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先秦“圣人”道德形態(tài)嬗變的倫理意蘊(yùn)

作者：胡芮（東南大學(xué)人文學(xué)院倫理學(xué)博士研究生）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿二日乙亥

          耶穌2017年4月18日

內(nèi)容提要：本文以道德形態(tài)學(xué)的方法，考察先秦一段（上古時期到孟子為止）歷史視野和文化視野中的“圣人”形態(tài)，區(qū)分了圣人發(fā)展變化的三種形態(tài)：作為社會存在的“圣人”、作為精神象征的“圣人”、作為道德典范的“圣人”。借分析“圣人”這一中國倫理思想史上的重要概念，展現(xiàn)其在先秦一段歷史時期之內(nèi)的道德形態(tài)變化過程中呈現(xiàn)出的倫理意蘊(yùn)?！笆ト恕庇缮瞎派鐣聦?shí)與價值緊密結(jié)合的形態(tài)，發(fā)展為春秋之際事實(shí)與價值相分裂的形態(tài)，最終孟子通過高揚(yáng)仁德的方式使得事實(shí)與價值分裂的圣人形態(tài)在道德實(shí)踐領(lǐng)域復(fù)歸于統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：圣人 道德形態(tài) 嬗變 倫理意蘊(yùn)

歷史上，傳統(tǒng)儒學(xué)長期被視為“圣人之學(xué)”或“圣學(xué)”而備受推崇。無論是作為道學(xué)家心目中的理想人格，抑或是個人努力追求的精神境界，“圣人”一直是挺立于中國倫理世界的理想范型。同時，圣人對儒家人倫說的產(chǎn)生也具有重要的影響。人倫說是儒家傳統(tǒng)倫理思想體系中十分重要的部分，作為社會進(jìn)步之產(chǎn)物的人倫說，其出現(xiàn)代表了中華文明開始步入倫理理性自覺的世界。人倫思想最早由孟子闡發(fā)，他認(rèn)為人倫始于圣人對于人之近于禽獸的憂慮：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┳鳛槿藗惓霈F(xiàn)的重要原因，“圣人”卻并沒有得到明確地界說。這里必須要追問的是：飽食暖衣之后的社會如何會出現(xiàn)圣人？本文主要研究“圣人”的產(chǎn)生發(fā)展過程，展現(xiàn)其作為中國倫理思想史上的重要命題，在先秦這一歷史時間范圍之內(nèi)其道德形態(tài)變化過程中呈現(xiàn)出的倫理意蘊(yùn)。

一、由凡入圣：作為社會存在的“圣人”形態(tài)

顧頡剛認(rèn)為，從語源學(xué)上看，“圣”字最早是指聰明的意思。金文中的“聖”被省寫作“耳口”，為會意字，“壬”為形聲部，意指“聲入心通”，或“入于耳而出于口”，[i]又如《說文解字·耳部》：“圣，通也。從耳，呈聲。”段注：“凡一事精通。亦得謂之圣?！盵ii]《周禮·大司徒》鄭玄注認(rèn)為：“圣，通而先識?！币蚨?，“圣”最初表達(dá)的是官能的敏捷即聰明的意思。郭店楚簡中對圣人的解釋也在于強(qiáng)調(diào)其高度的智慧，所謂“圣人比其類而論會之”。（《性自命出》）圣人之圣在于其對天道的把握和類比推衍的能力，這種能力異乎尋常、超越凡人，可以直接通達(dá)于天，與神明相接。

