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胡適與入矢義高——寫在書簡上的一段中日學術(shù)交涉史

作者：石立善

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 本文原載唐啟華，彭明輝編《東亞視角下的近代中國》高雄復文圖書出版社2006版第277—327頁。

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月二十日甲辰

? ? ? ? ? 耶穌2017年1月17日

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緒 言

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胡適（1891—1962）與多位日本的中國學家有過學術(shù)上的往來。其中知名學者有:小柳司氣太（1870—1940）、諸橋轍次（1883—1982）、青木正兒（1887—1964）、矢吹慶輝（1879—1939）、目加田誠（1904—1994）、鈴木大拙（1870—1966）、吉川幸次郎（1904—1980）、神田喜一郎（1897—1983）等?？梢哉f，胡適是近代中國與日本學者交流最多的學者之一，亦是最先發(fā)現(xiàn)并重視日本學界之研究成果的學者之一。同時，胡適還遺留下了相當數(shù)量的與日本學者往復的書簡。筆者在閱讀這些書簡時，發(fā)現(xiàn)胡適晚年與一位日本的后輩學者有過密切的書簡往來，這位日本學者就是入矢義高（Iriya Yositaka，1910—1998）。

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胡適在辭世前一年（1961）的8月，看了秘書胡頌平收編的這三四年來的書信目錄后，說：“我看都不值得保存，如要收入文存，只有給入矢義高和柳田圣山的幾封信?！庇纱丝梢姾m對同入矢義高、柳田圣山（Yanagida Seizan，舊姓橫井，1922—）所通書簡的重視程度。

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胡適、入矢、柳田三人的共同點，即均為研究禪宗的學者。當今日本的主流看法是：二十世紀禪宗史研究的前半期的主人公為胡適與鈴木大拙，后半期的主人公則為入矢義高與柳田圣山。筆者對此定位大體上持贊成態(tài)度。關于胡適與鈴木大拙的往來及禪學論爭，研究頗多，而管見所及，胡適與入矢的關系，至今尚未有人作過研究。本稿以胡適與入矢的往復書簡為中心，同時參考中日雙方的相關文獻，再現(xiàn)二人的交往過程，并對當時的胡適與入矢義高各自的學術(shù)立場與抱有的問題意識及相互之影響，作出解讀與分析，進而照顯近代中日學術(shù)交涉史的一個側(cè)面。

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一、“一舉而三得”的發(fā)現(xiàn)

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胡適與入矢的交往，源自于入矢在1959年4月8日寄給胡適的一封書簡。此后近兩年間(1959年4月8日—1961年2月7日)，入矢與胡適共互通了二十封書簡。在日本學者中，入矢與胡適的通信次數(shù)僅次于同屬京都學派的青木正兒 ，而入矢寫給胡適的書簡，均用漢語寫成。為行文之便，茲將二人所通書簡系年如下：

