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民本思想的理論結構及其現(xiàn)代轉化論綱

作者：時亮、王兆芝（中國海洋大學法政學院）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載于《天府新論》2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿七日庚戌

          耶穌2017年3月24日

【摘要】民本思想原為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要部分，近代以來卻頻遭誤解與錯判，而其在未來之善好秩序重建中所能發(fā)揮的作用與意義，也一直被學界嚴重低估。本文嘗試在新的視野中理解民本思想的內在結構及其豐富的歷史文化內涵，即：民本思想并非單一的法政思想形態(tài)，而是貫穿上至神學下至經(jīng)濟等多個層面與維度的綜合性思想形態(tài)，是為先秦諸子與后世歷代思想家所共享的中國思想文化基座。未來中國思想與文明之創(chuàng)發(fā)，及善好生活秩序之重建，亦必須立足于民本思想之大體，并積極消化西學有益元素，才能實現(xiàn)固有傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化。

【關鍵詞】民本思想，綜合性思想形態(tài)，理論結構，現(xiàn)代轉化

引言

民本思想是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，延綿不絕兩千多年，有功于華夏治理者甚多[i]。然而近一百多年來，在崇尚民主的大氛圍中，學人之言“民本”思想者，普遍將其理解為與現(xiàn)代西方民主思想相對（對應/對立）的一種前現(xiàn)代法政思想形態(tài)[ii]。在筆者看來，這種解讀不但誤解了兩種處于不同理論層級的思想形式，而且也大大窄化了傳統(tǒng)民本思想豐富的歷史文化內涵。事實上，就其學派歸屬而言，民本思想并非一家一派用于一時一地之言，而是諸子百家千年源流所共享的中國思想基座[iii]；就其思想之內涵與結構而論，民本思想亦并非某種單一領域的前現(xiàn)代法政思想，而是有著從超越性的神學基礎以至經(jīng)濟與自然層面之多維結構與豐富內涵的綜合性思想形態(tài)。我們只有在文化復興與文明自覺的歷史語境中，重新理解了“民本”思想這種綜合性思想形態(tài)的內在結構及其豐富性，并以此為基礎，積極面對并充分吸納西學業(yè)已闡發(fā)的有益元素，才能重新認識“民本”思想對于建設華夏善好生活秩序的重要意義，并將其在實際生活中發(fā)揮出來。本文嘗試對傳統(tǒng)“民本”思想的理論結構略作申說，以求正于學界賢達。

一、民本思想的神學基礎

只要細致考察中國古典思想文本就不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)民本思想實具有一個普遍為現(xiàn)代研究者乃至其積極申述者所忽視甚至所不見的神學[iv]層面。造成這種局面的主要原因，是因為對有意志有行動之人格化的“天”之信仰的衰落。20世紀以來，隨著現(xiàn)代西方世俗激進主義思潮的涌入，此“天”及其所承載的人間秩序結構開始逐漸崩解；尤其是在20世紀50年代以來，對此“天”信仰（及其附隨的“天道”觀）的法政意義，尤其是它對于華夏自由秩序所具有的基礎性意義，研究者幾乎已遍失去了感知力。然而，事實上，正是在與“天”信仰的緊密關系中，傳統(tǒng)中國民本思想才擁有一個牢不可破的終極神學基礎：天主權。對這一點直接或間接的表達，在先秦經(jīng)典中，比比皆是；而秦漢以來之中國文化經(jīng)史典籍中，對此也是一再申言。其中最為著名的，應該是孟子“天與之”的經(jīng)典論說[v]。天主權，實為傳統(tǒng)華夏自由秩序[vi]的關鍵與根基所在。因為，從理論與原則上講，“天主權”排除了人間不負責任、不受約束之絕對權力的正當性，并由此而為華夏自由秩序奠定了其最深層的超驗基礎。進而，在具體的生活場域中，由對“天”的信仰所立定的“天主權”觀念，乃為那些則天象地仰望星空的偉大心靈，直面實踐場域之不合理法政結構與法政權力并對其予以約制化的努力，提供了中國文化之最后的精神動力機制。簡言之，以孟子、董仲舒、朱熹、王陽明、黃宗羲等為代表的歷代大儒，竭力實現(xiàn)其當時之優(yōu)良治理的努力，其最后之根基盡在于此[vii]。而且，就我國歷史的具體情形而論，他們也確實以此為超驗基礎，在相當程度上實現(xiàn)了我國傳統(tǒng)社會（尤其是基層秩序）的善治。

