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關(guān)于“儒”的宗教性與儒教在當(dāng)代中國的復(fù)興

作者：范麗珠、陳納[1]

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《中國儒學(xué)》，王中江 李存山 主編，中國社會(huì)科學(xué)出版社出版，2014年

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑

           耶穌2017年4月8日

“儒”有幾“性”

英文的“Confucianism”，在中文至少有三個(gè)不同的概念來對(duì)應(yīng)：儒家、儒學(xué)、儒教。劉述先也曾區(qū)分“儒”的三種不同層面：精神的儒家，指孔孟、程朱、陸王精神的大傳統(tǒng)；政治化的儒家，指漢代以來作為朝廷意理的傳統(tǒng)；民間的儒家，指三教流行在民間的價(jià)值信仰。[2]

每當(dāng)討論“儒”的問題，我們難免會(huì)有些猶豫，所論者到底指的是政治的“儒”，還是學(xué)術(shù)的“儒”，還是化民成俗、與佛道神秘信仰結(jié)合的“儒”？近些年，在我們致力于宗教傳統(tǒng)的民族志研究以及深化對(duì)中國文化核心價(jià)值的認(rèn)識(shí)時(shí)，發(fā)現(xiàn)不同層面和不同形式的“儒”的復(fù)興已經(jīng)成為一個(gè)無法回避社會(huì)現(xiàn)象。那么，我們所關(guān)注并正在復(fù)興的“儒”究竟是什么意義上的“儒”，恐怕是學(xué)術(shù)界需要正視的問題。如果從孔子、孟子等圣人生活的春秋與戰(zhàn)國之交的時(shí)代（雅斯貝爾斯所謂“軸心時(shí)代”）算起，“儒”的傳統(tǒng)已經(jīng)二千五百年了；如果將孔孟作為商周以降中華文明傳統(tǒng)的集大成者，那么與“儒”相關(guān)的歷史要更為久遠(yuǎn)?！叭濉弊詽h朝開始作為文化正統(tǒng)、王朝統(tǒng)治的倫理基礎(chǔ)、社會(huì)精英思想與價(jià)值的主要來源，以及教化民眾的核心內(nèi)容，從而形成了多重性格，也導(dǎo)致了有關(guān)“儒”的性屬之爭(zhēng)論。（有關(guān)儒學(xué)與儒教的具體定義或定位問題，學(xué)界有不同的聲音，不是本研究的興趣所在。）[3]

近代以來，無論對(duì)孔子或儒學(xué)的看法如何，不斷有學(xué)者試圖將中國文化傳統(tǒng)中的“Confucianism”論證為宗教。[4]實(shí)際上，在今天的中國號(hào)稱自己信奉“儒教”者并不在多數(shù)?？峙虏簧偃硕加羞^這樣的經(jīng)歷----被問及你信仰什么宗教的時(shí)候不知如何作答。人類學(xué)家李亦園多年前就曾經(jīng)提到過中國人面對(duì)這樣問題而出現(xiàn)的文化尷尬。[5]不過，在日益全球化的時(shí)代，使用彼此共通的話語體系溝通人類關(guān)注的話題，有助于來自不同文化體系的人相互理解。就大多數(shù)中國人而言，其宗教信仰難以很清晰地表達(dá)的原因，在于其中混合著儒釋道的信仰傳統(tǒng)，還有普遍的祖先崇拜。這種狀況，恐怕會(huì)令那些來自亞伯拉罕宗教文化背景的人有些摸不著頭腦。作為一個(gè)中國的讀書人，我們承繼著不少來自孔孟學(xué)說的價(jià)值傳統(tǒng)，關(guān)于君子該如何有操守，心與性的修煉等；作為一個(gè)在社會(huì)上安身立命者，我們努力地盡到自己的責(zé)任；作為一個(gè)生活世界的人，我們用各種方式達(dá)成生命之我與自然界之我之間的和諧。

在現(xiàn)實(shí)世界中，我們發(fā)現(xiàn)各種各樣“儒”之存在的現(xiàn)象，即上述的幾種不同層面的“儒”。首先，有少數(shù)知識(shí)精英在學(xué)術(shù)象牙塔中研究儒的精神、歷史、典籍，甚至相關(guān)的語言、語意表達(dá)等等。其中有些學(xué)者在致力于通過對(duì)儒家經(jīng)典的解說與推介試圖實(shí)現(xiàn)“儒教”的影響力，如杜維明從上世紀(jì)七八十年代以來的大量努力。

伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，社會(huì)上出現(xiàn)了越發(fā)嚴(yán)重的道德缺失、信任危機(jī)和社會(huì)失序的情況，促使人們思考，當(dāng)代中國人應(yīng)該如何重新審視自己的文化傳統(tǒng)，應(yīng)該如何從傳統(tǒng)價(jià)值中獲得精神營養(yǎng)，于是儒學(xué)重新走進(jìn)人們的視野。早在九十年代初，費(fèi)孝通先生在訪問曲阜以后寫下的一篇小文中指出：“‘文化大革命’中有人要破壞孔廟，群眾不讓，被保護(hù)了下來。為什么老百姓要保護(hù)它？說明它代表著一個(gè)東西，代表著中國人最寶貴的東西?！薄案鲊紤?yīng)當(dāng)有自己的思想家，中國人口這么多，應(yīng)當(dāng)在世界的思想之林有所表現(xiàn)”，而儒的傳統(tǒng)之精髓就是中國對(duì)世界重要的貢獻(xiàn)。[6]