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○入矢義高致胡適第一封書簡：1959年4月8日

△胡適復入矢義高第一封書簡：1959年4月22日

○入矢義高致胡適第二封書簡：1959年5月6日

○入矢義高致胡適第三封書簡：1959年5月19日

△胡適復入矢義高第二封書簡：1959年5月29日夜

△胡適復入矢義高第三封書簡：1959年5月30日

○入矢義高致胡適第四封書簡：1959年6月4日

△胡適復入矢義高第四封書簡：1959年10月23日夜

○入矢義高致胡適第五封書簡：1959年11月11日夜

○入矢義高致胡適第六封書簡：1959年11月12日

△胡適復入矢義高第五封書簡：1959年11月15日夜半、11月16日上午

○入矢義高致胡適第七封書簡：1959年11月25日夜半

△胡適復入矢義高第六封書簡：1959年12月14日夜、同日夜半

○入矢義高致胡適第八封書簡：1960年1月9日夜

△胡適復入矢義高第七封書簡：1960年1月15日夜

△胡適復入矢義高第八封書簡：1960年4月17日

○入矢義高致胡適第九封書簡：1960年4月26日

△胡適復入矢義高第九封書簡：1960年5月26日夜半

△胡適復入矢義高第十封書簡：1961年1月5日夜

○入矢義高致胡適第十封書簡：1961年2月7日夜

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關于通信的緣由，入矢義高在致胡適第一封書簡的起首處說：

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近日讀到先生發(fā)表在《集刊》廿九本的大作《新校定的敦煌寫本神會和尚兩種》，校定精審，整理醒目，真是不勝佩服了。弊研究所在一九五六年由大英博物館購到該館所藏敦煌寫本的全部microfilm，我們就組織了共同調(diào)查的一個研究班，一直到現(xiàn)在，將那全部的寫本翻覆審核，前后已有三次了。五七年我檢到S.6557 的時候，就發(fā)見了這也是一部《神會語錄》，遽取石井本比對一過，知其內(nèi)容和文章頗近石井本，惜尾部斷殘，只有石井本的三分之一。不過，最寶貴的是載在卷首的編者劉澄的一篇序。據(jù)這個序，我們知道這一部語錄的原名是《問答雜徵義》了。今按日本僧圓仁《入唐新求圣教目錄》，有“南陽和尚問答雜徵義一卷，劉澄集”的記錄，正與此序合。今茲迻錄此序，用供先生的參考：（下略）

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當時，入矢義高為了將自己新發(fā)現(xiàn)的《神會語錄》的敦煌寫本（S.6557）報告給胡適，才提筆致書。根據(jù)這段記述，在1957年入矢就已發(fā)現(xiàn)了這部新的《神會語錄》，但是為什么要等到一年多以后的1959年才想起告知神會研究的開拓者胡適呢？有關這一點，入矢義高后來在《回憶胡適先生》一文中說：

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我從中發(fā)現(xiàn)《神會語錄》的新寫本（斯坦因六五五七號），是在翌年的一九五七年秋。在此之前，我不但熟讀了胡先生的《神會和尚遺集》，熟知其內(nèi)容，而且為先生對神會禪的研究所傾注的熱情深深感動。于是，我想馬上就將這個新發(fā)現(xiàn)告知先生，但顧忌到一介菲才之后學唐突地呈書于世界高名之碩學，而不由得躊躇遷延。但于翌年，當我讀到先生發(fā)表于《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十九本的《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》時，得知先生對神會研究之熱忱猶熾，于是下決心，將上述的新發(fā)現(xiàn)用航空信報告給了先生。先生給我的回信真是充滿了高興，我再次為先生此種激動的熱情所壓倒，且深深感動。

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入矢的這段回憶，更清楚地交待了最初通信的背景，與互通第一封書簡前后兩人的心境。鼓足勇氣寄出書簡的入矢，不久即得到了胡適“充滿了高興”的覆信：

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四月八日的大札，使我十分高興，也十分感謝！只因我四月八日因外科手術(shù)入臺灣大學醫(yī)院小住，故未能早日奉答，千萬請先生恕罪。

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先生發(fā)現(xiàn)了S.6557，鈔出劉澄的序，考得神會的語錄原名《問答雜徵義》，又得圓仁《入唐新求圣教目錄》所記“南陽和尚《問答雜徵義》一卷，劉澄集”一條相印證，——這是毫無可疑的了。故S.6557卷子之發(fā)現(xiàn)，不但給神會語錄添了一個可以資?？钡牡谌荆⑶掖_定了這部語錄的編輯人與原來的標題。這個“一舉而三得”的發(fā)現(xiàn)，全是先生的貢獻。我們研究神會的人，對先生都應該表示敬佩與感謝。