二、民本思想的哲學架構

在前述“天主權”這個超驗的神學基礎上，先哲們漸次演生出一套法政哲學的思想結構，而且以此影響、約制并改造了傳統(tǒng)中國政治實踐結構中非理性的一面，并形成了一種延綿數(shù)千年的理性法政結構[viii]。這就是在“天”之下，由民、君、師三者及其關系所構成的核心法政結構。關于此點，最早也最明白的記載見于《詩》、《書》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”、“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”等言說[ix]。與此相關，《尚書》諸篇中還有“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”、“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所好，天必從之”等記載。至孟子，乃明確提出堯舜禹間通過禪讓所實現(xiàn)的政權移轉，其正當性并不由人，乃是“天與之”的說法。如此種種，其所表明的基本信息，首先都是“天主權”，而在“天主權”之下，與君和師相比，民的地位又具有某種明確的優(yōu)先性。這種優(yōu)先性主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，是存在次序上的：先有“天生烝民”，而后才有“君”“師”之作，即“民”與“天”的關系是原初性的、生存性的、根本性的，而“君”與“師”的興起，則是功能性的，并且是次生的。其次，從功能上考慮，“天”或視或聽，首先皆由于“民”，并且“天”也主要通過“民”來實際表達其“天命”選擇[x]。簡言之，即民之輿情，直通于天。而“君”與“師”的治理或教化，都必須法天則地而達于民情。故而，這里的基本哲學架構乃是：天主權，民示權[xi]，圣人教化-立法權，君主養(yǎng)民-施政權。而且，無論是圣人的教化-立法之權，還是君主的養(yǎng)民-施政之權，即無論圣人則天象地而立法行教，還是君主則天象地而施政行法，其基本前提都必須是崇“天”，進而要尊重并順服“天生烝民”下的“有物有則”與“民之秉彝”。而其立法與施政之目的所在，亦絕非為圣人與君主一人一家或一群一派之私利，乃是因為要實現(xiàn)“天佑下民”之目的，而使君與師“克相上帝”以“寵綏四方”，即協(xié)助上天讓百姓過上善好的生活。

三、民本思想的倫理維度

根據(jù)傳世至今的思想文化經(jīng)典，中國先哲們很早就認識到并且明確承認了“人”普遍地具有過道德生活的可能性。如果將其與主要的希臘哲人作一番比較，其中的差別就更加明顯[xii]。究極原委，其根本之所在，似乎正在于中國先哲對此“天生烝民”中所蘊含之道德普遍性的領悟。亦由乎此，一種普遍而開放的“天下”觀念乃得以逐漸形成。在此“天下”中，每一個人首先都是作為“天”之“民”而存在，并由此獲得其生命的價值內核，而“人”在其所處歷史結構中的具體生命，即應當，也可以，以此內核為原始起點得以展開?！吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”的開篇，即是對這一要點最好的表達，事實上也可以算是對《詩經(jīng)》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”之言，所做的更為抽象而集中的重述。孟子“道性善”并說“知其性則知天”，似亦正以此為其基礎[xiii]。故而，傳統(tǒng)中國文化之民本思想，在倫理維度上，很早就承認了“人”普遍地具有成為道德主體的可能性，從而使主體生命的可能性，逐漸超越了某種狹隘的血族身份。在傳統(tǒng)文化語境中，孟子“人皆可以為堯舜”一語，乃是對此要點所作之最大限度的申張，也在此后的兩千多年人世變幻中，不斷地呼喚并激勵著一個又一個偉大的儒者心靈。