同時(shí)，儒家思想觀念的現(xiàn)實(shí)存在與現(xiàn)代化相生相長的現(xiàn)象，特別是其倫理實(shí)踐的宗教性，早在八十年代東亞經(jīng)濟(jì)開始起飛的時(shí)代就受到廣泛關(guān)注，不少學(xué)者發(fā)現(xiàn)儒家倫理所蘊(yùn)含的著某種超越精神，與韋伯所揭示的新教倫理有異曲同工之處，如金耀基曾經(jīng)提到“資本主義在香港的發(fā)展﹐……是被文化‘條件’所推動(dòng)的﹐而這種文化條件則是由一種轉(zhuǎn)化了的儒家觀念和思想所提供﹐我把這種轉(zhuǎn)化的儒學(xué)稱為‘工具性的理性傳統(tǒng)主義’。……這是一種廣為市民在日常生活中所依循的儒家信念和價(jià)值觀念。”[7]由于民眾社會(huì)實(shí)踐中普遍存在的化民成俗的儒家價(jià)值，由于強(qiáng)調(diào)世俗功業(yè)、崇德報(bào)功等具有的內(nèi)在超越價(jià)值，使得儒學(xué)不僅沒有成為現(xiàn)代化發(fā)展的障礙，反而在儒家文化圈經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中發(fā)揮了精神動(dòng)力之作用。[8]因而，使人們?cè)絹碓疥P(guān)注在政治和學(xué)術(shù)“儒”以外的，民眾日常生活中的“儒”之教化的影響力。

在自發(fā)的“儒學(xué)（教）復(fù)興”的社會(huì)潮流中，民間讀經(jīng)活動(dòng)悄然興起。如北京的一耽學(xué)堂、上海的孟母堂等等。讀經(jīng)配合學(xué)習(xí)禮儀、社會(huì)公益活動(dòng)的參與，儒學(xué)（教）無疑給予了社會(huì)運(yùn)動(dòng)最現(xiàn)成的精神支持。在各種紛繁復(fù)雜的宗教復(fù)興、宗教創(chuàng)新現(xiàn)象中，也出現(xiàn)了以儒教為號(hào)召，融匯三教信仰儀式以及民間宗教信仰內(nèi)容的實(shí)踐。有些典型的案例反映出，在民間借助宗族傳統(tǒng)的逐漸復(fù)興儒教成為民眾信仰的重要部分。景軍在其《神堂記憶》研究中，討論了當(dāng)?shù)乜资辖ㄆ鹆斯┓羁鬃优c當(dāng)?shù)刈嫦鹊膹R宇，稱為“孔廟”，而不是“祖祠”，在大川的宗教生活、親屬意識(shí)以及權(quán)力結(jié)構(gòu)的重構(gòu)中扮演了核心角色。[9]在我們對(duì)浙江南部宗族文化研究中，也有類似的例子，蒼南縣龍港鎮(zhèn)的孔氏家族建起了家族祭祀場(chǎng)所孔氏宗祠，同時(shí)也建起了開放給社會(huì)祭拜孔子的“孔廟”。

從當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的角度來看，盡管“儒”的政治正統(tǒng)性的地位不復(fù)存在，但是無法否認(rèn)的是“儒”的傳統(tǒng)仍然以其多面性存在于社會(huì)生活，這與中華文明本身的豐富與復(fù)雜性相符合，同樣也與中國宗教實(shí)踐的彌漫性特征相呼應(yīng)。相比較起來，具有宗教面向的“儒”在當(dāng)今中國有著更為生動(dòng)的表現(xiàn)。

中華信仰的神學(xué)基礎(chǔ)與“儒”的宗教性

儒的宗教性特征從二千多年前儒的出現(xiàn)伊始就已然存在。只不過在被定為一尊的封建時(shí)代，儒的政治正統(tǒng)和學(xué)術(shù)正統(tǒng)的面向過去強(qiáng)大，往往使得彌漫于在生活層面的宗教性隱而不彰。正如楊慶堃所揭示的那樣，在中國的宗教傳統(tǒng)中，超自然領(lǐng)域的建構(gòu)與現(xiàn)實(shí)生活世界非常相似，而儒家傳統(tǒng)則透過政治倫理信仰的途徑，以民眾接受的超自然方式來實(shí)施教化?！兑捉?jīng)》有言，“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”[10]