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我們可以看出，胡適面對這份來自異國的報告，喜悅與興奮溢于言表。而此時胡適正在住院接受手術(shù)，這個喜訊給病中的他以很大的安慰。同年3月31日，胡適背部的粉瘤接受了外科手術(shù)，但是4月7日拆線時，由于血管破裂，傷口出血，4月9日入臺大醫(yī)院，直至5月2日才得以痊愈出院。即，上述作于4月22日的回信，是胡適在住院期間寫成的。那么，入矢義高是怎樣的一位學者呢？當時又是處在怎樣一種環(huán)境中的呢？

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入矢義高于1910年12月生于日本鹿兒島縣鹿兒島市，其祖父乃京都的漢學家 。入矢於1936年畢業(yè)於京都帝國大學文學部文學科，專攻中國語學中國文學，畢業(yè)論文為《公安派の文學論に就いて》。京大在學期間，入矢先后接受了倉石武四郎（1897—1975）、鈴木虎雄（1878—1963）、傅蕓子（1902—1948）等人的指導。入矢曾于1933年8月，赴北京短期研修旅行一個月。后來作為東方文化研究所的在外特別研究員，于1944年8月赴北京留學，后因戰(zhàn)況緊急，于1945年5月提前回國。入矢先后歷任東方文化研究所助手（1939—1942）、副研究員（1942—1947）、研究員（1947—1948），京都大學人文科學研究所研究員（1948—1949）、助教授（1949—1955），名古屋大學文學部教授（1955—1971），京都大學文學部教授（1970—1974，至1971年3月兼任名古屋大學教授），京都產(chǎn)業(yè)大學外國語學部教授（1977—1981）。在與胡適通信時，確切地說，入矢已經(jīng)是名古屋大學文學部的教授了。在致胡適的第二封書簡（1959年5月6日）中，入矢詳細地講述了至此為止自身的從學經(jīng)歷：

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二十年以前，弊研究所的前身東方文化研究所開始組織“元曲辭典編纂組”的時候，我參加了這個工作，從這時候以來，我對于宋元的白話覺得興趣，搜羅白話數(shù)據(jù)，又遡上唐代，從唐詩、禪僧語錄、敦煌資料等文獻，搜集了白話的vocaburary。又一方面，招集同好朋友，開始會讀 禪宗文獻了。從一九四九年四月到五○年十月把《臨済錄》讀完了，接著又把黃檗禪師的《傳心法要》與《宛陵錄》讀完了。先生大概已知道日本的禪僧是自古至今把漢文讀得很草率粗疎的，尤其把白話部分解作太荒謬了。我們把這樣被誤讀的地方改訂了許多。一九五二年六月才把先生的《神會和尚遺集》印成油印本（為的是此書很不容易得），共十幾位同好組織了研究組，開始了會讀，亦用石井本校其異同，一方面參考了Gernet先生的譯注，才到五三年二月就完了。這工作，我們都覺著興趣，喜歡。從先生的校定得到指教之處也不少了，其后又讀了敦煌本《楞伽師資記》、高麗續(xù)藏經(jīng)本《祖堂集》之卷一至卷三，宗密的上引二書，敦煌本《頓悟大乘正理決》（Prof. P. Demiéville翻成法文，題作Le Concile de Lhasa.Paris.1952）等書。我個人一方面又幫助Mrs.Ruth.F.Sasaki（六十六歲的美國夫人）讀禪宗語錄，翻成英文的工作 。這么一來，我又對于日本學者的禪宗研究（例如鈴木先生的幾部書，和宇井伯壽博士的《禪宗史研究》三冊等）覺得關心，讀過一遍了?，F(xiàn)在讀著John Blofeld的《傳心法要》之翻譯TheZen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind.London 1958。

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這段略微冗長的自述，是入矢對其前半生的學問回顧。縱觀其一生 ，入矢最先著眼于現(xiàn)代中國文學，后著手研究明末的公安派文學，在東方文化研究所助手時代轉(zhuǎn)入元曲研究，再進入到以禪宗語錄、敦煌資料等文獻為主的中古語言史研究。他的關心與胡適大為不同，并非在于禪宗史，而是在于禪宗文獻的版本?？迸c具體公案問答的解讀。入矢開日本一代禪文獻研究之新風，他的貢獻不僅僅是訂正日本的宗派禪僧對禪宗文獻的誤讀，更重要的是他運用中國語學及文獻學的知識，從正面解明每一個禪問答的主人公的問題意識、對話的環(huán)境以及思想史的文脈。

