常說這是“儒教的復(fù)位”，并且是被放逐近百年后“悲壯地復(fù)位”。

 

 

光滬兄講我的看法會導(dǎo)致“儒教化的伊朗”，我想不會，第一，光滬兄可能沒有看我講“王道政治三重合法性”的文章，我的文章專門對這一問題進行了辯解，我是批評民主政治在合法性上一重獨大排斥其他合法性，從而導(dǎo)致政治的極端世俗化、庸俗化、現(xiàn)世化、平面化、功利化、非道德化與非生態(tài)化，但我并沒有否定民意合法性本身，我沒有說民意本身不合法，我只是說西方的民主政治在合法性問題上只有民意這一重，神圣價值未能進入合法性的構(gòu)成之中。我所設(shè)想的“三重合法性”下的“儒教議會三院制”，每一院（庶民院、通儒院、國體院）的關(guān)系是相互共存制衡的關(guān)系，每一重合法性都有存在的理由而決定每一院的權(quán)力都不能獨大排斥其他院的權(quán)力。因此，“王道政治”下的“儒教憲政制度”與伊朗的神權(quán)政治不同，伊朗神權(quán)政治的憲政安排是“憲監(jiān)會”權(quán)力一重獨大，可以否決議會的決議，而不是二者共存制衡?！叭褰套h會三院制”中三個院具有平等的憲法地位和權(quán)力，每一院不能否定其他院的權(quán)力，只能相互制衡。所以，在“儒教議會三院制”中，沒有一院有最高的權(quán)力，而在伊朗的憲政設(shè)計中，由教士組成的“憲監(jiān)會”擁有最高的權(quán)力。有的人說伊朗議會是一院制，有人說是二院制，無論是多少院制，都是“神權(quán)政治”。而“三重合法性”相互共存制衡下的“儒教憲政制度”，其法理依據(jù)是“主權(quán)”同時綜合地在天、在民、在歷史文化，而不是排它地“主權(quán)在民”或“主權(quán)在神”。因此，“儒教憲政制度”反對“神圣合法性一重獨大”，“儒教憲政制度”不是“神權(quán)政治”，不會形成“儒教化的伊朗”，對此光滬兄不必過慮。

 

還有，光滬兄批評儒教經(jīng)典進入國民教育體制的問題，我的看法是：在中國，只有儒教具有“國民宗教”的資格，全中國不管具有何種宗教信仰的人都能夠接受作為“國民宗教”的儒教價值。我們知道，儒教價值是教人怎樣做人，而不是教人怎樣做儒教徒，而其他在中國的宗教都是教人做一個宗教徒，如做基督徒、做佛教徒。所以，在中國除儒教外，其他宗教都是“私人宗教”，不能成為全民接受的“國民宗教”?？梢栽O(shè)想，我們能夠在國民教育的學(xué)校中講“仁、義、禮、智、信”這些儒教價值，即全民價值，而不能在國民教育的學(xué)校中講“因信稱義”、“三位一體”、“登山寶訓(xùn)”、“諸法性空”、“出離世間”、“怨親平等”、“一切有為法如夢幻泡影”等基督教價值與佛教價值，即私人價值。所以，儒教是中國所有人都可以接受的“國民宗教”，而不是自由主義的朋友們所說的“私人宗教”，而其他的宗教在中國才是不能進入國民教育體制的“私人宗教”。套句羅爾斯的術(shù)語，儒教價值在中國是各種宗教都能接受的“重合共識”，或者說“重合價值”，而其他宗教的價值則是不能與中國各種宗教重合的獨特價值，只能教中之人私自信奉。我們可以看一看現(xiàn)實，現(xiàn)在中國的一些大學(xué)、小學(xué)、中學(xué)都塑立了孔子像，但沒有其他宗教信仰的人出來反對，而是覺得很正常很自然，因為他們知道只有儒教價值才是中國的全民價值，即“國民宗教”價值，可以進入國民教育體制，而自己信奉的宗教不是“國民宗教”，只是“私人宗教”，所以不能進入國民教育體制。這既是儒教“國民宗教”的特性所決定，也是中國歷史文化長期形成的共識。我們知道，在中國古代“三教并存”的背景下，國民教育體制中教授的都是儒教經(jīng)典，不是佛道二教經(jīng)典，而佛道二教卻從來沒有提出過異議，更沒有想過讓自己的經(jīng)典和圣像進入國民教育體制，因為他們知道自己“私人宗教”應(yīng)處的地位并且恪守自己的本分。在今天，如果中國的國民教育學(xué)校中教起了基督教的圣經(jīng)和佛經(jīng)，塑起了耶穌像和釋迦像，那就真不可思議了。因為基督教的圣經(jīng)和佛經(jīng)只能在特定的宗教場所講授，不能在國民教育體制中講授；耶穌像和釋迦像只能塑在具有私人宗教性質(zhì)的教堂與寺廟中，而不能塑在具有公共教育性質(zhì)的學(xué)校中。從古到今，中國的公共教育學(xué)校塑的都是孔子像，原因是儒教價值在中國是具有“國民宗教”價值的公共價值。所以，光滬兄提出的“在中小學(xué)上儒學(xué)課，不相信儒教的學(xué)生怎么辦”的問題實際上不存在，因為儒學(xué)課在中國的學(xué)校中講的是做人的公共價值，在中國沒有不相信“仁義禮智信”這些儒教公共價值的學(xué)生。因此，可以在中國的中小學(xué)上具有“國民宗教”性質(zhì)的儒學(xué)課（做人課），而不可以上具有“私人宗教”性質(zhì)的神學(xué)課和佛學(xué)課（做宗教徒課）。在這里我想到了1912年蔡元培廢除中國小學(xué)“讀經(jīng)科”的理由，與光滬兄今天反對在中小學(xué)上儒學(xué)課的理由何其相似！在今天看來，蔡元培與光滬兄都不知道儒教是中國的“國民宗教”，而把儒教視為與其他中國宗教一樣的“私人宗教”，這才造成了中國儒教即中國文化在中國近代教育史上的巨大不幸，致使中國的學(xué)校教育至今仍然不能承擔(dān)教授中華文化經(jīng)典的職責(zé)，這確實值得我們今天深刻反思??！

 