“儒”的宗教性面向可謂是與生俱來的。春秋晚期孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說本來就是在“殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想”基礎(chǔ)上不斷發(fā)展形成的，[11]楊慶堃確認(rèn)中國古代宗教----他稱之為“中國本土的宗教”[12]----的核心是“對(duì)天和命運(yùn)的信仰，對(duì)占卜的廣泛接納，結(jié)合陰陽五行理論，強(qiáng)調(diào)對(duì)祖先的祭祀與崇拜?！盵13]葛兆光在研究中注意到，殷商時(shí)代人們心目中神秘力量的秩序化，祖先崇拜與王權(quán)結(jié)合產(chǎn)生的觀念秩序化，祭祀與占卜儀式中所表現(xiàn)的知識(shí)系統(tǒng)秩序化。[14]當(dāng)人們檢索辨識(shí)現(xiàn)存的甲骨文字時(shí)，就立刻會(huì)發(fā)現(xiàn)甲骨文字反映出那個(gè)時(shí)代祖先崇拜的現(xiàn)象幾乎無處不在，并且與自然神以及“帝”或“上帝”等神祇毫不排斥地融合一體。

商周朝時(shí)期祖先崇拜表現(xiàn)出的有關(guān)社會(huì)秩序的觀念，體現(xiàn)了整個(gè)“精英文化圈中”將社會(huì)政治秩序與宇宙秩序融為一體的宗教觀，并將這種文化基因深植于中華文明的脈絡(luò)中。這種秩序的價(jià)值在于“作為一種宇宙的隱喻，它表示了高高在上的神的權(quán)威之下，以家庭性的和諧而凝聚起來的實(shí)體與能量的世界”。[15]而這種宗教觀毫無疑問潛移默化地影響到了儒學(xué)的價(jià)值、理念以及儀式內(nèi)容。張光直指出中華文明“連續(xù)性”的特色，“它是在一個(gè)整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)造出來的”，社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中的血緣關(guān)系從氏族社會(huì)延續(xù)下來，而巫覡文化在古代中國政治中居于核心地位。[16]也就是指出了一脈相傳的中華文明“連續(xù)性”地將其宗教特質(zhì)傳遞下來：人與自然的和諧而神秘的關(guān)系得到維持，源于商周時(shí)期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮制與儀式的方式滲透到政治體系與民間教化中，發(fā)展成為中國宗教的重要基礎(chǔ)，在中國人社會(huì)生活中始終占有極為重要的位置，直到今天。

不可否認(rèn)，在整個(gè)社會(huì)面臨著禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷之際，孔子及其時(shí)代的思想家在闡述其治國匡世的思想過程中做了很多的努力，以理性化地清理帶有原始色彩的神秘主義的巫覡文化傳統(tǒng)。因此，我們能夠找到大量的證據(jù)，反應(yīng)孔子本人是如何地在繼承周禮的同時(shí)，淡漠各種鬼神之事，將完善社會(huì)倫理和個(gè)人道德修養(yǎng)作為其使命，從而使學(xué)術(shù)與思想的儒家從一開始就具有了人文主義、世俗主義的性質(zhì)。杜維明認(rèn)為，在今天“儒家具有包容性的人文主義看來比啟蒙時(shí)代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當(dāng)前的時(shí)代精神”。[17]然而，我們或許需要正視二千多年前孔子生活的時(shí)代，人類與自然關(guān)系之密切是今天的人們難以想象的，民眾的生產(chǎn)與生活、王朝的政治活動(dòng)（王朝更迭、出兵打仗、禮制祭祀）都離不開超自然的力量。于是，“儒”作為一個(gè)整體實(shí)際上包含著多方面的內(nèi)容，配合其倫理價(jià)值的往往離不開各種各樣的政治儀式、與祭祀儀式；故而從深層上講，宗教性則是其中的一個(gè)重要面向。

“如果我們將儒家人文主義傳統(tǒng)作為與商代巫文化既相聯(lián)系又相分離的辯證過程，那么這種發(fā)生于原始政治文化的特殊形態(tài)的人文主義就既是倫理的，又是宗教的?！盵18]楊慶堃在論述中國社會(huì)的宗教時(shí)，認(rèn)為儒家思想從創(chuàng)始便留下足夠的余地，使之能夠與超自然的觀念發(fā)展出一種運(yùn)作關(guān)系。他論證了家庭整合中的宗教、君權(quán)神授的天命運(yùn)作、神道設(shè)教的政治倫理以及文人中普遍存在的神秘主義信仰與儀式等，無疑從歷史社會(huì)學(xué)的角度充分肯定了“儒”的宗教性。在此基礎(chǔ)上，楊慶堃沒有糾纏于純學(xué)理的論證，而是用大量豐富的歷史資料支撐其論點(diǎn)。

綜上所述，我們認(rèn)為表現(xiàn)“儒”的宗教性的內(nèi)容主要源于孔子之前的敬天法祖的傳統(tǒng)，而后代的儒生們又通過政治制度和文化制度的發(fā)展，將敬天法祖的傳統(tǒng)進(jìn)一步強(qiáng)化于日常生活之中。在《中國文化的根與花》一文中，何光滬認(rèn)為“所謂儒教，非指儒學(xué)或儒家之整體，而是指殷商以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗(yàn)、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒生為社會(huì)中堅(jiān)，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系。”[19]何氏所謂的“中國原生宗教”恰恰就是中華信仰的神學(xué)基礎(chǔ)和基本核心。正是因?yàn)檫@個(gè)神學(xué)基礎(chǔ)的存在，所以儒家在獲得一尊地位后能夠借助敬天法祖的信仰，一方面成為政治權(quán)力的帝王師，同時(shí)也是老百姓日常生活實(shí)踐的教化者。通過信仰層面（也可以說“神學(xué)層面”）的共識(shí)，浸潤在民間信仰環(huán)境中的普通大眾同時(shí)接受了天命觀念和皇權(quán)至高無上的神圣性。正因?yàn)橛羞@種共識(shí)，官方政治宗教儀式才擁有了廣泛的社會(huì)文化基礎(chǔ)，對(duì)“天”的崇拜、對(duì)皇權(quán)合法性的認(rèn)同才有可能深入于普通民眾的日常生活和信仰實(shí)踐。[20]