從社會發(fā)展史的角度來看，“圣”的出現(xiàn)與原始巫覡文化有關(guān)。巫覡在原始社會生活中占有十分重要的位置，他們廣泛參與社會生活事務(wù)，大到征戰(zhàn)祭祀小至漁獵耕種，巫覡均是活動的核心參與者。據(jù)《國語·楚語下》記載，觀射父論巫覡：“其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗；其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。”這里的聰、明、圣、智均為巫覡超乎常人的特點(diǎn)，擁有能“光遠(yuǎn)宣朗”能力的他們，是處在文明之黎明前夜中高擎理性火把的先覺者。殷商時期的《尚書》中也有對圣的論述?！渡袝ざ喾健吩疲骸拔┦ヘ枘钭骺?，惟狂克念作圣?！笔ト伺c狂人并無太大的差別，其差別僅僅在于能否對“念”的克服，這種高揚(yáng)理性的做法是先民步入文明之后的顯著心理特征?！渡袝ず榉丁分兄v道：“思曰?！?、“睿作圣”，此“圣”字也是講人在理性引導(dǎo)之下達(dá)到的通明之境?！渡袝た讉鳌访鞔_地講：“于是無不通謂之圣”。同時期的《詩經(jīng)》中關(guān)于“圣”的表達(dá)也類似于此，《詩經(jīng)·小宛》云：“人之齊圣，飲酒溫克”?！多嵐{》注：圣乃“中正通智之人”；《小雅·正月》曰：“具曰予圣人”，《毛傳》的解釋是“君臣俱自謂圣也”；《詩經(jīng)·小旻》“或圣或否”，《毛傳》謂之“人有通圣者，有不能者”。圣人可以通適于君臣，且意指一種客觀的品質(zhì)。由是觀之，這一時期“圣”的概念具有普適性和客觀性的特點(diǎn)。

在人類邁入文明殿堂的早期，各種文明均在對世界運(yùn)行規(guī)律的熱烈追求中逐漸產(chǎn)生出對智慧、以及擁有智慧者的崇拜。古希臘斯多噶學(xué)派的最高倫理理想即為“圣人”（Sage）也可以被稱作“智者”。此“圣人”即是高度理性之化身，他洞悉宇宙萬物的發(fā)展運(yùn)行規(guī)律，并認(rèn)識到此種秩序之后的必然性?！笆ト恕睉{借超凡的理性力量引導(dǎo)人類社會的發(fā)展，漸漸成為天道的詮釋者和天在人間的代理人，因而擁有崇高的權(quán)威。上古至殷商時期的“圣人”形態(tài)主要是一種社會學(xué)意義上的存在，“圣人”以一種理性的先覺者姿態(tài)出現(xiàn)在社會生活之中，通過對自然和社會運(yùn)行規(guī)律的把握成為社會生活的核心，其本身的道德意蘊(yùn)并不顯著。同時，超越凡人的特點(diǎn)也使得“圣人”具有被崇拜的條件，理性能力的卓越使其具有極高的威望，這些社會意識逐漸凝聚成為一種穩(wěn)定的社會文化心理，慢慢地在時間長河之中沉積為超驗(yàn)的存在。“由凡入圣”的路徑開始發(fā)生斷裂，“圣人”揚(yáng)棄了上古理性化身的平和形象，直至春秋，“圣人”形態(tài)發(fā)生了一次極大地轉(zhuǎn)變。

二、超凡入圣：作為精神象征的“圣人”形態(tài)

作為理性化身的“圣人”在崇尚自然、輕斥文化的道家看來已成為一種極具智慧和權(quán)謀的統(tǒng)治者。老子的圣人觀多是圍繞政治而展開論述的，如“是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣?！保ā独献印罚├献诱J(rèn)為“圣人”要使人民“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”，健康的體格有利于耕戰(zhàn)，沒有堅(jiān)定的意志與自由的思想，統(tǒng)治者（圣人）制定的路線便能得以更好地貫徹。老子“無為無不為”的治道思想實(shí)則是托“無為”之辭而現(xiàn)“有為”之實(shí)，他的“圣人”是一種窺破了政治藝術(shù)之最高奧秘的統(tǒng)治者。余英時認(rèn)為，老子的“圣人”不但不要人民有知識，甚至也不愿意臣下有太多的知識。所以老子說：“不尚賢，使民不爭?！盵iii]老子的圣人觀在繼承了上古理性主義傳統(tǒng)的同時，在政治實(shí)踐領(lǐng)域卻暗含著一種反智論傾向，發(fā)展到后來便成了莊子的“離行去智”，“坐忘”。老子公開主張的“愚民”政策，使得“圣人”與“民”絕對兩分，這種做法事實(shí)上已經(jīng)切斷了“由凡入圣”的途徑。究其根源，這種思想觀念是春秋之際氏族貴族逐步衰落，新興貴族開始壯大這一經(jīng)濟(jì)狀況的反映。老子企圖以全知全能、擁有完滿理性的“圣人”統(tǒng)治完全喪失理智的“民”這一理論構(gòu)想來達(dá)到天下大治的局面。老子這里的圣人觀與古希臘的角色德性理論相類似。民的德性是順從，服從管理，不需要管理國家的智慧，管理國家的智慧是王的德性。然而，這種抽象理論嚴(yán)重地脫離當(dāng)時的社會語境，因而不可能是行動的綱領(lǐng)。老子的“圣人”繼承殷商時期的理性化身之傳統(tǒng)并將其推向極致，但企圖以“圣人”一己之力來實(shí)現(xiàn)社會安治局面的做法是很難成功的，這種努力客觀地宣告了原始“圣人”形態(tài)在實(shí)踐方面的不足。作為理性形態(tài)的“圣人”，已經(jīng)不能應(yīng)對由西周維新之后產(chǎn)生的價值多元、人文衰落之亂局，一種損益的“圣人”觀開始醞釀成型。