四、民本思想的教育維度

此一維度實為民本思想倫理維度的自然延伸。由神學上的“天生烝民”與“天佑下民”出發(fā)，在倫理學維度推論出作為“天民”的“人”普遍具有過道德生活的可能性，并不是一件太難的事。但是，放眼歷史語境以及歷代現(xiàn)實中的“人”，則又會發(fā)現(xiàn)“人”并非自然而然地就可以過上道德生活。由乎此，“天”才“作之君作之師”，以導民于善。其中關鍵，即在于“教”，即教育，教化?！吨杏埂费浴奥市灾^道”，“率性”亦即成其性，順乎其性而行，即在“人”具體的生命過程中，使由“天”所“命”的價值內核，得到顯明和成就。要做到這一點，不二法門即在于“教”。就此而言，全部中國古典思想，尤其是先秦諸子百家之學，所討論的就只有一個字，就是“教”。儒墨如此，道德亦然，即便是法家，在其明白揭出的宗旨里面，難道不也是“以法為教，以吏為師”么？只不過與其他諸家相比而言，法家對民本思想的共享程度要低一些，其在民本思想系統(tǒng)與結構中的位置，也較為邊緣罷了[xiv]。然而，就其他諸家而言，尤其是就儒家而言，當民本思想落實于教育層面，首先就會要求“人”對“天”有所敬畏，并努力認識并遵行“天道”，以及由此“天道”所確立之“有物有則”的先存秩序。其次，則要講求體認“天”所命于其“民”之“性”，也就是“我”之性與“人”之性。孟子所謂的“不外求”、“萬物皆備于我”等講述，如果失去了這個普遍的“天”以及此“天”所命于人之“性”，就會流于神秘主義的玄思妄言。但是，在民本思想之“天”“民”關系結構的保證下，這種教育擁有肥城明確而穩(wěn)定的目標，乃是立足于人從“天”所受的價值內核，來喚醒其自身所蘊含的道德意識，從而來漸次培養(yǎng)具有現(xiàn)實道德生命的“人”。后世乃稱之為“君子”。君子不器。理想的“君子”[xv]，乃是在天地之間體道獨立，充滿超越性的道德責任感，并在生命的各個層面和生活的各個領域，持之以恒地踐履其道德責任的活生生的“人”。即便是棲棲遑遑，累累若喪家之犬，也不放棄其道德持守。范文正公所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，是傳統(tǒng)士人對這種理想君子人格所作的一種經(jīng)典描繪；而為陳寅恪先生所標舉的“獨立之思想，自由之精神”，則堪稱是對這種理想君子人格的一種現(xiàn)代表達。中國傳統(tǒng)經(jīng)典文獻，尤其是《四書》所根本著眼的，主要就是如何培育養(yǎng)成這樣的“君子”。

五、民本思想的法政結構

民本思想在法政領域體現(xiàn)為一種很強的理性結構，可分為上下兩層。就其下層而言，基本上是一種自發(fā)而有限的自治結構（見下文）。至于其上層部分，又有兩層內容，可以概括為如下八字：天道治法，圣君賢相。這兩層內容相伴相生，互為發(fā)用，不可偏廢，亦難獨存。用孔子的話說就是“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”（《中庸》），即：“方策”所記錄的，乃是遵行天道治法的先王典范及其所留下的禮樂制度，而后世之掌權執(zhí)政者要達到善治，就必須得到足以理解并能夠施行這些“方策”之“人”。在這里，制度與人，乃是兩存而并重的。天生烝民，并以天命之性與四時之序向世界昭示天道；以普泛之民難以自成其治，又“作之君，作之師”，啟發(fā)之，誘導之。君師之作，端在體認天道，發(fā)明治法，進而代“天”理民，達其善治。故而就其基本邏輯結構而言，“天道治法”實際上又擁有某種先在地位和邏輯優(yōu)先性。這又意味著體認天道、發(fā)明治法的“師”，對于掌權施治的“君”，具有某種先在地位和邏輯優(yōu)先性。雖然就其歷史性而言，“天道治法”的經(jīng)典范型，是由最初的“圣君賢相”們所體認并表達出來的。但是，對于后世執(zhí)政施治的君臣而言，此永恒之“天道”與范型之“治法”，則具有某種絕對性的優(yōu)先地位，并以此對他們構成出于主權天命和歷史范型之雙重正當性的約制和規(guī)范（此要點實為古典中國之基本憲政結構）。由此，民本思想就進入了對“圣君賢相”的兩種類型或兩個無法復制的歷史階段的理解：首先，是“君師合一”的圣王時期或圣王范型，用后來的術語表達，叫做“德位相合”，在其歷史言述中，則具體落實為堯舜禹湯文武周公的善好治理。就民本思想所訴諸的文明理想而言，此范型時期[xvi]乃是真正的“圣”“君”“賢”“相”。相者，襄也，助也?！疤臁奔葹樯褡髌涫ト耍耸顾葹閹?，亦為君，即后世所尊之“圣王”，又因一人不能獨治天下，又生賢能以幫助他理民治事。其次，則是“君”“師”分離以后，一方面，居君位者雖有天命大任，卻無圣人全德，故而此種情形下的理想之君，實為“明君”，而“明”君之“明”，又主要在于他愿意遵行此前已經(jīng)確立的“天道治法”。另一方面，“圣人”已往，不復再起，那些尊圣人之道、習圣人之教而成其賢與能者，就成為了輔君而治的備選諸“相”。進而“明君”之“明”的第二等表現(xiàn)，即在于能夠發(fā)現(xiàn)并任用此等賢能人士。故而在此后來之“明君賢相”結構下，乃引申出民本思想中至關重要的一個要點，即作為參與上層政治運行過程之法政主體的“君子”。如前文所述，在民本思想中，雖然思想者往往一般性地承認人成為道德主體的可能性，但卻又堅持并非所有人都確實地是道德主體。進而，在古典與傳統(tǒng)的中國治理模式中，尤其是對于上層法政過程而言，并非所有人，而是只有那些以某種辨識機制或確認標準確證了其實際道德主體性的人，在經(jīng)過某種遴選程序的篩選以后，才可以成為實實在在地參與正式權力之常規(guī)運作的法政主體。這種辨識機制和確認標準，在漢代以后主要是儒學；而這種法政遴選程序，則在經(jīng)過了選舉（以鄉(xiāng)舉里選為代表）和察舉（以九品中正制為代表）以后，自中晚唐以下則逐漸固定在了科舉制度上面。而這一切，主要又都以歷代儒家之四方興“學”為基本前提。