至于宗教教育問題，光滬兄舉的是美國的例子，其實全世界有很多國家不像美國是“政教分離”的國家，比如歐洲的一些國家。（其實美國也只是表面上的“政府與教會分離”，實際上是“政治與宗教合一”。）所以，我一直認為美國不可以作為我們思考宗教教育問題的典范，因為他太獨特、太復(fù)雜，他的宗教狀況是人類獨無二一的宗教狀況。只有美國有這種特殊的宗教多元的政教關(guān)系，其他國家都不具有美國這種多元的宗教形態(tài)。美國沒有歐洲式的國教傳統(tǒng)，由移民帶來的眾多宗教決定美國沒有一個占主導(dǎo)地位的宗教教會，所以在公立學(xué)校開宗教課就成了問題。但據(jù)我所知，在宗教教育的問題上，像德國中小學(xué)是由牧師來上宗教課，而且宗教課教材要由教會來審定，我想表面上可以講其他的宗教，但是骨子里還是講基督教，這是顯而易見的。另外，蘇聯(lián)解體后，俄羅斯教育當局請美國福音派來俄羅斯設(shè)計中小學(xué)宗教課程，其內(nèi)容可想而知是教授廣義的基督教價值。所以，西方的國民教育體制中也有他們傳統(tǒng)的宗教教育。

 

還有信仰自由的問題和王官學(xué)的問題，在一個儒教作為國教的社會里，個人信仰自由，每個人都有自由選擇自己宗教信仰的權(quán)利，但是有一條，其它的宗教不能成為中國的國家宗教和國民宗教，只有儒教才有資格成為中國的國家宗教和國民宗教，即其它的宗教只是“私人宗教”，只能在民間私人信仰，不能作為國家與民族的公共信仰。這既是由儒教信仰的性質(zhì)所決定，也是由儒教在中國長期的歷史文化共識所決定。

 

 

袁先生的發(fā)言，我感覺到，第一，袁先生好像還生活在“五四”時代，很多話都與“五四”人物批評儒學(xué)的話雷同；第二，我發(fā)現(xiàn)很多話都是針對我的，雖然沒有提我的名字，但我感覺得到，我數(shù)了一下有16條之多。但是，我沒有必要一條一條去回應(yīng)，比如說“儒學(xué)為專制服務(wù)”等等這些明顯具有“五四意識形態(tài)”特征的話，經(jīng)過港臺新儒家特別是徐復(fù)觀先生的駁正，已經(jīng)不能成立，所以本不需要再詳加辯說。但是，由于袁先生的“五四情結(jié)”太深，我還是要再提一下。儒學(xué)上升為“王官學(xué)”，成為國家的主導(dǎo)思想，并不是為了服務(wù)于專制，主動成為專制的幫兇，而是要制約、馴化、改善、提升國家權(quán)力，在漢代是要制約、馴化、改善、提升“漢承秦弊”的殘暴專橫的國家權(quán)力，即漢儒批評的“任力不任德”的漢代國家權(quán)力。漢代儒教再度上升為“王官學(xué)”，實際上是成功轉(zhuǎn)化了一個非常殘暴的政權(quán)，漢儒所謂“以經(jīng)術(shù)緣飾吏事”，就是用儒教的道德去約束一個無法無天的殘暴政權(quán)?，F(xiàn)在我們說儒學(xué)成為國家主導(dǎo)思想，再度上升為“王官學(xué)”，也不是為某某的專制服務(wù)，而是要制約、馴化、改善、提升這個政權(quán)，讓這個政權(quán)能夠更好地按照道德的要求即天道性理的要求去行使權(quán)力，而不是赤裸裸地使用強制性的國家暴力，這就是所謂“儒化政權(quán)”。這樣“儒化政權(quán)”的結(jié)果受益最大的是中國的廣大老百姓和中國的長遠根本利益，而不是某些統(tǒng)治集團眼前的自私利益，因為所謂“儒化政權(quán)”實質(zhì)上就是站在廣大民眾的立場上用道德約束政權(quán)的自私傾向，這實際上就是所謂的“現(xiàn)代仁政”。此外，儒家所講的“夷夏之變”，絕不是袁先生所說的極端民族主義，孔子《春秋》經(jīng)中講的“夷夏之辨”，不是種族之辨，而是文化之辨，而文化之辨的核心則是道德之辨，所以，“夷夏之辨”就是道德高低優(yōu)劣之辨，是超越狹隘的民族主義的，而袁先生講的儒家極端民族主義不知從何說起。根據(jù)儒家“夷夏之辨”的道德標準，現(xiàn)在的美國在我看來，是“夷”，哪里是“夏”！美國的對外政策，都是霸道，霸道“任力不任德”，就是“夷”，怎么在中國自由主義者的眼中“夷”變成了“夏”？這里涉及到一個文化判斷的問題，儒教的文化判斷在道德，民族主義與儒教道德是背道而馳的，所以不存在儒教的民族主義問題，更不可能有儒教的極端民族主義。

 

袁先生講到陳寅恪先生說的“三綱六紀”問題，這導(dǎo)致很多朋友對儒學(xué)的批評，這里有很大的誤解?！傲o”問題不大，是六種人倫關(guān)系，現(xiàn)在都還存在，一般都不反對，反對得最多的是“三綱”，袁先生也是“三綱”的極力反對者。其實，“三綱”并不像有些學(xué)者認為的那樣是法家思想的遺留，而是儒教的應(yīng)有之義。賀麟先生有一篇文章，專門為“三綱”辯解，講得很有道理，賀先生認為“三綱”突顯的是道德的絕對性，相當于康德所說的“絕對命令”。這就是說，道德和權(quán)利是不同的，道德是單方面的絕對的要求，權(quán)利則是雙方面的平等的要求，忠是對臣、孝是對子的單方面的絕對要求，不管君是否仁，父是否慈，臣都必須忠子都必須孝，如果必須君先仁了臣才忠，父先慈了子才孝，忠孝就不再是道德了，而是權(quán)利了，因為道德必須是對行為人單方面的絕對的要求。如果劉備對關(guān)云長仁關(guān)云長才忠，瞽叟對舜慈舜才孝，把忠孝相對化，這還叫道德嗎？所以“三綱”解決的是道德的絕對性問題，道德的絕對性是一個良好社會存在的先決條件。如果道德成為相對的，這個社會肯定會出問題，因為相對的道德根本不成其為道德，這種道德相對性的社會肯定是一個沒有道德的社會，現(xiàn)在中國道德崩潰一個重要原因就是將道德相對化所致。因此，在涉及“三綱”問題時，我們不一定要局限在字面上君臣、父子、夫婦的具體關(guān)系內(nèi)容，而要看到“三綱”所揭示的人類道德的絕對性，這種人類道德的絕對性在現(xiàn)代的社會仍然適用，如忠孝道德在現(xiàn)代的中國就仍然適用。半年前韓星教授寄給我一本段正元先生的書，書中就講到現(xiàn)在雖然沒有了君臣一倫，但任何人類組織中上下級關(guān)系永遠都是存在的，人類組織中維系上下級關(guān)系的道德也必須是絕對的道德，相對的權(quán)利是不能良好地維系人類組織中的上下級關(guān)系的。所以，忠之德、誠之德、信之德等等儒教所提倡的人類道德仍然是當今人類社會組織關(guān)系中所必須的道德。如果人類社會的組織關(guān)系完全靠相對的權(quán)利來維持，那這樣的社會肯定不是一個理想的社會。因此，人類社會中上下的關(guān)系應(yīng)該怎么走，這是一個道德的絕對性問題，而不僅僅是一個權(quán)利的相對性問題。如果只是認為我是你的下屬，我只是幫你打工，幫政府干活，二者的關(guān)系僅僅是契約合同關(guān)系或者權(quán)利義務(wù)關(guān)系，不需要絕對的道德來維系，這樣的關(guān)系是不能持久的，因而這樣的社會也是不能穩(wěn)定的。因此，從這個意義上看，“三綱”所揭示的道德的絕對性仍然具有非常重要的現(xiàn)實意義，是現(xiàn)代中國社會最需要且最稀缺的價值。所以，我們今天必須為“三綱”正名，還“三綱”的本來面目。