恰恰是因?yàn)槿鍖W(xué)本身的宗教性面向有著豐富的儀式性內(nèi)容，同時(shí)在歷史發(fā)展的脈絡(luò)中其倫理性追求與佛教、道教以及民間宗教等的崇拜、祭祀以及鬼神系統(tǒng)的相互滲透，形成了“百姓日用而不知”的格局，更是中華文化血脈得以傳承的重要基礎(chǔ)。

宗教性的“儒”與新興宗教運(yùn)動(dòng)

“儒”的現(xiàn)代命運(yùn)如何？在過去的三十多年間，中國經(jīng)歷了廣泛的宗教復(fù)興，在各種各樣宗教復(fù)興的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，“儒”的復(fù)興也日益受到關(guān)注。由于歷史變遷，需要對(duì)“儒”的命運(yùn)從的不同層面來觀察。

作為正統(tǒng)的儒學(xué)不復(fù)存在一百年多年前，科舉制度廢除，繼而辛亥革命推翻了清帝國，儒學(xué)失去政治制度的支撐而趨于式微；在這個(gè)重大的社會(huì)轉(zhuǎn)折中，宗法制和宗族制都受到了現(xiàn)代化浪潮和革命洪流的沖擊，天命作為權(quán)力合法性的基礎(chǔ)被科學(xué)、民主等現(xiàn)代性話語所取代。特別是二十世紀(jì)中葉以來，儒學(xué)的傳統(tǒng)更多地被當(dāng)成歷史負(fù)累而遭受滅頂之災(zāi)，這樣的情況在文化革命期間達(dá)到了登峰造極的程度；甚至在改革開放初期的文化反思中，還有不少所謂精英將儒家傳統(tǒng)作為中國落后的根源來批判。在中國社會(huì)的政治體系和主流話語中，儒學(xué)從根本上失去其往日的正統(tǒng)核心地位，其影響力充其量只是多元價(jià)值中的一元。

一直在為儒學(xué)價(jià)值奔走呼號(hào)的杜維明也承認(rèn)，“決定儒學(xué)與中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向之相關(guān)性的游戲規(guī)則已經(jīng)明顯改變了，就儒學(xué)本身呈明儒家觀念的努力只是在學(xué)術(shù)象牙塔之內(nèi)的少數(shù)學(xué)者中保持著，在象牙塔之外則基本上被忽略了?，F(xiàn)代化和發(fā)展經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)壓倒了人文主義和民胞物與的更大關(guān)懷。”[21]

儒學(xué)不再是教育的核心內(nèi)容傳統(tǒng)時(shí)代，儒家思想與道德價(jià)值對(duì)于中國人和社會(huì)的影響力，主要來自于儒學(xué)與教育、與官員選拔方式的結(jié)合，來自于彌漫在社會(huì)生活方方面面的儒家文化價(jià)值。但是，今天的教育與教化方式，還有多少與儒家經(jīng)典與思想價(jià)值相關(guān)呢？可以說是微乎其微。我們這代人最早了解孔孟，恐怕是與70年代的批林批孔運(yùn)動(dòng)有關(guān)。我們?cè)?jīng)訪談過一位民國初年出生的老先生，只在新式學(xué)堂學(xué)習(xí)了六年，他能夠背誦四書五經(jīng)中大部分內(nèi)容；他不是書法家，但是一直用毛筆字寫字，到了80歲高齡時(shí)還堅(jiān)持用毛筆寫信。他崇尚科學(xué)，輕視各種民俗與迷信，但是他所接受的教育已經(jīng)將儒家思想乃至傳統(tǒng)文人之道，內(nèi)化成他人格的一部分。當(dāng)代的學(xué)生們學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容是建立在世俗化理念之上的各種科學(xué)知識(shí)和多元的人文傳統(tǒng)，以及其他工具性的技能（包括各種外國語言、電子計(jì)算機(jī)等）。中國的學(xué)生要花很多的時(shí)間和精力學(xué)習(xí)外語，還不算他們花在打游戲機(jī)、上網(wǎng)聊天的時(shí)間。也就是說，今天儒家經(jīng)典的內(nèi)容已經(jīng)與當(dāng)代教育關(guān)系不大，無需更多的證明。五六十年代出生的人，還受過“孔融讓梨”這樣故事的教化，而今天的孩子恐怕更熟悉“奧特曼”、“變形金剛”等東西。