直到春秋晚期，孔子提出“九思”的概念，再次重申了聰和明是圣于常人之君子的重要條件：“孔子曰：君子有九思，視曰明，聽曰聰?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子的觀點(diǎn)一方面是對殷商《尚書》傳統(tǒng)的繼承，肯定圣的特點(diǎn)即是官能的敏捷；另一方面，孔子更多的將聰明與“思”聯(lián)系起來，客觀的理性能力開始有了主體精神的萌芽?？鬃釉f：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）這三畏之間是否有層級之分目前并不十分清楚，但圣人作為敬畏對象之一是確定的?！墩撜Z》中明確提及圣人的次數(shù)非常有限，除了堯、舜、禹之外便是文王和武王?！吨杏埂分杏涊d，孔子“祖述堯舜、憲章文武”，可見孔子眼中的圣人都是上古時期的人物而不是當(dāng)時的卓越者?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）。這說明，在孔子這里，圣人已經(jīng)完全成為一種可望而不可及的道德形態(tài)，是儒家終極理想人格。

然而，孔子對古圣人的道德形態(tài)并不十分滿意，在論及堯舜二圣的時候孔子的兩次評論十分值得玩味：子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸？”（《憲問》）子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸？”（《雍也》）

從“修己以敬”“修己以安人”到“修己以安百姓”直至做到“博施濟(jì)眾”才能算得上圣人，孔子認(rèn)為堯舜在“安百姓”和“博施濟(jì)眾”這兩方面做得還不夠好，這說明孔子觀念中的圣人是一個非常難達(dá)到的理想狀態(tài)。有學(xué)者認(rèn)為，到了春秋戰(zhàn)國時期，圣和圣人由原初含義發(fā)生了理想化、崇高化、神秘化的轉(zhuǎn)變。[iv]從孔子開始，圣人被看做是神圣、崇高且?guī)в猩衩匾馕兜拇嬖?。因此，孔子論及“圣”的地方并不多，即便是孔子最崇拜的堯、舜、文、武、周公，他也不輕易稱其為圣?？鬃舆@里的圣者形象已經(jīng)和上古聰慧通明者的形象相去甚遠(yuǎn)，智慧不復(fù)為圣者概念的主要內(nèi)容，對他人的關(guān)懷、對天下蒼生命運(yùn)的關(guān)注成為通往神圣的必要進(jìn)路?？鬃訉⑹ト诵糜诳罩校?dāng)做虛設(shè)的偶像存而不論，事實(shí)上是對春秋之際勃發(fā)的民本思潮的回應(yīng)。略晚于孔子的墨家開始大量使用圣人和圣王的概念，[v]圣人逐步兼具理性的卓越與道德的崇高，已經(jīng)完全脫離上古時代簡單的“聰明人”之形態(tài)，開始走上超凡入圣之路。