 

還有一個問題，就是袁先生講到儒學(xué)在政治領(lǐng)域中的地位問題，中國的自由主義者只承認儒學(xué)在個體生命領(lǐng)域中的地位，不承認儒學(xué)在公共政治領(lǐng)域中的地位，把儒學(xué)只看成是完善個人道德的“私人之學(xué)”。這種看法一方面固然是受到了港臺新儒學(xué)的影響，把宋明心性之學(xué)等同于整個中國儒學(xué)，不了解中國儒學(xué)中的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)；另一方面，這種看法中隱含了中國自由民主主義者自己的政治訴求，即極力排斥儒學(xué)在公共政治領(lǐng)域中的地位，極力反對儒學(xué)“王官學(xué)”的訴求，而以西方的政治理念——自由民主理念——作為中國政治的“王官學(xué)”，或者說立國原則。所以，中國的自由民主主義者不是不要“王官學(xué)”，而是要自己的“王官學(xué)”。在中國自由民主主義者心中，自由民主理念作為中國政治的“王官學(xué)”似乎是自明的，天經(jīng)地義的，不須討論的，并且自由民主理念本身就是討論一切政治問題的前提。在此我們要問一問：憑什么自由民主理念就是中國政治自明的“王官學(xué)”？又憑什么“堯舜孔孟之道”不能成為中國政治自明的“王官學(xué)”？依我的學(xué)術(shù)術(shù)語，自由民主理念在中國政治中頂多只具有民意一重合法性，而“堯舜孔孟之道”則同時具有天道、歷史文化與民意的三重合法性，“堯舜孔孟之道”在合法性上周全優(yōu)勝于自由民主理念，理應(yīng)成為中國政治的“王官學(xué)”。因此，在中國談?wù)?，“堯舜孔孟之道”才是自明的、天?jīng)地義的“王官學(xué)”。由此可見，說到底，儒學(xué)在當代與中國的自由民主主義之爭就是“王官學(xué)”之爭，用儒學(xué)傳統(tǒng)的術(shù)語來說，就是“道統(tǒng)”之爭，或者說“政道”之爭，同時也是“夷夏”之爭。在這一問題上，儒學(xué)是不會讓步的，讓了步，就意味著中國公共政治領(lǐng)域的西化或者說“以夷變夏”，這是違背中國儒學(xué)的根本訴求和根本精神的。儒學(xué)不只具有安身立命的功能，更重要的還有“改制立法”的功能，用今天的話說還有確立憲政原則建構(gòu)憲政制度的功能，儒學(xué)的政治理想就是建立“儒教憲政制度”，這就是古代“王道政治”在中國的現(xiàn)代政制形態(tài)。近百年來中國的知識分子包括港臺新儒家出于“五四情結(jié)”，只承認儒學(xué)是“心性儒學(xué)”，這就意味著把公共政治領(lǐng)域這塊儒學(xué)傳統(tǒng)的重地拱手讓給西學(xué)，斬斷了儒學(xué)最重要的公共政治功能。然而，儒學(xué)的性格決定儒學(xué)一定要談?wù)危欢ㄒM入公共政治領(lǐng)域，儒學(xué)在中國政治上的特權(quán)就是中國的歷史文化決定儒學(xué)具有其它學(xué)說所沒有的中國政治的“王官學(xué)”地位。因此，政治是儒學(xué)的根本命脈，如果儒學(xué)被趕出公共政治領(lǐng)域，儒學(xué)就死了，儒家也就真正成了被放逐不返的“游魂”了。我覺得袁先生在做儒學(xué)的判官，宣判儒學(xué)可以進入私人道德領(lǐng)域，而不可以進入公共政治領(lǐng)域，但我認為這種宣判是不能成立的，因為儒學(xué)天生就是政治之學(xué)，儒學(xué)從古至今都是公共政治領(lǐng)域中的學(xué)問，今后也必定是公共政治領(lǐng)域中的學(xué)問。

 

