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學派的標準與大陸新儒學流派分析

作者：宋大琦（法學博士、哲學博士后，網(wǎng)絡學刊《新諸子論壇》主編）

來源：《原道》第25輯，陳明朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿四日丙子

          耶穌2017年6月18日

一、學派的核心是“家族相似性”

一個學術流派的形成，是一群學者共同努力的結(jié)果，或者以地域、或者以方法、或者以觀點；或者一人獨出，先成一家、眾人跟進；或者眾人不約而同，遂成風潮。舊學發(fā)新，又往往有歷史悠久之學脈，在新氣候條件下老樹新枝。新儒家學派多有此特征，如海外新儒家之于宋明理學，大陸新儒家之于漢唐經(jīng)學。

盡管學派以地域的命名者甚多，如奧地利學派、京都學派等，但是其核心是仍是方法、觀點的“家族相似性”，地域命名往往只是一個外在標簽，方法、觀點相近是其根本。恰好一些人住在一個地方，住在一個地方的學者甚多，未必皆有此相似。又有以研究對象為名目者，此做法廣告效果甚好，然亦有可商榷之處，如果是一個新開辟的領域，對象域與學派之名重合的機會就比較大，然而一個研究領域既已開辟，不同學者可以以不同方法視角研究之，如經(jīng)濟學、政治學，其觀點也可能大異。學派變成了學科，學派自身也就解體了。

綜合觀之，典型的學派對人們關注已久的現(xiàn)象開創(chuàng)了一種新鮮的研究方法，多人先后相繼，有家族的相似性或更有明晰的師承。在觀點的相似性與方法的相似性之間，我們看到，相似的方法往往是相似的觀點的原因，或者說世界觀、方法論（思維方式）的相似導出相似觀點的幾率很大，容易歸為一個學派。但也有因為價值觀立足、材料取舍不同，相似方法得出相反觀點的，這就會再分出支派，如馬克思主義名下的諸多派別。也有不同的方法最后得出相同或相似的結(jié)論主張，往往被人歸為一派，這只是一個“政治”派別還是一個學派不易區(qū)別。更有很多人因為一個抽象的名頭、一個籠統(tǒng)的偏好而聚集在一面旗幟下，不論學問多寡，這些人可以稱為“相近立場者”，不能稱為一個學派。

二、大陸新儒學諸流派的對象域標簽

黃宗羲曾言：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也；學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也?！瓕W問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。”（《明儒學案·發(fā)凡》）作為一種經(jīng)世濟用的學問，非閉門造車，其效果與其影響力成正比，以一二字點出自己的學問宗旨，先立旗號在此，以號召后學、引領風氣，亦是新儒學善選。

2003年以來，大陸新儒家先是有蔣慶之“政治儒學”、黃玉順之“生活儒學”，后自貼標簽的做法日漸時興，諸如干春松的“制度儒學”、陳明的“文化儒學”、秋風的“憲政儒學”等。時至今日，竟成時尚，出現(xiàn)了陳來的“價值儒學”、吳光的“民主儒學”、顏炳罡的“民間儒學”等許多標簽；甚至影響到了美國的儒家，例如安靖如的“進步儒學”。這不僅表明大家都有了“自立門戶”的自覺意識，也標志著儒學進入了一個新的“新軸心期”。叫“新軸心期”的意思一方面是指儒學自身的創(chuàng)新，另一方面也是指儒學回到了舞臺的中央，那些困擾了人類千年的問題將重新以儒家話語的方式述說，起碼是參與述說，而不是只能用西方話語討論?！皹撕灐币馕吨彘T學理開始分化，不是簡單崇古，“以水濟水”了，也意味著儒學流派開始形成。但是不能貼上標簽就算流派，流派要有自己的“家族特征”，同時標簽也應該名副其實，反映出學派特征。