考察孔子“圣人”觀念，可以看出至春秋時期，圣人道德形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變：一，孔子神秘玄遠(yuǎn)的“圣人”已非常人所能及，凡人成圣之路變得異常艱難。二，“圣人”不但脫離原始理智卓越者的形態(tài)，并且與道德實(shí)踐主體的品格結(jié)合得日益緊密。三、孔子的“圣人”與具體的人物相聯(lián)系，改變了以往抽象化的圣人形態(tài)，逐步以堯舜等理想人格作為范型，樹立起一個逐漸清晰的精神象征。這個象征即是孔子念念不忘“祖述堯舜、憲章文武”的精神載體，也是孔子之后儒家前仆后繼地，以繼往圣之絕學(xué)為己任，追求王道之一統(tǒng)的精神大纛。

三、大成至圣：作為道德典范的“圣人”形態(tài)

較之于孔子所樹立的精神象征而言，孟子的“圣人”觀更在乎解決倫理道德困境之中的實(shí)踐難題。崇高化與神秘化取向造成了孔子“圣人”觀道德實(shí)踐品格的缺失，到孟子這里成為必須攻破的理論上的關(guān)隘。根據(jù)對《孟子》文本的解讀，我們可以清晰地看出孔孟在如何看待堯舜的問題上存在的鮮明差異，這種差異也是孟子繼承又超越孔子“圣人”觀的最好注解。如前所述，在成圣的問題上，孔子認(rèn)為堯舜離圣都有一定的距離，更遑論普通人。但孟子卻異于孔子，他言必稱堯舜，且創(chuàng)造性地發(fā)明了圣人道統(tǒng)譜系，亦即：堯-舜-禹-湯-文-武-周-孔的圣人道統(tǒng)。以樹立道德典范的方式將孔子神秘化的“圣人”重新拉回到人間，這種“人人皆可為堯舜”的思想對中國倫理思想史影響十分深遠(yuǎn)。

孟子對“圣人”觀的改造首先是從圣化孔子開始的?？鬃釉谑罆r便有圣譽(yù)。魯國貴族孟僖子臨終言：吾聞有達(dá)者，曰孔丘（杜預(yù)注：“僖子卒時，孔丘年三十五?！笨追f達(dá)《正義》：“當(dāng)言三十四，而云五，蓋相誤傳耳。”，圣人之后也（杜預(yù)注：“圣人，殷湯。”），而滅于宋?！皩O紇有言曰：“圣人由明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人?！绷钇鋵⒃诳浊鸷?？[vi]孔子對當(dāng)時的贊譽(yù)卻堅(jiān)定地推辭。魯國太宰曾問子貢，你的老師是圣人吧？不然他為什么有如此多的才能？子貢說“固天縱之將圣，又多能也?！边@是說孔子是天生的圣人，故能多才多能。而孔子的回應(yīng)卻說：還是太宰了解我，我小時出身卑賤，所以懂得一些本事。（《論語·子罕》）這說明，孔子本人對稱圣之事是十分慎重的，這里不僅是孔子謙德的表現(xiàn)，同時也是孔子將圣人神秘化、理想化思想進(jìn)路的客觀表現(xiàn)。根據(jù)《孟子》記載，在孔子逝世后，其弟子中出現(xiàn)了一些圣化孔子的思想動向。宰我曾說：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！弊迂曇舱f：“自生民以來，未有夫子也?！庇腥粼唬骸白陨褚詠?，未有盛于孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這些說法直接將孔子抬高到生民以來第一號圣人的位置，甚至超越堯舜。孟子繼承了孔子之后儒家圣化孔子的思想，他將孔子稱為自古以來堯舜事業(yè)的“集大成者”，邁出了后世將其尊為大成至圣先師的關(guān)鍵一步。與此同時，孟子還贊美孔子為“圣之時者”，從理論上正式地將其確立為圣人。孟子從兩方面完成了對孔子道德典型形態(tài)的塑造：