袁先生還講到中國社會的道德問題，認為現(xiàn)代中國應(yīng)該培養(yǎng)公民道德，這點我覺得沒有問題。但是，公民道德只是公共政治生活中的道德，而公共政治生活中的人是陌生人，即所謂公民，陌生的公民關(guān)系只是人倫關(guān)系的一小部分，人倫關(guān)系的其他部分如五倫、六紀等是不能通過公民道德來維持的。因此，人生活在社會中，不只需要所謂的公民道德，更需要人類的普遍道德，也就是我們中國人所說的做人的道德，因為做人的道德（而不是做公民的道德）才能維系政治公共生活以外廣泛復(fù)雜的各種社會關(guān)系，人類良好的社會生活才有可能。這種人類的普遍道德，就是儒家所說的“五?！钡牡赖拢慈?、義、禮、智、信的道德，這些道德是人類良好社會所必須的道德，維系了人類歷史幾千年，對人類生活的影響比公民道德大。然而，人類生活中沒有抽象掛空的普遍道德，人類任何普遍道德都必須通過具體特殊的歷史文化體現(xiàn)出來，即通過特定的“教”體現(xiàn)出來的。我們在講西方人的道德的時候，實際上是在講天主教道德或基督教道德；我們在講穆斯林的道德的時候，實際上是在講伊斯蘭教道德，同理，我們在講中國人的道德的時候，實際上是在講儒教道德。因此，我們中國人的道德存在于儒教道德中，離開儒教，就沒有所謂抽象的中國人的道德。道德不是契約的產(chǎn)物，不是一群人在一起通過理性的選擇與意志的決定就可以產(chǎn)生道德（這種方式只能產(chǎn)生法律），道德是特定歷史文化長期形成的產(chǎn)物，是一個民族文化心理長期達成的共識。因為這一理由，在當今的中國講道德，除講公民道德外，更重要的是要講儒教的普遍道德。當今中國社會政治的一切道德腐敗，究其原因主要是因為違背了儒教的普遍道德，如違背了忠、孝、仁、義、誠、信、廉、恥等儒教道德，而不是僅僅違背了政治參與、平等協(xié)商、尊重公民權(quán)等公民道德。在涉及到教育問題時，除培養(yǎng)公民道德外，更重要的是培養(yǎng)儒教主張的做人的道德，所謂在國民教育體制中開展兒童讀經(jīng)，就是培養(yǎng)兒童做人的道德。袁先生重視公民道德的教育，而輕視甚至蔑視儒教道德的教育，而在我看來，這就是輕視或者蔑視人類普遍道德的教育，其結(jié)果，可能會培養(yǎng)出一個好公民，但決不能培養(yǎng)出一個好人。

 

 

湯先生的發(fā)言稿我聽了以后，有一些感想，我覺得“文化競爭”確實是存在的，這無須諱言。剛才光滬兄講的是近代西方文化未進入中國以前的情況，比如講到佛教是和平進入中國。從中國的歷史來看，盡管佛教是和平進入中國，但發(fā)展壯大后還是會對中國的主導(dǎo)性文化——儒家文化——造成“文化競爭”的壓力，因為“文化競爭”實質(zhì)上是一種“文化權(quán)力”的斗爭，“文化權(quán)力”的斗爭是具有某種程度的排他性的，當一種外來文化造成的競爭壓力動搖了原生文化的主導(dǎo)地位和權(quán)力壟斷時，原生文化就會起而抗爭甚至排斥外來文化，這就是為什么韓愈要反對佛教影響中國政治與社會的原因。所以，所謂“文化競爭”就是爭奪“文化權(quán)力”的斗爭，這是歷史的事實，不存在現(xiàn)代啟蒙自由知識分子所浪漫想象的那種多元平等的你好我好他也好的溫情脈脈的文化烏托邦。當然，佛教進入中國與基督教進入中國確實是不一樣的，佛教是和平進入，但基督教在百年來進入中國則是伴隨著武力進入的，這一歷史過程大家都清楚，是“圣經(jīng)跟著軍艦走”。至于中國近代很多“不平等條約”的訂立，都是由基督教傳教士起草的，不少傳教士成了西方列強侵略中國的急先鋒，而西方傳教士最大最迫切的宗教目的用他們自己的話來說就是“中華歸主”，使整個中國基督教化，這難道不是再明顯不過的“文化權(quán)力”的斗爭嗎？一部中國近代的文化史，可以用一句話概括：就是在中西“文化權(quán)力”的斗爭中西方文化勝利而中國文化失敗。雖然我們不愿接受這一結(jié)論，但這卻是歷史的事實。

 

最近我看到一本書，叫《世界的非世俗化》，是由彼得-伯格等一批西方宗教學(xué)家合寫的，他們修正了自己50、60年代提出的“世界世俗化”的概念，認為現(xiàn)在的世界不僅不是在世俗化，反而是在急劇的非世俗化，即宗教化，其最大的特征就是全球宗教原教旨主義的興起，一個是伊斯蘭原教旨主義的興起，另一個基督教原教旨主義的興起。伊斯蘭原教旨主義大家比較熟悉，而基督教原教旨主義指的是發(fā)源于美國的基督教福音派，從北美洲一直影響到南美洲、亞洲、歐洲、非洲以至全世界。在這種世界再度宗教化的情況下，我們確實感受到各種文化、文明之間充滿著競爭乃至斗爭。所以，甘陽先生說“文明是國家競爭的軟實力”沒有錯，我們在美國或者西方的擴張中已經(jīng)強烈地感受到了這種文明軟實力的存在。實際上，我們發(fā)現(xiàn)美國的國內(nèi)政治，布什政府的對外政策，后面都有來自宗教的有力支持，最主要是來自美國基督教福音派的有力支持?；浇谈Ｒ襞稍醋悦绹莫q太－基督教文化傳統(tǒng)，因此可以說美國的政治力量很重要的一個方面來自他們宗教文化傳統(tǒng)的有力支持。美國對伊拉克發(fā)動的戰(zhàn)爭，不能排除后面的宗教傳統(tǒng)因素，特別是福音派右翼的支持。還有小布什到中國訪問要進教堂參加祈禱，絕不是美國政治家在為個人形象做表演，而是在向中國政治家和民眾顯示美國國家的軟實力——基督教文化的力量。所以，我想湯先生關(guān)于“文化競爭”的焦慮，我是非常理解的。這一焦慮就是如此強大的西方宗教即西方文化進入中國后中國弱小的文化怎么辦？在文化力量對比如此懸殊的情況下中西文化怎樣競爭？說白了，你在連儒教都不存在的情況下你拿什么中國原生性的宗教去與西方宗教抗爭？剛才楊教授講文化重建不能急，道理雖如此，但我們不能不急，一萬年太久，二、三十年還是有點久，不急不行，文化抗爭的壓力已經(jīng)壓在你頭上了，你能不急嗎？因此，我們要有一個回應(yīng)。我同意陳明的看法，在現(xiàn)在的世界格局中，不僅有政治、軍事、經(jīng)濟、科技的競爭，還有文化的競爭，而文化的競爭，最重要的就是宗教的競爭。所以，湯先生的焦慮我是完全理解的，如果我們沒有這種焦慮，那在文化上我們可能就站錯隊了。

 