儒家傳統(tǒng)在民間的衰落由于儒學(xué)在過去一百多年間命運(yùn)跌宕多舛，其理想價(jià)值與工具性價(jià)值都不復(fù)存在，這就使得普通人缺少了對(duì)儒學(xué)的了解和追求的動(dòng)機(jī)。我們?cè)?jīng)多次參觀過浙江溫州瑞安的葉適博物館。葉適是宋朝的永嘉學(xué)派的代表人物，令人欣慰的是其后人在一千年后的今天還能為他建起一個(gè)私人博物館?，F(xiàn)在博物館的負(fù)責(zé)人是葉氏后人，他坦白地說，他一直不知道葉適是誰，只知道在葉家很多祖宗中有個(gè)“水心公”，到了近年有人找到他建博物館才知道原來這個(gè)“水心公”曾經(jīng)是宋朝的大儒葉適，在中國歷史上聲名顯赫。葉適博物館的不遠(yuǎn)處就是葉氏宗祠，祠堂中則有光顧的人較多，很是熱鬧；當(dāng)然葉適博物館的存在也使得葉氏宗祠的祭祖活動(dòng)增添了合理性。

張德勝和金耀基十多年前對(duì)兩岸三地的“儒商”的研究中，發(fā)現(xiàn)“他們?nèi)藬?shù)稀少，不是因?yàn)榕c時(shí)代脫節(jié)，而是他們所懷抱的價(jià)值，沒有像傳統(tǒng)時(shí)代那樣得到制度上的支持。如上所言，自本世紀(jì)以來，就其影響力而言，儒家思想已失去了昔日的光輝。在今日，基本上是以文化傳統(tǒng)的余緒綿延下來。”事實(shí)上，盡管作者認(rèn)為受訪儒商雖然人數(shù)很少，但其重要性不應(yīng)因此而受到忽視，并強(qiáng)調(diào)儒商不光是概念及歷史現(xiàn)象，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)里面活生生的人。我們從其中訪談內(nèi)容反映的情況來看，這些所謂的如上只能勉強(qiáng)地具有儒家的“意識(shí)”或“取向”而已，其中所體現(xiàn)的價(jià)值基本上是普世性的道德關(guān)懷，而并非明顯的儒家價(jià)值。[22]康曉光對(duì)于儒教復(fù)興的關(guān)注也是落在傳統(tǒng)文化復(fù)興現(xiàn)象上，那些參與到各種傳統(tǒng)文化運(yùn)動(dòng)中者，究竟有多少是致力于儒學(xué)的復(fù)興，是個(gè)不太容易弄清楚的事情。

不少學(xué)者提出，現(xiàn)代民間儒者必須放棄那種“出則必為帝者師，處則必為天下萬世師”的怪想，走出所謂政治儒學(xué)的迷思，放下身段，走向民間，呼應(yīng)民間的訴求，順乎人心之需要，在鄉(xiāng)間、在村野、在社區(qū)、在校園，在一切有人活動(dòng)的地方，重建儒學(xué)的生活規(guī)范，儒學(xué)的價(jià)值信念。[23]文化儒教徒要成為一種文化身分和精神標(biāo)志，今后必須面對(duì)的問題仍然是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的問題，與其孜孜于“上行路線”以成就“度天子”之黃粱一夢(mèng)，倒不如一貫的走“群眾路線”，即一方面“到民間去”，去感受生活化或常民化的儒教，以常民為師，將社會(huì)和歷史所積淀下來的價(jià)值觀念和禮儀規(guī)范“內(nèi)在化”為自己的日常生活；另一方面還是“到民間去”，努力讓簡(jiǎn)約的儒教重新成為日常的教化，成為每天習(xí)以為常的“天理人心”。[24]事實(shí)上，現(xiàn)代社會(huì)的中國民間不是“儒學(xué)”紓尊降貴在當(dāng)今時(shí)代求得存在的權(quán)宜之計(jì)，而某些學(xué)者所推動(dòng)的精英式儒教運(yùn)動(dòng)似乎成效甚微。

宗教性的“儒”與新興宗教運(yùn)動(dòng)對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)普遍存在的“失范”現(xiàn)象，貝爾提出一個(gè)冒險(xiǎn)性的答案﹕西方社會(huì)將重新向著某種宗教觀念回歸，現(xiàn)代社會(huì)的種種文化困境和問題源自于現(xiàn)代主義存在的信仰危機(jī)，“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題?！盵25]同樣遭遇道德困境的中國，道德重建所仰賴的文化資本，顯然也需要儒學(xué)的回歸。如上所述，在政治儒學(xué)、意識(shí)形態(tài)儒學(xué)失去正統(tǒng)地位之時(shí)，恰恰是宗教性的儒學(xué)獲得了在信仰與神秘主義實(shí)踐方面的機(jī)會(huì)；源于中華文明奠基時(shí)期儒學(xué)的宗教性，通過其在日常生活世界的彌漫與滲透、與佛教道教等密切融合，獲得了相當(dāng)普遍的影響力，于是成為新興宗教運(yùn)動(dòng)因應(yīng)時(shí)代問題進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展的重要內(nèi)容。