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眾所周知，胡適所作的初期禪宗史研究 ，是以神會為軸心展開的，此第三本神會語錄的發(fā)現(xiàn)，帶給胡適的神會研究相當大的助力。因為入矢義高不僅僅是發(fā)現(xiàn)了新的神會語錄，而且還通過日本的入唐巡禮僧圓仁（794—864）《入唐新求圣教目錄》的記載，考證出了這部語錄的編者與原來的標題，此正是胡適信中所謂“一舉而三得”的發(fā)現(xiàn)。胡適獻給入矢以最大的贊辭——“我們研究神會的人，對先生都應該表示敬佩與感謝”?？陀^地說，繼伯希和本（Pelliot3047）、石井本（石井光雄藏敦煌寫本）之后第三本語錄的發(fā)現(xiàn)，是神會研究乃至初期禪宗史上的一個重要事件，有力地推動了初期禪宗史的研究。

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在胡適眼中，“禪宗運動是中國佛教史上不可欠缺的一部分，而中國佛教史是中國思想史整體中不可欠缺的一部分 ”。其中，胡適認為神會是唐代禪宗最關鍵的人物，“寫神會和尚實在也就是改寫禪宗史”，他在神會研究上投入的精力不亞于《水經(jīng)注》。正如入矢所感覺到的那樣，年近古稀的胡適對禪宗特別是神會的研究之熱情仍一如當年。翻開胡適的手稿即可發(fā)現(xiàn)，在接到入矢的書簡前幾年，胡適就已經(jīng)再次投入到了神會研究之中：1953年6月7日，寫定《宗密的神會略傳》 ，1958年8月4日寫定《〈宋高僧傳〉里的〈唐洛京荷澤寺神會傳〉》，同年8月17日，寫定《關于“開元二十年”的一條小注》等。又，同年11月22日，入矢書簡中所言及的《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種的校寫后記》脫稿，胡適將此文作為其中國中古思想史研究的一部分。胡適在1959年還有“想校編一部《神會和尚全集》”的計劃，而入矢的新發(fā)現(xiàn)起到了助瀾推波的作用，使“這個計劃更應該進行了”。這部《神會和尚全集》就是胡適欲對三十年前出版的《神會和尚遺集》進行全面補訂的本子，而這部書由于胡適的急逝，最終沒有出版。

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入矢義高將這一發(fā)現(xiàn)毫無保留地報告給了從未謀面的異國學者胡適，同時還將此發(fā)現(xiàn)之喜悅傳達給了法國學者戴密微（P. Demiéville）。入矢這種將新史料公諸于眾的勇氣與行為，得到了胡適的青睞。胡適甚至稱入矢“是一個新得的神會同志”。這封意想不到的來自異國的書簡，令病中的胡適感到很痛快，著實興奮了一陣。而胡適自身亦有公開史料的行為，當年鈴木大拙在倫敦出版的《禪論文集》第一卷，受到了《泰晤士報?周刊文學附錄》所載書評的峻烈批判，其后鈴木欲通過在北京的朝鮮學人金九經(jīng)一睹胡適所藏《楞伽師資記》的寫本，胡適聞訊，即將巴黎國民圖書館與倫敦大英博物館附屬東洋室所藏的兩個寫本的照片，送與鈴木。胡適的直爽大大地出乎了鈴木的意料，使鈴木“對一海之隔而尚未謀面的人（胡適），感到了一種不同尋常的尊敬”。同樣，胡適對入矢的來信不僅僅是感到高興，內(nèi)心定然抱有一絲“敬意”。