以前我一直認為我們中國的儒教文化博大包容，雖然歷史上曾多次有外族入主中原，但這幾千年我們中國的儒教文化沒有被其他文化所改變，反而是中國的儒教文化改變了其他文化。原來我認為這是中國文化包容性的性格所致，是必然的現(xiàn)象，現(xiàn)在我感到事情沒有這么簡單，中國文化沒有因外族入侵而被其他文化改變，只是中國文化偶然的幸運，而不是必然的現(xiàn)象。我們假定在唐代，一個類似于一神教的擴張性宗教隨著政治的征服入主了中原，并且用暴力與法律強行改變本土宗教進行政教合一的神權(quán)統(tǒng)治，那幾百年后的中國就絕對不會再有儒教了，就像古代的埃及、波斯以及中亞諸國不再有自己原生態(tài)的宗教或文化一樣。我們幸運儒教還能在中國歷史中保存下來，一是因為入主中原的北方民族文化比我們低，擴張性不強，入主中原后慢慢被我們的文化所同化；二是因為北方民族素來尊重中國文化，承認中國文化的優(yōu)秀性，入主中原后沒有用政治力量（國家暴力）強行改變中國文化，而是主動接受中國文化。假定當初的滿清是擴張性很強的一神教神權(quán)國家，入主中原后像強迫剪發(fā)一樣用國家暴力強迫改變中國文化而接受滿族文化，幾代人過去后，中國文化可能就不存在了。所以，我們的文化能夠保存下來，是由于偶然的幸運而非必然。我們看一看其他的國家，古老的埃及文明已不知在何處，伊拉克的兩河文明也不知去向，伊朗已經(jīng)沒有自己原先的波斯文化了，希臘變成了東正教國家，當初“絲綢之路”上的無數(shù)佛國如今已是伊斯蘭的天下。這些都是因為政治的原因改變了原生態(tài)的文化，時間久了，宗教變了，文明也就變了。因此，在當今基督教傳教事業(yè)挾持西方政治、經(jīng)濟、科技、學(xué)術(shù)、文化的霸權(quán)風(fēng)行全球的情況下，在西方政治鋪天蓋地影響全世界的情況下，我感到湯先生關(guān)于中國儒教文化存亡斷續(xù)的焦慮是完全可以理解的，我們要有《春秋》所說的中國文化“不絕如線”的危機感與緊迫感。但是，下一步怎么辦呢？湯先生說用儒教同其他外來宗教和平競爭，但在我們的國度，連儒教都沒有，怎么去競爭？你要同其他外來宗教和平競爭，最起碼你得有一個組織形態(tài)的儒教存在，因為外來宗教是一個具有嚴密組織形態(tài)且具有豐富競爭經(jīng)驗和傳統(tǒng)的宗教，一種組織化的宗教只有用另外一種組織化的宗教去抗衡才談得上和平競爭。我們現(xiàn)在只有一個個零星分散的信奉儒教價值的個人，一個個學(xué)者、教援或儒者，你怎么能跟一個強大嚴密的宗教組織去競爭？我們競爭不了，我們競爭的起點太不平等，實際上現(xiàn)在的中國只有外來宗教的強大的組織化影響，而儒教的組織化影響則等于零。按照湯先生的說法，國家要支持儒教，中國現(xiàn)在并不存在儒教國家怎樣支持？這是一個問題，這個問題迫使我們必須先在中國建立組織化的儒教，這就是我說的在中國民間成立作為宗教社團法人的“中國儒教協(xié)會”。這幾年，湯先生一直向中央上書建議中央建立孔教或儒教，但由官方建立孔教或儒教的思路不可行，這一思路存在很大的問題。如果中國官方真的建立了官辦的孔教或儒教，很多自由主義者的擔(dān)憂就成了現(xiàn)實，即中國就成了一個歐洲中世紀的神權(quán)國家或俄羅斯沙皇時代的以政代教的國家。這顯然不符合中國儒教認為“三代”之后“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”分離的原則，“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”合一只是儒教追求的“三代”理想，而不是政治的現(xiàn)實，政治的現(xiàn)實是必須以“道統(tǒng)”抗衡“政統(tǒng)”，在此抗衡中來達到“政統(tǒng)”向“道統(tǒng)”的合一。因此，官方建立儒教不僅不應(yīng)該，也不可能。儒教只能在民間建立，即我提出的以民間宗教社團法人的形式建立，官方可以支持，但不能越俎代庖?，F(xiàn)在我們只是呼吁官方支持民間儒教的建立，為民間儒教的建立提供法律、政策和財力的協(xié)助，培育一個有利于儒教重建的社會政治條件和法律環(huán)境，讓民間的儒教能夠順利地誕生，健康地成長，從而擔(dān)負起復(fù)興中國文化的偉大事業(yè)。

 

 

聽了秋風(fēng)先生的發(fā)言，我有一個感覺，就是儒家與自由主義特別是與秋風(fēng)及其朋友們?yōu)榇淼摹爸械雷杂芍髁x”已經(jīng)有了所謂的“重合共識”。這個“重合共識”就是，我發(fā)現(xiàn)秋風(fēng)先生跟其他的自由主義者不一樣，他特別強調(diào)道德與憲政的關(guān)系，強調(diào)道德是一個良好的憲政秩序的社會基礎(chǔ)或者說先決條件，他把憲政看作是建立在基本道德原則上的政治。在這一點上，我覺得秋風(fēng)對憲政的理解是正確的，按照這種理解，儒家肯定是古典的憲政主義，我昨天說到了辜鴻銘曾指出《春秋》就是中國政治的大憲章，中國早就是憲政的國家了，《四書》《五經(jīng)》的義理價值就是中國古典憲政的基本道德原則，白虎通會議或者石渠閣會議就是中國古典的“制憲會議”。因此，在這一問題上，我與秋風(fēng)先生的“中道自由主義”是有共識的。但是，這里涉及到一個憲政存在的道德內(nèi)容問題，即存在著一個憲政道德的具體歷史文化特質(zhì)問題。憲政在西方，其道德的具體歷史文化內(nèi)容是由基督教提供的，作為憲政基礎(chǔ)的道德就是基督教道德，這沒有問題，這是西方憲政的應(yīng)有之義。但在中國，固然可以效法技術(shù)層面的西方憲政制度，但卻不可能移入西方憲政的道德基礎(chǔ)，即不可能以基督教道德作為中國憲政的道德基礎(chǔ)。這樣，要在中國建立憲政制度，就必須以儒教道德即具有中國歷史文化特質(zhì)內(nèi)容的道德作為中國憲政制度的道德基礎(chǔ)。我想，這就是以秋風(fēng)為代表的“中道自由主義”認同儒教價值的原因。這是非常值得贊許的，我認為這是近百年來中國自由主義開始成熟的標志?？梢韵胍姡绻袊膽椪ㄔO(shè)真的能夠以儒教的道德原則作基礎(chǔ)，那就是我所說的“儒教憲政制度”了，儒家與中國的自由主義就達到了深刻而廣泛的共識了，中國知識分子一百年來在中國國家建設(shè)問題上的分歧就克服了，這不僅是儒家與中國自由主義之福，更是中國之福，是中國文化之福。我們期待著這一天。當然，我對秋風(fēng)先生的思路把握得還不太清楚，不知我的這一理解是否符合秋風(fēng)先生的本意。