目前儒學各家之中，尚無以地名自標者，但以對象域自標突出。蔣慶的“政治儒學”迄今為止是大陸新儒學影響最大、也最接近于一個學派，它有自己的一套世界觀、方法論，也有與其方法相契合的觀點，然而其名稱似有可商榷。蔣慶政治儒學之說，初意在與港臺新儒家的“心性儒學”相區(qū)別，在蔣慶看來，如果以心性儒學為儒學正統(tǒng)，就會忽視現(xiàn)實政治，“使中國的儒學傳統(tǒng)僅僅局限在心性一隅，不能向社會與政治開放；同時也自己縮小了儒學的范圍，拋棄了儒學中非常有價值的傳統(tǒng)資源，使儒學在政治制度上缺乏改舊創(chuàng)新的活力，不能隨時創(chuàng)立起新制度來解決新問題”。[i]然而政治學一詞在現(xiàn)代學術中自有其約定俗稱之范圍，蔣慶之政治儒學其實也只是公羊派的儒家政治哲學，宋明理學、心學一樣可以有自己視角的政治哲學，甚至魏晉玄學也把“名教”與“自然”作為自己的主要關注對象之一，蔣慶之排除法不是擴大了儒學的范圍，而恰恰是縮小了儒家政治哲學的范圍，拋棄了儒學中理學、心學等非常有價值的傳統(tǒng)資源，使儒學在政治制度上缺乏改舊創(chuàng)新的能力。以筆者之見，蔣慶儒學叫“公羊派儒家政治哲學”更為合適，更能反映其方法、觀點，同時不妨礙其他流派儒家政治哲學的產(chǎn)生和命名。康曉光、盛洪、秋風幾人的學術在方法和觀點上與蔣慶都有家族的相似性。幾人的提法是“儒家憲政主義”，這正是一種具體的政治哲學。幾人在理論基礎層面都接受了蔣慶的通三統(tǒng)，都以史為經(jīng)，這方面秋風表現(xiàn)得更加明顯，其近年學術幾乎就是一種擴大了的經(jīng)學，雖然其得出自己觀點的材料范圍要遠大于傳統(tǒng)經(jīng)學，但是以歷史經(jīng)驗、圣人之言為根本的方法是一脈同根的，他們可同歸于“新漢學”或者“經(jīng)學政治儒學”“公羊派儒家政治哲學”。相同的世界觀、方法論導致結(jié)論的相似性，即都主張一種不脫離威權主義的有限憲政，這也反映了公羊派的思維方式對他們的約束，即在歷史條件已經(jīng)發(fā)生巨大變化的情況下，很難跳出既往的歷史經(jīng)驗，也很難從圣人那里得到適用于今天的具體啟示。

以對象域命名的不止“政治儒學”，還有干春松的“制度儒學”。[ii]“制度儒學”的提法不止是像以對象域命名，還與以前的學科式研究難以分開，要想取得類似“經(jīng)學政治儒學”的學派地位尚待時日。

相較于“經(jīng)學政治儒學”或“公羊派政治儒學”在治學方法、政治觀點上明晰的相似性、親緣性，黃玉順所標示的“生活儒學”更近于世界觀和方法論角度的表述，而缺乏具體的應用條陳，這與它本身的特點是分不開的?！吧钊鍖W”在某些程度上是儒家系統(tǒng)的現(xiàn)象學運動，現(xiàn)象學本身就很難勾畫出一個譜系、一個主義，它只是一種視域的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變決定了它要拋棄本質(zhì)主義、形而上學的思維傳統(tǒng)，拋棄種種成見，面對“事實本身”重新審視人類生活。與現(xiàn)象學、后現(xiàn)代對西方傳統(tǒng)的解構(gòu)一樣，“生活儒學”本身也包含著一種對儒學解構(gòu)的危險，它要求對儒家既有義理也必須拋棄，回到源初的“仁愛情感”重建形而上、形而下。這種方式?jīng)Q定了它主要是一種清掃和啟迪，很難有具體的政治規(guī)劃、人生設計供人追隨。建構(gòu)貫通到器物層面的生活儒學體系可能比發(fā)起一波“生活儒學運動”更難，這也是黃玉順提出“生活儒學”甚早而學派遲遲難以形成的原因?！吧钊鍖W”同禪宗一樣，本身就包含著對體系性、統(tǒng)一性、權威性的否定，接受它的思維立場，意味著自由和解放，包括從其理論自身中的解放，意味著“無”。讀者從中獲得自由之后，重建的東西可能是千差萬別的。

以現(xiàn)象學與儒學溝通的學者甚多，很多原是主流學科體系內(nèi)的西哲學研究者，始不以儒者自居，學界也不以儒者視之，但是現(xiàn)在他們很多人已經(jīng)明確表示皈依儒家價值立場，如張祥龍，那么現(xiàn)在大家也應以儒者視之。儒家系統(tǒng)內(nèi)的現(xiàn)象學運動是可欲的，它未必能制造出一個統(tǒng)一的儒家政治、心性學派，但是它對新流派的產(chǎn)生的意義是十分重大的。不經(jīng)過現(xiàn)象學、后現(xiàn)代的洗禮，所謂“新儒學”很難有真正面對今日世界、構(gòu)建普世理論的能力，恐怕只是舊儒學翻新。同樣，“文化儒學”“價值儒學”的提法也是更多地表示了一種視域和角度的轉(zhuǎn)換，它們可能對儒學的更新產(chǎn)生很大影響，但自身并不直接表達一個新的體系，因此學派特征不易顯出，但是一旦真的成為風潮，它們的學理容納力將遠大于有執(zhí)著于一個方面、一種義理的學派。而“民間儒學”更多的是在主張一種異于“政治儒學”的民間儒家復興路線，是一種關于如何發(fā)揚光大儒學的建議，邏輯上民間儒學可以成為一個巨大潮流，但其本身并不建構(gòu)學理體系。

三、“新儒家法哲學”發(fā)凡

筆者本人的“新儒家法哲學”（也自題為“禮法學”），也經(jīng)過一場“生活儒學”的洗禮，這個過程包括與黃玉順先生的書信來往和面談，包括對宋明儒學由理向心轉(zhuǎn)向的考察，也與我和黃玉順的共同師承有關。