六、民本思想設定的一個特別制度

除上述基本法政結構以外，民本思想還有一個很特殊的制度表現(xiàn)形式。就其發(fā)生機制而言，這個特殊制度深深扎根于民本思想中天、民、君、師所具有的特殊關系結構中，如下圖：

在上述結構圖中，作為整體之“民”的地位十分特殊。此點前文已述。其中關鍵的要點乃是：“民”音可以直接表達某種“天”音[xvii]?！渡袝氛f“天視自我民視，天聽自我民聽”，而《管子》中也已經(jīng)明言“夫民，別而聽之則愚，合而聽之則圣”[xviii]，所論種種，皆是對整體之“民”的強調。自秦漢以來，此一觀點幾乎一直貫穿著中國思想文化史的方方面面，至其集中表達，則為“民心”一語。故而，在民本思想的基本思維邏輯和實踐結構中，歷代思想家和政治家對民情輿論往往都有極高的重視。秦漢以下，主要針對皇權的諫議制度在中國文明史上之發(fā)達而完善，幾為人類之古代文明所僅見，其中端的，似乎正在于此。另外，為了讓草根“民”音可以上達，歷代往往都還設置了一些“直通車”式的普通人諫議制度，如謗木、登聞鼓等。這些制度，幾乎可以說是傳統(tǒng)中華文明立足于民本思想來保障人民“言論自由”[xix]的主要制度。

七、民本思想的社會維度

傳統(tǒng)民本思想并未將其尋求善治的眼光僅僅專注于上層。事實上，民本思想對中國傳統(tǒng)社會良好治理的期待，以及歷代儒者的學行實踐，更多地集中于下層，即社會層面。荀子有言“儒者在朝則美其政，在野則美其俗”。事實上，承載著民本思想主體信息的漢后儒家，對中華先民尋求善治所作出的最大貢獻，即是發(fā)展出了良好的基層自治系統(tǒng)：鄉(xiāng)族自治。就此一點而言，兩宋諸儒尤其多有實質性的參與和推進，其中范氏義莊、呂氏鄉(xiāng)約等，乃是其最廣為人知的例子。而傳統(tǒng)中國基層鄉(xiāng)族自治的起點，乃是一個又一個家庭的合理化；而家庭的合理化，就其所關涉之儒家教化結構而言，關鍵又在于一家之主“修身”的文化教養(yǎng)與合理行為方式，以及由此所逐漸推進的家庭結構的理性化，——宋儒普遍地對“家禮”“家范”“家儀”一再申明強調，并形成了許多朗朗上口的“家訓”[xx]，正是在“修身”基礎上對家庭合理化的具體推進。進而，由家庭而擴展以至于家族，再進以至于宗族。家族自治或宗族自治，可以說是傳統(tǒng)中國基層自發(fā)型自治的樞紐所在，也是傳統(tǒng)中國優(yōu)良善治的根基所在。與此相隨，由家族而進一步擴展乃及于鄉(xiāng)黨，從而實現(xiàn)了傳統(tǒng)中國基層自治秩序跨出家族（以基本血緣關系為基礎的秩序單元）以外的普遍推延（突破血緣關系的界限而達致更高層級秩序單元的建構和維持）。在這種基層自治結構中，接受傳統(tǒng)之儒家教育的“君子”，主要表現(xiàn)為地方士紳這個特殊的擔綱階層。另外，從這種地方性的鄉(xiāng)族自治結構及其實踐中，還衍生了另外一些具有自治性的半公共社團組織，最有代表性的，可以舉出各地的廟會、神會和商會等。