 

但是，話又說回來，在現(xiàn)階段，儒家與“中道自由主義”的共識只是“重合共識”，而不是全面共識，在下面的問題上儒家與“中道自由主義”就沒有共識了。這體現(xiàn)在秋風(fēng)先生反對儒教重建的“上行路線”上，即秋風(fēng)先生只接受儒教重建的“下行路線”，或者認為儒教重建的“下行路線”比“上行路線”更重要。我可以理解為什么秋風(fēng)先生認為“下行路線”更重要，因為“下行路線”能夠建立中國憲政制度在社會民間的道德基礎(chǔ)，秋風(fēng)先生所理解的道德對憲政的重大意義似乎只限定在社會民間的層面，這點我覺得也沒有錯，“下行路線”確實能夠解決秋風(fēng)先生所說的憲政在社會民間的道德基礎(chǔ)的問題，這是我們的共識。但是，憲政更主要的特征，是憲政的道德基礎(chǔ)必須指向國家政治的層面，即一個國家特定歷史文化中的道德必須作為這個國家政治的根本原則，這就是我所說的“王官學(xué)”或“上行路線”，秋風(fēng)先生的憲政構(gòu)想中似乎缺少了這一層面。從中國儒教歷史的傳統(tǒng)來看，“上行路線”往往比“下行路線”更重要，因為“上行路線”是“下行路線”所以可能的條件，如果沒有董仲舒“復(fù)古更化”的“上行路線”，法家道家思想仍占據(jù)“王官學(xué)”的主導(dǎo)意識形態(tài)地位，就不可能在漢代建立一個具有“下行路線”特征的“儒教的社會”。所以，必須先有“儒教的政治”（“上行路線”），才可能有“儒教的社會”（“下行路線”）。因此，“上行路線”是儒家最根本的政治訴求，《白虎通義》就是中國古典的憲法性文件，孔子所謂“改制立法”，就是走“上行路線”確立中國政治根本的立國原則和制度框架，其標志就是以儒教的經(jīng)典作為中國政治的“王官學(xué)”。什么是憲政？我認為憲政最根本的特征就是在政治中確立治理國家的根本原則，然后建立起有效的制度性安排來保障這些治國原則的具體實現(xiàn)。這才叫憲政。如果假定儒教重建只走“下行路線”，不通過“上行路線”確立治理國家的根本政治原則，這怎么能叫憲政呢？怎么能叫“儒教憲政制度”呢？所以，我覺得儒教的重建或者說復(fù)興一定要走傳統(tǒng)的“上行路線”，一定要把儒家的“堯舜孔孟之道”作為治理國家的根本政治原則，然后作為憲政的指導(dǎo)思想寫進憲法。這一“上行路線”實現(xiàn)后，才是下一步的憲政技術(shù)問題，比如，怎樣建立分權(quán)制衡制度，怎樣建立司法獨立制度，怎樣建立議會議事制度等等。這些技術(shù)性的制度安排是實現(xiàn)憲法原則的工具，如果沒有憲政的根本原則存在，這些技術(shù)性的制度安排去實現(xiàn)什么呢？就中國的憲政制度而言，這些技術(shù)性的制度安排是為了實現(xiàn)“堯舜孔孟之道”的根本治國原則。秋風(fēng)先生講到美國的司法審查制度，在我的話語中，這屬于“治道”，“治道”存在的目的是為了實現(xiàn)“政道”，“政道”就是政治的根本原則，具體到政治學(xué)上就是政治權(quán)力的合法性依據(jù)。我對西方的憲政制度是持批評態(tài)度的，我一直批評西方憲政在合治性問題上民意一重獨大，我是對西方憲政進行“政道”上的批評，至于西方憲政在“治道”上的精妙設(shè)計，即憲政的具體制度安排，我認為是可以有選擇地接受的。例如秋風(fēng)先生所說的美國的司法審查制度，大法官可以獨立地按照憲法行使司法審查權(quán)，這種制度既可以抵制來自行政權(quán)力的專橫，又可以抵制來自議會多數(shù)民意的專制，具有貴族精英政治的性質(zhì)，當然是一種精妙的制度設(shè)計，在建設(shè)中國的憲政制度時值得我們學(xué)習(xí)。但是，如果大法官行使司法審查權(quán)所依據(jù)的憲法原則有問題，那怎么樣？在我看來，西方憲政制度正是大法官行使司法審查權(quán)所依據(jù)的憲法原則有問題，即“政道”有問題，如果“政道”有了問題，那“治道”的設(shè)計（大法官司法審查權(quán)）越精妙就離優(yōu)良的政治越遠，因為用高度精妙的“治道”去實現(xiàn)有問題的“政道”，結(jié)果是有力地保障了有問題的“政道”的實現(xiàn)。美國的大法官司法審查制度應(yīng)作如是觀。所以，西方憲政的問題出在“政道”的憲法原則上，不出在“治道”的制度安排上。在這個意義上看，秋風(fēng)先生只承認我所說的“下行路線”，不承認“上行路線”，是因為秋風(fēng)先生有自己的“上行路線”，這也是中國所有自由民主主義者的“上行路線”，這個“上行路線”就是以西方的“自由民主理念”作為中國政治的憲法性原則，即作為中國政治的“政道”或“王官學(xué)”。這是中國“儒教憲政制度”與中國“西化憲政制度”的根本區(qū)別與對立，亦即是以“堯舜孔孟之道”立國還是以“自由民主理念”立國的根本區(qū)別與對立。中國的“儒教憲政制度”固然可以有取舍地接納西方“自由民主理念”中的正面價值為中國的政治發(fā)展所用，但決不能全盤以西方的“自由民主理念”作為中國憲政的“王官學(xué)”，否則，就是中國政治的“以夷變夏”或全盤西化。所以，在這一問題上，儒家與中國的自由民主主義是很難達成共識的，當然，儒家在這一問題上也是決不會讓步的。我想不只是秋風(fēng)先生，中國所有的自由民主主義者都不會接受我所說的“上行路線”，但中國的憲政建設(shè)又必須走“上行路線”，那中國憲政的“上行路線”應(yīng)該怎么辦？自然是西方的“自由民主理念”那一套了，但從儒家的立場來看，從中國文化的立場來看，中國一定要走儒教重建的“上行路線”，因為這是中國文化復(fù)興的關(guān)鍵，是中國國家確立自身文明屬性與文化身份認同的關(guān)鍵。