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胡適后來將入矢的發(fā)現(xiàn)與考證，以及二人通信的部分內(nèi)容寫入了《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：〈南陽和尚問答雜徵義一卷：劉澄集〉》的引言中，特別向入矢致謝，并且作了一番徹底的?？迸c考證。從結(jié)果來看，此文可以說是胡適對神會研究下的最后定論。在這篇長文中，胡適對包括入矢發(fā)現(xiàn)的寫本在內(nèi)的神會語錄的三個版本之關系，作出了如下結(jié)論：

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我們最后校寫的倫敦本（筆者按：S.6557）可能是最早結(jié)集本。巴黎的本子（筆者按：P.3047），即胡本，可能是單獨自成一個系統(tǒng)的神會晚年修訂本。石井藏的敦煌卷子可能是神會死后的增訂本，前面四十六章可能是用那流傳最廣的早年結(jié)集本作底本的，其后面“六代大德”以下顯然是后加的。

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而且對于神會的評價，胡適將從前自身的看法作了一些修正與補充：

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這個“南陽和尚”是一個了不起的人。在三十年前，我曾這樣介紹他：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經(jīng)》的作者，——這是我們的神會。”在三十年后，我認識神會比較更清楚了，我還承認他是一個了不起的人：“中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立者，袈裟傳法的偽史的制造者，西天二十八祖?zhèn)问返淖钤缰圃煺?，《六祖壇?jīng)》的最早原料的作者，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者，——這是我們的神會?！?

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除了新發(fā)現(xiàn)的神會語錄（S.6557）以外，入矢義高在1959年5月6日與1959年5月19日致胡適第二封與第三封書簡中，還將自己發(fā)現(xiàn)的大英博物館Stein敦煌本中的《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》的兩個寫本（S.6977與S.2492）以及《南宗定邪正五更轉(zhuǎn)》的四個本子（S.2679、S.4634背面、S.6083、S.6923背面）等都報告給了胡適 。胡適因此考得S.6103與S.2679兩張殘紙原本是一張紙撕斷了的 ，確定了《南宗定邪正五更轉(zhuǎn)》是神會所作，并綜合其他敦煌諸寫本進行了深入的研究。又，入矢還將從宗密的《禪源諸詮集都序》與《中華傳心地禪門師資承襲圖》中發(fā)現(xiàn)的神會和尚的佚語四條鈔與胡適，以供他的參考。入矢義高的這些發(fā)現(xiàn)，無疑擴大了胡適所掌握史料的范圍。

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有趣的是，就在收到入矢義高的第一封書簡的前一個多月，胡適與當年同船留美的舊友陳伯莊（1893—1960）談起神會和尚的歷史時，說：“最近三十多年來陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的神會和尚的遺著，在倫敦、巴黎、日本，都是敦煌石室里的東西，洋鬼子是整理不出什么明堂的。”言語之中，對歐州、日本的敦煌學研究不無輕視。就連胡適這樣一直與國際漢學界交往頻繁的學者，也對國故之整理抱有一絲民族感情，或許是因為敦煌文獻曾慘遭劫掠，所以包括胡適在內(nèi)的中國學者對于敦煌學所抱有的民族感情才不同尋常。而對于此時的日本學者，胡適的評價亦不高，他認為：“日本一班漢學家現(xiàn)在連唐宋沒有標點的文章，往往句讀也被他們讀破了?！比胧噶x高的新資料的大量發(fā)現(xiàn)與精確的考證，帶給胡適的沖擊之大可想而知。這沖擊是與胡適的驚喜、興奮度成正比的。面對日本“洋鬼子”整理敦煌文獻的成果，胡適在回復比自己年少二十歲的后輩入矢的書簡中，只有用“敬佩”與“感謝”等詞語來作答了。當然，入矢的這些發(fā)現(xiàn)，亦是其在敦煌學研究領域的勞績，而在后人評價入矢的學問之際，似乎沒有得到應有的重視。