八、民本思想的經(jīng)濟層面

傳統(tǒng)民本思想極重民生。自《尚書》以來，中國文化傳統(tǒng)對此一以貫之，尤其是在孔孟以下，歷代儒家對此均持之以恒。晚清以來，建制化的儒家雖然解體，但是繼承了中國文化基本精神結構的現(xiàn)代中國學人，依然對民生問題有一種超乎尋常的關注。只要稍微翻檢近現(xiàn)代中國史，就不難對此獲得數(shù)量宏富的印證。這里，在國人生命之深層隱隱發(fā)動的，似乎乃是范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、以及黃宗羲在其“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”等言述中所體現(xiàn)出來的生命意識與精神結構；而正是這種生命意識和精神結構，在歷史上激勵著歷代儒家一次次走向對修齊治平之善治的追尋，也一再引導著現(xiàn)代中國學人尋求文明再造以致和合天下的思考與行動。傳統(tǒng)民本思想對“厚民生”的主要落實，在于現(xiàn)代所說的經(jīng)濟層面[xxi]。而其基本結構，則主要涉及到個體修養(yǎng)層面的義利關系，以及秩序建構層面的市場經(jīng)濟。就義利關系而言，儒家及其所承載的民本思想，絕非一般性地反對求“利”，而是反對居位的“君子”與民爭利。認為儒家反對求利因而阻礙甚至反對市場經(jīng)濟的觀點，主要是某些現(xiàn)代知識人在一種擠壓的歷史語境和扭曲的思維結構中所下的誤判[xxii]?！兑住吩啤傲x者，利之和也”。這恐怕是歷代儒家均可以訴諸的最具權威的經(jīng)典之一?？鬃釉凇墩撜Z》中的“庶富教”、“富民”、“裕民”等師徒講論，以及孔門嫡傳七十子中不乏經(jīng)商者的歷史事實，均足以說明儒家并不反對求利，問題只在于利之得失是否有道的問題：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》）?？鬃忧昂笏v的，既包括了個體修養(yǎng)層面的義利之辨，也指涉了秩序建構層面的市場導向。此后，曾子乃在“修齊治平”的經(jīng)典思路中，將孔子的基本講論進一步發(fā)展，成為《大學》最后部分所集中闡述的市場經(jīng)濟體系之經(jīng)濟層面以及相關法政秩序的核心法則：“國不以利為利，以義為利也”。至于孟子，其“制民之產(chǎn)”與“通功易事”的講論，則毫無疑問是中西文明對“恒產(chǎn)—分工—貿易”之市場經(jīng)濟基本結構的一種早期經(jīng)典論說。另一方面，只要我們較為冷靜地通觀《史記》，就不難發(fā)現(xiàn)，早在春秋戰(zhàn)國時期，中華大地上就已經(jīng)形成了可能是當時世界上規(guī)模最大、范圍最廣的市場經(jīng)濟系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)里面，市場經(jīng)濟的所有經(jīng)濟層面幾乎都已經(jīng)齊備。此后兩千年中國歷史所缺乏或不足的，并非市場經(jīng)濟的經(jīng)濟層面，而主要是市場經(jīng)濟在經(jīng)濟倫理層面的進一步完善，以及更重要的，是與大規(guī)模市場經(jīng)濟相匹配的基本法權結構的確立[xxiii]。對于后者，用現(xiàn)代語言表達，就是有效保護人身自由和分散式產(chǎn)權[xxiv]免受公權力之肆虐侵害的法治結構。贏秦以后，立足于民本思想而不懈行思的儒家對此貢獻極大，并切實逐步發(fā)展出了一種中國式的古典憲政模式，達到了對權力較弱（與現(xiàn)代憲政結構相比而言）的約束和規(guī)范，從而支撐起了一個又一個龐大的農商帝國，并承載了非常發(fā)達的中華傳統(tǒng)文明。