其一，尊德抑位。從孔子有關(guān)圣人的論述中不難看出，“博施濟(jì)眾”的圣人必須要兼具統(tǒng)治者之“位”與為生民立命之“德”，而關(guān)于“位”與“德”的關(guān)系，孔子卻沒有進(jìn)一步探討。孟子認(rèn)為“德”與“位”兩者均是圣人必備的條件，但“德”與“位”卻可以適當(dāng)?shù)胤蛛x。有學(xué)者指出：“孟子適度修正了孔子的理論，使‘圣人可學(xué)而至’成為可能；同時又放寬了圣人認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)，如此一來，有德而無位的仁者，像伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等人，只要有具體的事功，對政治、社會有一定的影響，都可以成為圣人?！盵vii]孟子并不否認(rèn)“博施濟(jì)眾”的實(shí)際功績是圣人的條件，但卻更加重視圣人對于社會所產(chǎn)生的道德教化和道德引領(lǐng)的作用。因此，在“德”與“位”的關(guān)系上，孟子特別強(qiáng)調(diào)“德”高于“位”。他認(rèn)為能夠影響天下者必須要有舜禹之德，“匹夫而有天下者，德必若舜禹?！保ā睹献印とf章上》）孟子認(rèn)為，首先擁有舜禹之德，其次才能實(shí)現(xiàn)以有天下的圣人理想，擁有普通人不具備的德性，成就道德之崇高是成為圣人的最重要條件。孟子又說：“欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！保ā睹献印けM心上》）舜與跖都擁有強(qiáng)大的政治影響力，但卻有圣人與盜寇的區(qū)別，主要原因不是因?yàn)椤拔弧钡牟煌?，而在于動機(jī)的不同：前者行善于天下，造福人民；后者唯利是圖，不講仁義。這樣，“位”就自然的處于“德”之下，使得“仲尼不有天下”不再成為阻礙孔子成圣的原因，“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”的孔子自然而然地成為生民以來的大圣人。

其二，仁智圣也。作為上古“圣人”基礎(chǔ)條件的“智”，雖經(jīng)春秋時期的損益而不再成為至關(guān)重要的因素，但因其與人的客觀性認(rèn)識能力相聯(lián)系使得孟子“人人皆可為堯舜”的圣人觀在邏輯上成為可能。孟子之所以能矯正孔子圣人觀因神秘化而帶來的實(shí)踐品格的殘缺，與其回歸人性人心的做法密切相關(guān)。孟子開創(chuàng)性地以心善言性善，以本心的概念來強(qiáng)調(diào)“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》），這種做法事實(shí)上打通了人人皆可成圣的進(jìn)路。但“人皆可以為堯舜”不是簡單的樂觀自我期許，更重要的是跟隨孟子的思路一起前進(jìn)，理性地認(rèn)識為什么“圣人先得我心之所同然耳”。圣人之所以“先得我心”就在于其不光有理性認(rèn)識的能力——智，還有道德實(shí)踐的能力——仁。因而，“仁且智”也就成為孟子理想人格的內(nèi)在要求。在《孟子》文本中，“仁且智”作為一個聯(lián)合詞組出現(xiàn)與孔子直接相關(guān)?？鬃硬灰允?、仁自詡，公孫丑求證孟子是否為圣人時，孟子以孔子為例斷然否定：惡！是何言也？昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！弊迂曉唬骸皩W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”夫圣，孔子不居——是何言也？（《孟子·公孫丑上》）這里往往被后人解讀為圣人的自謙，但圣人能否真正出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會中呢？牟宗三認(rèn)為：“在現(xiàn)實(shí)世界里，是不可能有圣人的，因?yàn)槟橙丝v使在現(xiàn)實(shí)世界里最受到推崇，一旦他自稱為圣人，自命達(dá)到最高境界，那么他的境界便不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的產(chǎn)生必由后人的推崇，便是這個道理。”[viii]孟子將孔子抬高到圣人的位置，稱其為“圣之時者也”，其內(nèi)在根據(jù)既包含子貢所言的“仁且智”，同時又有孔子對天命、時運(yùn)的良好把握。

孟子通過對孔子“圣人”形象的創(chuàng)造性解讀，第一次明確地提出了“圣人”的含義：一是“百世之師也”（《孟子·盡心上》），二是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。到這里，“圣人”便以道德上崇高者與政治教化者的形象出現(xiàn)在歷史舞臺之上?？鬃颖缓笫雷鸱顬槿f世之師，作為天下楷模的“大成至圣先師”，孟子為其始作俑者。從道德的角度來贊美圣人至高無上的道德人格這種做法，已經(jīng)從內(nèi)涵上完全消解掉原本“圣人”之理性卓越者的涵義，至此，“圣人”已經(jīng)完全具備完美人格之道德形態(tài)。