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胡適的禪學研究雖然斷斷續(xù)續(xù)，然至辭世為止，仍念念不忘完成一部《中國禪宗史》 。在后來的口述自傳中，胡適言及自身對于中國思想史所作的“原始性的貢獻”——神會研究時，還特別提到了入矢義高及其發(fā)現(xiàn)?？傊胧浮耙慌e而三得”的發(fā)現(xiàn)，以及與入矢的書簡交往是胡適晚年的一件大事。

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二、“共同研究”的方法

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胡適在《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：〈南陽和尚問答雜徵義一卷：劉澄集〉》的引言中，特別提到了一件事情，即日本學者的“共同研究”：

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我很佩服京都大學的學人的“共同調(diào)查的研究班”的合作精神。他們肯費大工夫，“將全部寫本翻覆審核，前后已有三次”，所以入矢義高先生能在三年前（一九五七）發(fā)見這個第三本神會語錄。這種有組織的，同力合作的研究方法最值得我們中國學人效法。

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一生最重視“方法”的胡適，其目光不僅僅停留在入矢信中的發(fā)現(xiàn)與考證上，還對入矢的學術(shù)背景，即京都大學的日本學人的“方法”——“共同調(diào)查的研究班”產(chǎn)生了很大的興趣。胡適很贊賞這種方法，并且提出應當效法的主張。與上節(jié)所引胡適與陳伯莊的談話相比，我們可以發(fā)現(xiàn)他對“洋鬼子”——至少是對日本“洋鬼子”的態(tài)度發(fā)生了一百八十度的轉(zhuǎn)變。胡適此時的“佩服”是發(fā)自內(nèi)心的，提出效法日本“洋鬼子”的研究方法亦是言自由衷的。由此可見其思維的柔軟與觀察力的敏銳。

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在日本，共同研究班的方法，最初始于京都帝國大學。這種集體研究的體制，在當時的確是一種新的研究方法，其后擴展到關西地區(qū)乃至日本全國。共同研究，在日本又稱“會讀”或“研究會”，即不同領域的學者匯聚一堂，定期地精讀一本（一篇）有共通興趣的原典。每人分擔其中的一部分，先單獨進行發(fā)表，其后是集體討論。具體做法是：每一個發(fā)表者將搜集到的各種版本加以仔細的審核?？?，對原典的一字一句精查出典，施以詳盡的注釋，翻譯成日文（訓讀與現(xiàn)代語譯），發(fā)表者在研究會上分發(fā)這些資料，以供討論與批評。這一研究傳統(tǒng)持續(xù)至今。這種研究方法，圍繞著某一原典或某一主題，集個人的才智與集體的力量于一身，超越學際的極限，互補相輔，往往可以制成可信的定本與譯注，從而形成精深而立體的研究成果群。這是一種提高漢語文獻的閱讀能力，鼓勵埋頭讀書，培養(yǎng)年輕學者的研究體制。此方法也是京都學派的學風使然。為了突破考證學上的個人研究的極限，集體合作是至為重要的。

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正如胡適所云，第三本神會語錄就是在這樣的背景中被入矢發(fā)現(xiàn)的。入矢義高所供職的京都大學人文科學研究所一直是共同研究這一傳統(tǒng)的“圣地”。入矢自身亦是共同研究興起時的初期成員之一，自青年時期起，他就接受了這種嚴格的學院派的學術(shù)訓練。處于這種研究氛圍的入矢，早年就參加了人文科學研究所的研究會與共同研究班，他后來轉(zhuǎn)入元曲與禪宗文獻的研究，并得以發(fā)現(xiàn)相當數(shù)量的新史料，正是共同研究這一研究體制的產(chǎn)物。當然，與現(xiàn)在的研究班相比，當時的研究班的水平非常之高，研讀的密度很大，其成員更是以少數(shù)精銳著稱。入矢義高后來與柳田圣山連手組建起了禪宗文獻的研究會，成為日本特別是禪宗文獻以及白話文學領域的“共同調(diào)查的研究班”的主導者之一。入矢直至辭世的前一年（1997），還出席了在禪文化研究所舉行的“研究會”，在1998年1月底，入矢在家里召開了最后一次研究會 ，可見“共同研究”伴隨了其整個研究生涯。入矢是“共同調(diào)查的研究班”的受益者，亦是推廣發(fā)揚“共同研究”的指導者之一。其主導的共同研究會主要有：禪文化研究所唐代語錄研究班（1964—，第二班1981—）、敦煌變文研究會“お山の會”（1974—）、五山文學研究會（1979—）、《景德傳燈錄》研究會（1988—）等 ，其中有的研究會之歷史長達幾十年，不僅對日本的禪學與口語文獻研究產(chǎn)生了巨大影響，對國際漢學界的影響也至為深遠。