九、民本思想的自然層面

民本思想在強調“仁民愛物”，即在“養(yǎng)成君子”“厚利民生”等層面之外，還有一層重要內容，就是關于人與自然之恰切關系的思考。其基本原則可以總結為八個字：本體同一，和諧共生。前文已及，民本思想的起點乃是“天生烝民，有物有則”。天生人，天也生萬物，即萬物與人同出于“天”，并因此而存在某種基于“天”的本體性關系。人可以取物以自養(yǎng)，但不可縱欲而害物，為什么？因為這里有“天”之“則”在不斷地發(fā)揮作用?！稘h書·刑法志》的開篇，幾乎是對儒家人論最為精當?shù)目偨Y：“夫人，肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，必將役物以為養(yǎng)，用仁智而不恃力，此其所以為貴也”?！坝猩比f物同出于“天”，但其本性卻各有不同；人本為萬物之一，但卻有其特出之處，即為“最靈”：“最靈”的內在根基，乃是為“天”所命之“性”，此“性”之本質內含“五?！保獍l(fā)其用則表現(xiàn)為“聰明精粹”。進而，將此“聰明精粹”用于在自然世界中求生存繁衍，即“役物以為養(yǎng)”，將此“聰明精粹”用于在人類世界中組織良好生活，即“用仁智而不恃力”。在此過程中，先哲立足于民本思想之天人架構所思考的人與自然的關系，是在認識到人與物本體同一的基礎上，合理使用，規(guī)范有度，與自然和諧共處。即人應該運用其“聰明精粹”認識天地間萬事萬物存在的結構與法則，并據(jù)此以組織其生活秩序，表現(xiàn)在“人”與“物”（即“自然界”意義上的“自然”）的關系一面，即取之有道，用之有度?！皵?shù)罟不入洿池”，“斧斤以時入山林”等，幾乎是人人能誦的名言，而在保存了上古禮教并對后世影響深遠的《禮記》一書中，更是記載了大量有關處理人與自然關系的細致規(guī)定，至宋儒張載，乃明白揭出“民吾同胞，物吾與也”的偉大理念，堪稱傳統(tǒng)民本思想發(fā)展的又一個高峰[xxv]。

十、關于民本思想的展望及其現(xiàn)代轉化

如前所述，傳統(tǒng)民本思想絕非某種簡單的前現(xiàn)代法政思想，而是有著立體思想結構與豐富歷史文化內涵的綜合性思想形態(tài)，其基本思想結構略如下圖：

歷史上，民本思想（隸屬于更大的民本傳統(tǒng)）為中華文明的傳衍、開拓和發(fā)展，做出了極大的貢獻。時至現(xiàn)代，雖因種種誤解而遭遇了困境，但筆者認為，只要得到恰當?shù)睦斫馀c積極的闡釋，國人一定能夠重新體認民本思想對當下中國的重要意義。我們在建設未來中國之善好生活時，不必，也不能，放棄民本思想的傳統(tǒng)寶庫。因為在民本思想的立體結構和豐富內涵的基礎上，我們完全可以與西方文明展開立體式的綜合性對話與交流，并從不同層面與維度理解并吸納其有益元素，從而拓展民本思想固有的理論邊界，并立足于善好生活的基本問題而將其予以現(xiàn)代重述，即：既實現(xiàn)對西學中有益元素的吸收消化，又不失本民族文化的本位基礎。這個過程與努力的目的，也就是對民本思想（與民本傳統(tǒng)）實現(xiàn)在現(xiàn)代世界的創(chuàng)造性轉化。在筆者看來，任何試圖拋棄千年民本思想（與民本傳統(tǒng)）而盲目在中國引介西方思想與制度的努力，都注定難以為功；我們應當以獲得重新理解、拓展和闡述的民本思想（與民本傳統(tǒng)）為基礎，積極吸納西學有益元素，并在實踐場域中逐漸實現(xiàn)國人生活秩序的再次合理化重建。至于可能的路徑或內容，筆者認為至少應包含以下要點：

第一，立足民本，追問終極實在。自周公孔子以來，傳統(tǒng)中國文化所依憑的終極實在（也是最高的存在），即被先哲稱作是“天”，甚至可以說“天”是先哲們所信所思所言與所行之一切善好的來源與基礎；但傳統(tǒng)思想文化中對于“天”的理性言說，自漢以后即較為缺乏。故而，對民本思想予以現(xiàn)代重述的第一任務，應當即是立足于民本思想關于“天”的基本言述，學習吸納西方神學與哲學傳統(tǒng)中對終極實在所展開之豐富而深入的思考，重建對“天”的理解與言說，以在國人心中重新激活那與人世美好生活息息相關的超越意識[xxvi]，并讓國人可以重新體認那流行不止生生不息的“天道”。天道行，則文明起，家國興。