 

最后一個問題，中國自由主義的朋友們，就算“中道”自由主義的朋友們，他們的話語系統(tǒng)中經(jīng)常提到把儒家文化作為中國政治發(fā)展的資源來利用。我們知道，資源這個詞，具有工具的性質(zhì)，是說對我有用我就用，對我無用我就不用。說得學(xué)術(shù)一點，資源就是工具價值，是用來為目的服務(wù)的，是可以根據(jù)目的的需要隨時變換拋棄的，因而是無足輕重的。那他們的目的是什么呢？他們很清楚，他們的目的是自由民主，儒家文化在中國只具有成全自由民主的工具性價值，自由民主才是中國政治的目的性價值。這從中國文化的本位性原則看來，是不能接受的。我認為，恰恰相反，儒家文化是建構(gòu)中國式政治的目的性價值，而不是成全中國西式自由民主的工具性價值，即不是在中國建立自由民主政治的資源，反之，西式的自由民主才是建構(gòu)中國式政治的工具性價值與資源。再進一步說，儒家文化不僅不是在中國建構(gòu)自由民主的工具與資源，而是在迄今為止的人類歷史中有氣魄有能力批評、改造、轉(zhuǎn)化、提升自由民主的積極力量，我們要建立的是吸納了自由民主正面價值的中國式的“儒教憲政制度”，而不是要在中國建立一個純粹西式的自由民主憲政制度。所以，在這一意義上，我同秋風(fēng)先生又沒有共識了。不過，在我看來，秋風(fēng)先生是中國所有自由主義者中最好的自由主義者，“中道自由主義”是中國最好的自由主義，我覺得秋風(fēng)先生已是“齊一變至于魯”了，但我更期望秋風(fēng)先生“魯一變至于道”。

 

另外，秋風(fēng)先生說儒家在技術(shù)層面沒有考慮限制君王專斷的權(quán)力，實際上是有的，比如中國古代的廷議制度、諫官制度、太傅制度、史官實錄制度、經(jīng)延講席制度以及漢代的宰相制度、唐代的三省制度等都是考慮限制君王專斷的權(quán)力而設(shè)立的，只是技術(shù)上沒有現(xiàn)代西方憲政制度在限制個人專制上精密周全而已，這正是我們今天的“儒教憲政制度”需要向現(xiàn)代西方憲政制度學(xué)習(xí)的地方。

 

 

我給霍先生提兩個問題。第一，霍先生說儒學(xué)是生命成長的學(xué)問，這一點我非常認同。霍先生20年來民間辦書院的實踐，實際上是對新儒家把儒學(xué)極端形上化、學(xué)院化的矯正，這一點我是非常敬佩的。但是，儒學(xué)不只是生命成長的學(xué)問，儒學(xué)同時也是完善社會、完善政治的學(xué)問，我想這個向度也應(yīng)該包含在儒學(xué)的范圍內(nèi)，這就是儒家的“政治儒學(xué)”。另外，生命成長或者說生命完善并不必然一定會導(dǎo)致社會政治的完善，個體生命與社會政治之間是有一定距離的，因為社會政治是生命之外的一個領(lǐng)域，這個領(lǐng)域有其外在的客觀性和制度的架構(gòu)性，不能用“體用”的思維方式簡單化約為生命與心性。所以，不能只從生命成長的維度來涵蓋儒家。當然，霍先生的理路是《大學(xué)》生命直通形態(tài)的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)也是儒家非常重要“生命政治學(xué)”，我也非常認同這一傳統(tǒng)，只是認為不能因為強調(diào)這一傳統(tǒng)就忽略了儒家另一重要的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)。

 

    第二個問題，霍先生區(qū)別了“優(yōu)質(zhì)民主”與“劣質(zhì)民主”，認為只有提高人的生命層次與道德水平，才能實現(xiàn)“優(yōu)質(zhì)民主”，并且批評當代西式的民主因為平面化導(dǎo)致了民主的劣質(zhì)化。因此，霍先生希望通過儒家生命成長的學(xué)問與實踐來增加民主的道德內(nèi)容，使消極的劣質(zhì)化民主具有道德的性質(zhì)，從而來提升民主，完善民主。霍先生的這一用心是非常良苦的，我們應(yīng)該給予充分的理解和同情。但是，民主的劣質(zhì)化不只是因為民主政治中人的生命道德問題造成，還有更重要的制度架構(gòu)方面的原因；也就是說，民主的劣質(zhì)化不僅僅是因為參加民主選舉的人的道德品質(zhì)有問題，而是因為民主本身的制度設(shè)計有問題。如果民主的制度設(shè)計不變，雖然通過儒家生命成長的學(xué)問可以培養(yǎng)出有生命層次有道德的人，這樣的人參與民主固然能夠提高民主政治的某些素質(zhì)，能夠克服民主制度的某些弊病和缺陷，但是，不可能從根本上克服民主的劣質(zhì)化問題。因為除了民主的道德內(nèi)容可以影響民主的素質(zhì)外，民主的制度設(shè)計與架構(gòu)安排更是影響民主素質(zhì)的關(guān)鍵。美國憲政專家弗里德利希說民主政治是“普通人政治”，用中國儒家的話來說，民主政治就是“小人政治”，因為民主政治的根本合法性建立在民意基礎(chǔ)上，而民意最主要的內(nèi)容就是利益。所以，民主政治是“喻于利”的政治，而不是“喻于義”的政治，正是在這個意義上我說民主政治是“小人政治”。民主政治最不合理的制度安排是普選制，普選制的制度安排或者說程序架構(gòu)先在地決定民主制度有利于普通人或小人，不利于君子或賢人，或者說君子賢人不可能通過普選制的制度安排分配到他們應(yīng)得的政治權(quán)力，這是亞里士多德說的“分配的非正義”，因為這一制度安排相對于君子賢人應(yīng)得之物——權(quán)力——是不公正。一人一票的普選制已經(jīng)決定了民主政治是“數(shù)量的政治”而不是“質(zhì)量的政治”；是平面化的政治，而不是立體的政治；在數(shù)人頭的數(shù)量政治的平面化制度安排下，小人永遠是贏家。民主政治的制度設(shè)計已經(jīng)把君子賢人排除在程序架構(gòu)之外了，這才是民主劣質(zhì)化的最根本原因。在這種情況下，君子在位賢人當權(quán)得不到制度設(shè)計的保障，如果我們不去改變這種不合理的民主的制度設(shè)計，而是在保存這種不合理的制度設(shè)計的前提下去提高參與民主政治的人的道德素質(zhì)，這不僅不能夠從根本上消除民主的劣質(zhì)化，反而會承認民主政治的合法性，使民主政治在制度設(shè)計上永遠得不到根本性的改變。因此，改造民主制，提升民主制，就不能僅僅給民主增加道德內(nèi)容，而要在程序上、架構(gòu)上、制度安排上去改變民主制，改變的目的就是要實現(xiàn)儒家“賢德者宜在高位”的理想。我們按照儒家理念對民主制度動大手術(shù)，進行根本性的改造，目的是使社會中的君子、賢人可以不通過普選的制度設(shè)計而通過其他有利于君子賢人的制度設(shè)計進入到政治的高位上去，分配到應(yīng)得的權(quán)力，從而從根本上避免民主政治的劣質(zhì)化。這就是儒家“按德能分配權(quán)力”的理想，是中國傳統(tǒng)的“士人政治”在今天所謂“民主時代”的政制訴求。