在讀博時期，本人受馮友蘭先生和蒙培元先生的理學體系影響，參照蒙先生《理學范疇體系》[iii]寫出了《程朱禮法學研究》，[iv]該文貫通形上形下，意在建構(gòu)新的儒家法哲學體系；博士后期間追隨蒙先生，又得黃玉順師兄之“代師傳藝”，認識到情感為理性奠基，形而上學已經(jīng)被現(xiàn)代政治哲學拒斥；又得楊國榮先生關于心學的本質(zhì)是“主體性與普遍理性之間的緊張”之論斷的啟示，考明儒心學之轉(zhuǎn)向，即是從形上向形下貫通的古典儒學向以個人情感心志為公共理性奠基的方向的轉(zhuǎn)變，這是天人、客主關系的一個顛覆，是一個現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，遂放棄“天理循環(huán)”的設計，轉(zhuǎn)向以道德個人主義（良知學）為基礎的現(xiàn)代政治哲學建構(gòu)，寫出《明儒禮法學的心性論基礎》一文。[v]

本人的這一新思維與“生活儒學”是有一定的家族相似性的，然而“回歸生活本源”之后，重新開出之形下架構(gòu)，如前文所述，可能千差萬別，如“明儒禮法學”與黃玉順的“中國正義論”?，F(xiàn)在回頭看，“禮法學”的提法也是值得斟酌的，因為它也容易成為對象域。筆者提出禮法學的初衷并非是要在儒學中標新立異，而是針對于中國法律史學界對中國古代法“律令體系”的認識，主張中國古代法律體系是“禮法體系”，只不過本人所做的只是“禮法學”中核心的、相當于“法哲學”的那一部分，故又稱“新儒家法哲學”。叫“新儒家法哲學”在法學領域能表達出自己的獨特之處，但在儒學系統(tǒng)中并不能表達出自己的學術特征，因為宋學、漢學等中可開出不同路數(shù)的法哲學，況且該名雖屬本人初創(chuàng)，但該問題一旦為大家所感興趣，就會變成一個對象域。如想在儒學系統(tǒng)中標出自己的學術特征，還是叫“心性派儒家政治哲學”比較貼切。

蔣慶、秋風等“公羊派儒家政治哲學”的世界觀、方法論決定了它的結(jié)果是主張一個傳統(tǒng)色彩濃厚、威權主義主導的憲政制度，本人的“心性派儒家政治哲學”也是由它的立場、方法推導出了一種以道德個人主義（良知）為基礎的“民主的儒家憲政主義”主張。楊萬江也建構(gòu)了一種“民主的儒家憲政主義”（是其自命的“新古典主義儒學”的一部分），不同的是，楊是以荀子到朱熹一脈為資源，以天職、天命、理一分殊的邏輯論證了民主制度合法性，或者說是以天理的名義賦予了民主制度應然性。這使他的理論有了一種歐洲啟蒙時代“天賦人權”的感召力。從對民主、自由的主張來說，本人的心性政治儒學與楊萬江的新古典主義儒學政治論有了家族相似性，然而二者學理上有明顯差異，楊萬江的是“理當如此”，本人的是“我（每個個人）要如此”，一個是出于普遍理性，一個是出于個性解放的要求。吳光提出的“民主儒學”或“民主仁學”的主張，反映在政治層面上，與“民主的儒家憲政主義”有很大相似性，但是學理又有所不同。

四、學派之爭與新儒學生命力

新儒學的學脈關系是非常復雜的，從學理上、從政治主張上，不同的角度可能會劃分出不同的學派，本文實屬掛一漏萬。長期以來，由于歷史的原因，外界對儒學的印象十分刻板，一提到儒家人格就是三從四德、三叩九拜，一提到儒家政治主張就是三綱五常、吾皇萬歲。學者們的辛勤耕耘，往往難以抵擋各種有意無意的誤解和歪曲。這些誤解和歪曲也難說就不是儒學的一部分，董仲舒是儒生，公孫弘未嘗就不是儒生，雖千萬人吾往矣是儒家，圣上英明臣罪該死也是儒家，時至今日，“毛澤東派儒家”也隱隱然生成了，余英時說自古以來有兩種儒家，蔣慶說有政治儒學，有政治化的儒學，如細審視之，肯定不止兩種，作為二千余年的主流文化，博大雜蕪，對一個問題即使答案是相近的，理由也未必一樣，何況答案也未必相近，因此，今天的時代性問題，在儒學內(nèi)部爭論起來，給出不同答案和理由是件非常好的事情，它能夠顯示出儒學的多種可能性，這樣才能在不同的可能性之間展開競爭，才能迸發(fā)出生命力，并且改變外界對儒家刻板的看法，不再以現(xiàn)代問題刁難古人，而是以當代新儒家為對話者。這樣，儒學就能主動參與到主流話語中來，而不是只能期望“被重視”，因此，我個人期待儒學不同流派的形成成熟，希望它們之間的爭論成為熱門話題，主流話題