第二，立足民本，重理自由傳統(tǒng)。阿克頓勛爵曾經(jīng)有言：自由是人類歷史的唯一主題[xxvii]，華夏先民自然也與此有份，美國學者狄百瑞甚至已經(jīng)對中國的自由傳統(tǒng)做出了初步描述[xxviii]。由前文所述民本思想之神學、哲學、法政、倫理、教育及經(jīng)濟諸端，不難發(fā)現(xiàn)，民本傳統(tǒng)雖無“自由”之名銜，卻實在有“自由”之實底[xxix]。兩千多年來，以兩希文明為其基礎的西學，對人類之自由傳統(tǒng)同樣有著深刻的體認與豐富的言述，在得到幾代前輩學人“西學東漸”的引介與闡發(fā)后，已經(jīng)成為當代中國學人思讀論說的重要知識資源。華夏學人，立足我國固有民本傳統(tǒng)，重新理解華夏自由傳統(tǒng)，并對西學業(yè)已闡發(fā)的自由遺產(chǎn)予以吸納會通，而對中國自由傳統(tǒng)予以重述與推進，宜乎當仁不讓。

第三，立足民本，吸納民主機制。由前文所述，不難發(fā)現(xiàn)“民本”思想與“民主”思想實為處于不同理論層級的思想形式，而民本思想所處理之問題的層面與復雜程度，都遠遠超過作為政治遴選與監(jiān)督機制的民主制度，以及與之相關的民主思想。“民本”大于“民主”，但“民本”并不排斥“民主”。立足民本，完全可以消化民主思想的基本要素，并在政治遴選與監(jiān)督機制中吸納民主程序，且對西人已經(jīng)注意到之民主制度的內在缺陷（如托克維爾以降的多數(shù)人暴政問題）有所防范。

第四，立足民本，思考中國憲政。三十年來，國人談“憲政”者，多以十七十八世紀以來西方現(xiàn)代憲政為其理據(jù)或標準。此舉看似有理，實則大有偏頗。因為，憲政，不僅就其在西方之歷史而言有其古今之別，而且在其外在形式方面尚有中西之異，并且即使僅就對權力所施行之約制而言，也必須考慮到中西古今憲政結構之強與弱的不同。就中國文明而言，自上古圣王以下，尤其自商周之際典型的封建結構以來，華夏先民所生活其中的秩序結構，就是一種古代的或傳統(tǒng)的弱（與現(xiàn)代西方相比而言為弱）憲政結構，而這套古典中國憲政結構的設計理念及其運作原理，皆以“民本”為其根據(jù)，至其深層理據(jù)，雖然與西人所述有所不同，但也不乏氣息相通[xxx]。未來中國憲政的建設與發(fā)展，自然需要借鑒西人所行與西學所述，但亦絕不可維其馬首是瞻，更不可走東施效顰的歧途，因為現(xiàn)代中國作為一個“超大規(guī)模文明體”（姚中秋教授語）所遇到的問題，其復雜性已經(jīng)達到人類歷史前所未有的程度。我們必須立足于延傳三千年的民本傳統(tǒng)，充分吸取自身之歷史經(jīng)驗與教訓，積極而謹慎地吸納西學元素，逐步建設中國的憲政大廈。