 

 

我回應(yīng)一下陳明“公民宗教”的問題。首先，陳明從功利的角度或者說從功能的角度來理解儒家與儒教，這是他自己的思想，而不是儒家的思想，儒家從古到今都沒有把功利或者功能作為自己的根本立場的，傳統(tǒng)上只有墨家、法家乃至縱橫家才把功利或者功能作為自己的根本立場。歷史上的儒家雖然有時也從功利或功能角度進行護教式的辯說，如仁政富民、王道強國之類，但其根本立場則是道德的，是基于超越的神圣價值的，否則就不成其為儒家，因為其他學(xué)派比儒家更講功利更重功能。陳明同往常一樣，也是從功利的角度或者說從功能的角度來提出“公民宗教”的。“公民宗教”這個概念源于西方的基督教社會，在西方?jīng)]有一個超越基督教的抽象的“公民宗教”，西方的“公民宗教”都是在基督教的歷史文化傳統(tǒng)大背景下存在的。比如說美國的“公民宗教”，實際上是一個“政教合一”的政治現(xiàn)實，雖然在美國特定的歷史文化條件下，政府或者說國家不與某一具體的教會合一，但政府或國家則承擔(dān)著廣義的猶太－基督宗教的價值，美國的政府或國家是猶太－基督宗教價值的實現(xiàn)者與保衛(wèi)者，所以美國人說美國的總統(tǒng)是美國“公民宗教”的大祭司。從這個意義上來看，美國也是“政教合一”的國家，是一個具有“隱性國教”的國家。所謂“隱性國教”，是指憲法沒有規(guī)定國家支持某一特定教會，而是表明國家是建立在某一特定的“公民宗教”之上的，美國特定的“公民宗教”就是猶太－基督宗教，猶太－基督宗教特別是基督新教的信仰價值就是美國憲法的根本原則，是美國的“王官學(xué)”。所以，在這個意義上我們說美國具有“國教”，美國仍然是某種形式的“政教合一”國家，只是這個“教”不是某個具體的教會，而是他們歷史文化傳統(tǒng)中的猶太－基督宗教。由美國的例子可以說明，在人類現(xiàn)存的政治形態(tài)中沒有一種超越特定歷史文化的抽象的“公民宗教”。因此，要在中國建立“公民宗教”，就必須跟中國特定的歷史文化傳統(tǒng)聯(lián)系起來，而這里所謂中國的特定歷史文化傳統(tǒng)就是儒教。既然中國已經(jīng)有了儒教，還有必要重新去建立抽象的“公民宗教”嗎？儒教在中國政治中的地位就相當于猶太－基督宗教在美國政治中的地位，如果從美國“政教合一”的意義上來理解儒教的“公民宗教”地位，也未嘗不可。其實儒教作為中國政治的“王官學(xué)”就具有美國“公民宗教”的性質(zhì)，不過美國政治的“王官學(xué)”是猶太－基督宗教的價值，而中國政治的“王官學(xué)”則是儒教的“堯舜孔孟之道”。如果陳明在中國要建立的“公民宗教”就是儒教，那我和陳明沒有分歧，我只是認為提“重建儒教”就行了，不必平地生波另提建立中國的“公民宗教”，因為這個詞很含混，容易造成誤解。如果你要自己去創(chuàng)立一個抽象的“公民宗教”，按照社會契約論的方式由一群理性的人在一起像訂立合同一樣建立一個“理性的宗教”即“公民宗教”，在功能上滿足中國人信仰的需要，我認為這是不行的。你說我高調(diào)的儒教構(gòu)想在中國不可能，我說你這個低調(diào)的抽象“公民宗教”則脫離了中國特定的歷史文化傳統(tǒng)，在中國更不可能，在這個意義上實際上你比我更高調(diào)。

 

 

光滬兄說我是不講權(quán)利的“最壞的儒家”，可我從來沒有說過儒家不講權(quán)利，我只是說儒家認為權(quán)利只是一個社會的底線價值，而不是一個社會的理想價值，社會的理想價值在道德不在權(quán)利。所以儒家的著眼點是通過道德去提升社會，一個只有權(quán)利沒有道德的社會就是孔子所說的“民免而無恥”的“小人社會”，而一個有道德的社會才是“有恥且格”的“君子社會”。沒有權(quán)利社會固然要混亂，但有權(quán)利并不意味社會就好。有權(quán)利的社會未必是有道德的社會，但有道德的社會肯定是尊重權(quán)利的社會。所以，儒家把權(quán)利作為底線價值來承認，而不是作為社會理想來追求，因為權(quán)利歸根到底還是法律規(guī)定下的利益訴求。我常常批評西方社會缺乏“向上一幾”，就是因為西方社會把治理社會的著眼點主要放在權(quán)利上而不是放在道德上，而儒家則把治理社會的著眼點主要放在道德上而不是放在權(quán)利上。儒家要建立的社會是“道德為主權(quán)利為輔”的社會，而不是西方那種“權(quán)利至上”的社會。所以，儒家不是不講權(quán)利，而是不以西方社會那樣的方式講權(quán)利。 （完）

 

西元二零零六年一月十日整理畢