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須要指出的是，中國學者中，注意到日本學界的這一獨特研究方法的不止是胡適一人，胡適在1960年4月28日(Th.)的日記中寫道：

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兆楹兄帶來東洋文庫印出的《滿文老檔》Ⅲ、Ⅳ兩冊（東洋文庫叢刊第十二） ，他指給我看日本學人的合作方法與合作精神。這件《滿文老檔》的譯注工作是五個學者合組的“滿文老檔研究會”做的，這五人是：

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Kanda Nobuo???Okamoto Keiji

Ishibashi Hideo??Matsumura Jun

Okada Hidehiro

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我也指給他看我特別提出日本學人組織合作研究班來仔細調(diào)查BritishMuseum 的Stein Collection of敦煌寫本影片的合作方法。

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治明清及近代史的學者房兆楹（1908—1985）注意到了《滿文老檔》的譯注是由“滿文老檔研究會”的成員合力完成的，他向胡適介紹在自己的研究領域中，日本學者擁有的這種合作方法與精神，而胡適亦向房兆楹指出了自己所知道的日本學人共同調(diào)查研究敦煌寫本的合作方法。關于這一點，胡適無疑是從入矢的信中了解到的。日本學人的共同研究的方法，帶給了胡適相當?shù)恼鸷?。方法的發(fā)現(xiàn)，亦是胡適從與入矢的書簡交流中得到的收獲之一。同時，胡適通過周圍的其他本國學者，對日本的中國研究之狀況亦有一定的了解。曾赴京都大學講學的趙元任（1892—1982）在1959年7月1日召開的中央研究院第四次院士會議中，即通過近兩個月的親身體驗 ，報告了日本研究漢學的情形與自身的觀感。趙元任謂，有很多日本學人現(xiàn)正用新的方法、新的觀點研究中國的東西。胡適、房兆楹、趙元任均從不同途徑敏感地察覺到了日本的中國學界的行進脈搏，并加以關注。當時的這一動向是值得我們注意的。

據(jù)《胡適之先生年譜長編初稿》的記載，1960年5月，胡適對前來辭行的考古學者石璋如（1902—2004）說，日本的吉川幸次郎、入矢義高等人，都可以和他們來往的。他們研究敦煌古代的東西都是集體研究的，希望他注意這方面，回來提倡才行。石璋如是胡適在中研院史語所的同事，辭別胡適之后，赴京都大學人文科學研究所作了一年訪問研究。上述這段話體現(xiàn)了胡適對于日本學人的方法的關心，以及對后輩學者的期待。

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三、大索

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?細讀胡適與入矢的書簡，就會發(fā)現(xiàn)除了第三本神會語錄以外，還存有一個重要的話題，即“大索”。這是胡適晚年最關注的問題之一。在胡適寫給入矢的第二封至第九封書簡中都提到了“大索”，可見此問題之重要。1959年5月29日夜，胡適在回復入矢義高第二封書簡中說：