近三十年來民間各種各樣非制度性的宗教儀式活動(dòng)恢復(fù)與發(fā)展，在很大程度上反映了宗教性的儒之普遍存在。沿襲原始儒教“慎終追遠(yuǎn)”傳統(tǒng)的祖先崇拜，在現(xiàn)代社會(huì)仍然以各種方式為民眾所實(shí)踐，最典型的就是祠堂重修、家譜續(xù)修等宗族活動(dòng)的活躍，以及恢復(fù)清明節(jié)這個(gè)祭祖的日子為公共節(jié)日。在各地民間宗教恢復(fù)的過程中，傳統(tǒng)“政治-倫理”信仰[26]內(nèi)容往往有助于某些寺廟、社區(qū)儀式的文化合法性建立。例如，在邯鄲羌村修建的藺相如廟就是以“和諧”文化為號(hào)召的。[27]這樣的案例不一而足。范麗珠在深圳進(jìn)行民間信仰田野研究時(shí)也發(fā)現(xiàn),多數(shù)人并不會(huì)特意地去區(qū)別佛教、道教神靈與修行儀式,同時(shí)將儒家的教化也等同于佛教、道教，相信所有的傳統(tǒng)信仰都有助于人們的修行、實(shí)現(xiàn)道德向上的精神境界。[28]在民間頗有影響力的凈空法師，其對(duì)某些經(jīng)典的解釋，常常出佛道而入儒，三教合一。儒家的思想觀念作為彌漫的宗教性成為民眾獲得生命意義的社會(huì)資本，體現(xiàn)于各種各樣的宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中。

儒學(xué)的宗教性部分廣泛地嵌入于民眾生活之中，同時(shí)各種制度性宗教在現(xiàn)代社會(huì)中也出現(xiàn)了彌漫化、邊緣化的現(xiàn)象，這就給新興宗教的出現(xiàn)和發(fā)展以機(jī)會(huì)。新興宗教在中國社會(huì)的醞釀與發(fā)展大量地融合并借鑒著儒家的倫理道德、儀式理念以及社會(huì)關(guān)懷等既有的社會(huì)資本。當(dāng)然，所謂諸多的新興宗教也可以說沒有任何一種是全然是新創(chuàng)的，必然是綜合了許多傳統(tǒng)宗教的內(nèi)涵。本來，三教一家就是民間固有的宗教形態(tài)，新興宗教往往都是混合多元宗教信仰，在現(xiàn)代社會(huì)“整體儒釋道三教以外，又發(fā)生了層出不窮的，以‘三教合一’為主要訴求的蓬勃發(fā)展的民間教派活動(dòng)”。[29]在新興宗教發(fā)展的過程中，一個(gè)非常突出的特點(diǎn)是，在不排除佛道教相輔助的前提下，“儒”的宗教性有日益凸顯的趨勢(shì)，這在臺(tái)灣有很多的例子。臺(tái)灣流行的夏教，“從林兆恩的‘疏天文稿’與夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思想的宗教性發(fā)展，仰賴外傳的神明意志來扶持儒家道德生命的實(shí)踐與完成，并以善惡果報(bào)的宗教權(quán)威作消極性的行為限制，再以超凡入圣的解脫意念積極地拓展內(nèi)在的德性涵養(yǎng)?！盵30]

在臺(tái)灣新興的宗教現(xiàn)象使得傳統(tǒng)宗教觀念與象征符號(hào)在社會(huì)急速發(fā)展之際而獲得了新的表達(dá)機(jī)會(huì)。比如，儒宗神教的流行在這個(gè)過程中表現(xiàn)得特別引人注目，其宗教態(tài)度大致以“講道德而明禮讓，解經(jīng)書而終人倫，雍和上下而別尊卑，談?wù)f因果而敬鬼神”的社會(huì)教化宣講為主。[31]鸞堂崇祀的主神眾多而復(fù)雜，后來逐漸發(fā)展出以三恩主或五恩主[32]為主要崇祀對(duì)象的鸞堂，儒宗神教逐漸成為臺(tái)灣本地鸞堂的代稱。[33]盡管大量地繼承了傳統(tǒng)宗教的神圣資源和倫理價(jià)值，作為新興宗教的儒宗神教的神圣性格則非常強(qiáng)烈。

原本在大陸和臺(tái)灣都本飽受詬病的民間教派團(tuán)體----一貫道，自上世紀(jì)八十年代臺(tái)灣實(shí)行解嚴(yán)以來，得到了非常大的發(fā)展，并借助兩岸頻繁的互動(dòng)往來，重返大陸；伴隨著全球化的進(jìn)程，打起儒教旗號(hào)的一貫道從臺(tái)灣流傳到東南亞后，已經(jīng)傳播到幾十個(gè)國家。在擺脫令人起疑的神秘色彩的同時(shí)，一貫道強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，特別是更以儒的傳承為重任。對(duì)天道的理解，借鑒了中國文化傳統(tǒng)里豐富且多姿的宇宙意識(shí)，繼承了中國人心靈旁通統(tǒng)貫的管理智慧。一貫道的核心思想就是扣緊在具有宗教性的宇宙意識(shí)上，盡管其中雜糅多種宗教因素，卻明確地以“儒教”而自居。