第五，立足民本，建設法治中國。近數(shù)十年來之言“法治”者，多認為傳統(tǒng)中國為禮治，為德治，為人治，為專制，而與現(xiàn)代法治無緣。此說雖聲勢浩大，亦確實有一定道理，然而其根本處卻大有偏頗。雖然Rule of law 意義上的現(xiàn)代法治思想與實踐，以讓權力對法律承擔具體責任為核心，確實源于西方文明，尤其是源于十六世紀“宗教改革”以后以英國為代表的新教國家[xxxi]。但這卻并不意味著在傳統(tǒng)中國文化中，沒有與現(xiàn)代法治相合，且可以為其在中國的成長奠基的基本元素。因為，西方現(xiàn)代法治并非橫空出世，而是許多已經(jīng)傳衍數(shù)百千年的歷史元素，在以新的價值為樞紐進行重新組合以后，所實現(xiàn)的某種整體性升級，——或者用徐復觀先生的話叫做“新生轉進”。即，西方現(xiàn)代法治雖然初步成型于十七世紀，但是，如果脫離了此前多個世紀的傳統(tǒng)文明（從希伯來與希臘源頭到羅馬帝國再到中世紀傳統(tǒng)再到三R運動的激發(fā)）所為其提供的深厚傳統(tǒng)文化淵源，則根本就無其可能。同樣，三千年傳統(tǒng)中國文化不但形成了自身獨特的禮法秩序，也同樣演生出了許多與西方相類似或具有相近功能的歷史文明元素，這些元素完全可以經(jīng)過重新闡釋與轉化，而成建設中國現(xiàn)代法治的歷史資源[xxxii]。

第六，立足民本，健全市場經(jīng)濟。市場經(jīng)濟并非一項現(xiàn)代發(fā)明，而是人類歷史的常態(tài)。自商王亥帶著他的牛群羊群到有易國（今河北易縣）進行貿易開始，市場經(jīng)濟已經(jīng)在中華大地存續(xù)流傳了約三千年之久，其間有豐富的經(jīng)驗與教訓可資吸收記取。通功易事，制民之產(chǎn)，國不與民爭利[xxxiii]，重養(yǎng)民，厚民生等，大致皆算得其中精髓。如今，我國正在進一步完善現(xiàn)代市場經(jīng)濟體制，除了吸納西方思想與制度深化改革以外，還應當積極地繼承和發(fā)展傳統(tǒng)民本思想所闡發(fā)的相關智慧，以健全和發(fā)展真正有中國文化特色的現(xiàn)代市場經(jīng)濟。

第七，立足民本傳統(tǒng)，推進環(huán)境保護。環(huán)境保護已經(jīng)刻不容緩，而我國民本傳統(tǒng)最為突出的特征之一，即注重人與自然之間的和諧共生。民本傳統(tǒng)一方面重養(yǎng)民，厚民生，鼓勵人們開發(fā)利用各種自然資源，尤其是土地資源，但在另一方面，民本傳統(tǒng)也自始至終十分注意對環(huán)境的尊重與保護。歷代文獻典籍中保存下來的那些具體規(guī)定，在如今看來可能已經(jīng)顯得過于簡單，其保護范圍也顯得十分狹窄，但是其中所蘊含的制度原則、敬畏意識與理性精神，則無疑具有其“共三光而永光”的價值與意義。環(huán)顧當今華夏，惜其山林水土，此義尤亟！

第八，立足民本，重建人文教育。任何一個良好的生活秩序，一定都會包含三個基本維度：以天為基，用地之宜，導人向善，由此乃以有意義的族群生活積成文化，拓展文明。如今，復興中國文化，傳衍華夏文明，追慕善好生活，努力重建家園，已成國人基本共識。然而這一切，又都必須以正道育人為其關鍵?！吨杏埂分v人有“參天地”“贊化育”的稟賦與能力，即若由乎正道而行，人可以“致中和”，而使“天地位焉，萬物育焉”。但事實上這也意味著，如果人得不到正當?shù)慕逃?，或其所受者為不正當?shù)慕逃?，以致在其心思意念與行事為人中，誤用或濫用這種本可以“參”“贊”的稟賦與能力，將會導致天地不得其位，萬物難以化育的嚴重后果。觀乎當今，其仿佛焉？！回歸教育正道，堪稱國之急務。而所謂教育之正道，即以天道為基礎，以人文為樞紐，讓受教之人在歷史與文明的脈絡中，認識自身在天地萬物與人事結構中的位分，并努力循道而行，以達致具有整體意義的善好生活。立足于華夏三千年民本根基的古典與傳統(tǒng)教育（尤其是民間書院教育），在這方面有極為豐厚的思想與制度積累。故而凡國人而關心教育者，皆應以此歷史遺產(chǎn)為基礎，積極吸納西方博雅教育之優(yōu)良要素，努力重建現(xiàn)代中國之人文教育。

因時之宜，返本開新，既為千年古道，亦為不二正途。當此峻急之時，重思民本而為未來之中國文明奠定可資依憑之文化基礎，善莫大焉！著者鄙陋，學力單薄，勉力聊舉數(shù)端，奉于時賢俊杰，求其有拋磚引玉之用。

是為祝。