在中國主流的意識(shí)形態(tài)中，“儒”的面目比較模糊，但這并不影響儒的傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)生活的存在，并成為社會(huì)運(yùn)動(dòng)與宗教運(yùn)動(dòng)的重要資源。盡管官方往往打著文化的旗幟來使用儒或孔子的符號(hào)，其實(shí)很難避免觸及到儒的宗教性部分。例如，官方主導(dǎo)并參與的祭孔活動(dòng)，由中央電視臺(tái)現(xiàn)場(chǎng)直播，并組織國內(nèi)外數(shù)百家媒體同步報(bào)道；將以上墳祭祖為重要內(nèi)容的清明節(jié)定為成為官方的法定節(jié)日。而民間儒學(xué)（教）的活動(dòng)，則更是多種多樣----例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族譜重修；各地出現(xiàn)的讀經(jīng)學(xué)堂，如逄飛及其一耽學(xué)堂、蔣慶及其陽明精舍、王財(cái)貴宣揚(yáng)兒童讀經(jīng)的演講；被贊為“儒學(xué)慧能”的民國時(shí)期王鳳儀對(duì)人生領(lǐng)悟箴言的重新流行等等。凡此種種，其中宗教性的表現(xiàn)成為不可分割的一部分。而同樣值得我們關(guān)注是在宗教實(shí)踐與創(chuàng)新過程中，儒教獲得了系統(tǒng)性和宗教組織化發(fā)展的可能--通過傳統(tǒng)道德意識(shí)的強(qiáng)調(diào)和儀式的學(xué)習(xí)，以及神秘信仰回應(yīng)急劇社會(huì)變遷中民眾遇到的問題與困境（社會(huì)的、心理的）；在周邊基督教團(tuán)體壓力下，調(diào)整民間宗教慣常松散的形式--結(jié)合對(duì)個(gè)人疾苦的關(guān)注、集體性活動(dòng)參與而進(jìn)入社會(huì)的需求領(lǐng)域，從而促成組織本身的發(fā)展與影響力的增加；同時(shí)，在順應(yīng)主流意識(shí)形態(tài)話語的情況下，得到更廣泛的發(fā)展空間。在這一方面，福建北部出現(xiàn)的“儒教道壇”在過去十幾年間迅速的發(fā)展就是一個(gè)好的例子。[34]

顯而易見，無論是傳統(tǒng)的延續(xù)還是因應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新，“儒”的宗教性支撐了新興宗教的文化與倫理訴求，并借助神圣性和靈驗(yàn)性在民眾中產(chǎn)生共鳴。這就使得在歷史上不斷努力擺脫原始宗教影響、致力于理性化的儒學(xué)，在當(dāng)今社會(huì)借助于新興宗教、通過觸及神圣領(lǐng)域的形式，來滿足在意義失落時(shí)代人們的精神需求。

伯格（Peter Berger）在對(duì)當(dāng)今世界宗教發(fā)展?fàn)顩r的觀察中發(fā)現(xiàn)，在不斷世俗化的同時(shí)也出現(xiàn)了廣泛的宗教復(fù)興現(xiàn)象，于是用“去世俗化”（de-secularization）來描繪當(dāng)下的情形?；蛘呶覀円部梢哉f，由于人類自身從未放棄對(duì)生命意義與終極問題的追求，對(duì)于世俗化浪潮中生活的現(xiàn)代人來說，神秘主義也是其中的一部分。因此，我們強(qiáng)調(diào)儒學(xué)宗教性的存在及其現(xiàn)代意義，解釋儒學(xué)宗教性對(duì)于新興宗教創(chuàng)新與發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性，在一定程度上是幫助我們認(rèn)識(shí)當(dāng)代儒學(xué)的命運(yùn)----彌漫于民眾生活世界、透過新興宗教運(yùn)動(dòng)，儒學(xué)在今日仍然是鮮活的。同時(shí)，我們也看到了無論是有著新面貌的一貫道還是在福建北部出現(xiàn)的儒教道壇，其組織性結(jié)構(gòu)都超出了傳統(tǒng)民間宗教的松散狀態(tài)，具有了新型社會(huì)組織的樣貌；在倫理效應(yīng)與宗教真確性相互作用過程中，不斷地生發(fā)出對(duì)社會(huì)的影響力。

注釋：

[1]范麗珠，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦-UC當(dāng)代中國中心執(zhí)行副主任；陳納，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展研究中心研究員。本文為國家社科基金（2010年/10BZJ005）“中國傳統(tǒng)宗教的當(dāng)代復(fù)興與嬗變研究”的部分成果。

[2]劉述先編：《儒家思想與現(xiàn)代世界》，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所，1997年，導(dǎo)言，第1頁。

[3]長期提倡儒學(xué)價(jià)值的學(xué)者杜維明最近提到：很多人在做中國研究或者宗教研究時(shí)，很想知道儒學(xué)是否是宗教？對(duì)此，我一般會(huì)反問他們什么是宗教？當(dāng)有人說儒教決不是宗教時(shí)，那么可以推測(cè)出，他對(duì)于宗教的定義是根據(jù)傳統(tǒng)性宗教來定義的。而如果有人說儒教是一種宗教時(shí)，你就要很小心，因?yàn)樗赡芸紤]把各種不同意識(shí)形態(tài)作為宗教。“通過對(duì)話讓人類‘軟著陸’-----杜維明與羅伯特·貝拉關(guān)于‘軸心文明’的對(duì)話”，《文匯報(bào)》，2011年11月21日。

[4]例如，康有為、任繼愈、李申等。

[5]李亦園發(fā)現(xiàn)：外國人通常總喜歡問我們，你們中國原來信的是什么教的啊？而我們“總覺得難以正面回答”，“其實(shí)答不出來我們自己信什么教是有其癥結(jié)所在的，這一癥結(jié)在于問題問的不對(duì)，西方人一向以自己的立場(chǎng)，以信仰超自然一定要成為一‘教’，所以會(huì)問別人信什么‘教’；假如他們都能體會(huì)別人的信仰不一定要成為一個(gè)‘教’，而把問題問成‘你們的信仰是怎樣的’，那么問題就容易回答了?！币娎钜鄨@：《宗教與神話論集》，臺(tái)北：立緒文化事業(yè)有限公司1998年，第168-169頁。

[6]費(fèi)孝通，“孔林片思”，《讀書》，1992年第9期。

[7]參見金耀基，《中國社會(huì)與文化》﹐香港：牛津大學(xué)出版社1992年。

[8]參見陳來，“儒家倫理與現(xiàn)代化”，《中國人的觀念與行為》﹐主編喬健﹑潘乃谷﹐天津人民出版社1995年；宋光宇，《宗教與社會(huì)》,臺(tái)北:東大1995。

[9]Jun Jing,The Temple of Memories,CA:University of Stanford 1996.

[10]楊慶堃，《中國社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第142頁。

[11]參見任繼愈，“論儒教的形成”，《中國社會(huì)科學(xué)》，1980年第一期，第61-62頁。

[12]楊慶堃，《中國社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第23－24頁。

[13]楊慶堃，《中國社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第225頁。

[14]參見葛兆光，《中國思想史》第一卷，《七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2007年，第20，23，26頁。

[15]Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.22,24.

[16]張光直，《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第1頁，第29頁。

[17]杜維明，“個(gè)人、社群與道：古代群體批判的自我意識(shí)的出現(xiàn)”。http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[18]同上

[19]何光滬，“中國文化的根與花——談儒學(xué)的‘返本’與‘開新’”，“宗教觀念的本質(zhì)與上帝觀”，任繼愈主編《儒教問題爭(zhēng)論集》，北京：宗教文化出版社2000。

[20]參見楊慶堃，《中國社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第135頁，第136頁。

[21]杜維明，“個(gè)人、社群與道：古代群體批判的自我意識(shí)的出現(xiàn)”，http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

[22]林先生是吉隆坡一間中小型企業(yè)的東主，在訪談中，他提到早些時(shí)候大女兒懷孕，身體感到不適，他的妻子就服侍她，叫她躺在床上，不要?jiǎng)樱嘈菹?，煮東西給她吃。后來，他自己家中的菲律賓女傭也懷了孕，也感到身體不適，他的妻子同樣服侍該女傭，叫她不要?jiǎng)?，多休息，還弄東西給她吃。他的大女兒看在眼里，不以為然，說媽媽不該如此，但他的妻子說了一句話：“幼吾幼以及人之幼”。在這里，林先生說的雖然是妻子的事，但他顯然是贊同她的行動(dòng)的。

[23]顏炳罡，“民間儒學(xué)何以可能”，http://www.chinakongzi.org/rjwh/ddmj/yanbinggang/200706/t20070605_2207540.htm

[24]陳進(jìn)國，“中華教：當(dāng)代儒教的三種實(shí)踐形態(tài)”，http://iwr.cass.cn/rjyjs/lw/201101/t20110117_5940.html

[25]Daniel Bell，趙一凡等譯，《資本主義文化矛盾》﹐北京﹕三聯(lián)出版社,1989年,第40頁。

[26]楊慶堃，《中國社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠主譯。上海：上海人民出版社2007，第143頁。

[27]范麗珠、陳納，“中國民間信仰及其現(xiàn)代價(jià)值的研究”，《宗教藍(lán)皮書·中國宗教報(bào)告2012年》，北京：社會(huì)科學(xué)出版社2012年。

[28]參見范麗珠，《當(dāng)代中國人宗教信仰的變遷：深圳民間宗教信徒的田野研究》，臺(tái)北：韋伯文化2005年。

[29]丁仁杰，《社會(huì)分化與宗教制度變遷---當(dāng)代臺(tái)灣新興宗教現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)考察》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)2004年，第362頁。

[30]鄭志明，《臺(tái)灣民間宗教結(jié)社》，嘉義：南華管理學(xué)院1998年，第245。

[31]鄭志明，《臺(tái)灣民間宗教結(jié)社》，嘉義：南華管理學(xué)院1998年，第318。

[32]三恩主是關(guān)圣帝君、孚佑帝君（呂洞賓）和司命真君；五恩主則外加王天君和岳武穆王。

[33]王志宇，1997，《臺(tái)灣的恩主公信仰----儒宗神教與飛鸞勸化》，臺(tái)北：文津出版社，第51頁。

[34]范麗珠、陳納，“一個(gè)新宗教的誕生----福建北部儒教道壇的田野研究”，未刊稿。

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