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但我要問一個重要問題：最澄請來的《曹溪大師別傳》是至今保存的。圓行、圓仁、圓珍三位請來的神會《南宗定是非論》，能大師《檀經(jīng)》，神會《問答雜徵義》，神會的《禪要》，全都散失了嗎？是不是還可以在日本的古大寺里發(fā)見這些在唐末請到日本的禪宗史料呢？

先生和日本的佛教史家能不能回答我這個問題呢？你們能再“大索”一次嗎？

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如前所述，入矢曾利用圓仁《入唐新求圣教目錄》的一條記載作為證據(jù)，證得神會的語錄原名為《問答雜徵義》。入矢的考證帶給了胡適一個啟示，即日本方面保存的佛教資料的原始性。五月出院后，胡適經(jīng)過仔細檢閱《大正大藏經(jīng)》中所收日本入唐求法諸僧的目錄，于五月四日夜寫就了一篇讀書筆記——《記日本“入唐求法”諸僧的目錄里的“南宗”數(shù)據(jù)》，寄呈入矢，希望得到入矢“切實的批評”。令胡適驚喜的是，在詳查最澄（767—822）的《臺州錄》與《越州錄》，以及圓行錄、圓仁的三錄、惠運的二錄、圓珍（814—891）的五錄之后，他發(fā)現(xiàn)“不但《問答雜徵義》著錄在圓仁錄里，‘《南宗定是非論》一卷，河南府獨孤師（沛）撰’已著錄在圓行錄（839年）里 ，‘曹溪山第六祖惠能大師說《見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經(jīng)》一卷，門人法海集’也已著錄在圓仁的第三錄（847年）里了 ?！焙m還注意到了圓珍的五錄里亦有曹溪山第六祖能大師《壇經(jīng)》一卷、能大師《金剛般若經(jīng)訣》一卷、南宗荷澤禪師《問答雜徵》一卷與荷澤和上《禪要》一卷，永超在寬治八年（1094）編纂的《東域傳燈目錄》還記有南陽和尚《問答雜徵義》一卷與六祖《壇經(jīng)》二卷（惠昕的二卷本） 。在讀書筆記的最后，他興奮地說：

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在那個時代，——圓仁和圓珍入唐的時期，即九世紀的中葉，——神會的語錄不但北方直到了敦煌，北庭和五臺山，并且已傳到了南方浙江的溫州永嘉了，并且已從南北兩方傳到了日本了！

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緊接著在5月30日，胡適迫不及待地又給入矢義高寫了第三封書簡：

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昨夜我寫了一封信，提出一個問題，表示一個希望，希望貴國的佛教史家能在日本各大寺的經(jīng)藏里“大索”一番。倘能尋出晚唐時期請來日本的《六祖壇經(jīng)》，神會《南宗定是非論》，神會《問答雜徵義》（語錄），神會《禪要》諸寫本，可以同敦煌出土的《壇經(jīng)》、《南宗定是非論》、《問答雜徵義》、《頓悟無生般若頌》各種寫本相比勘，這豈不是世間第一大快事！

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提出預想后，胡適緊接著舉出了自己判斷的依據(jù)：

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我在三十三年前（一九二六）就作一大膽的假設：所謂“禪宗”或“南宗”的真史料，——如神會的文件等，——只有兩個大寶藏或者還保存了一些原料：一個是日本，一個是敦煌。（下略）

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此次我因先生的提示，細檢最澄、圓行、圓仁、圓珍諸大師的請來目錄，始知神會的幾部大著作（包括《壇經(jīng)》）都早已在九世紀里傳到日本了。所以我可以說，我在三十三年前假設兩大寶藏——日本與敦煌——里可以尋得神會和尚的原料，這個假設的兩個部分現(xiàn)在都證實了。

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《曹溪大師別傳》早已出來了?！秾毩謧鳌吩谌毡驹袀鞅?，題作靈澈，——但近年只出現(xiàn)了一卷（第六卷）。所以我現(xiàn)在還沒有完全放棄晚唐請來日本的神會各件可以重見天日的夢想。我希望貴國的學人不要叫我完全失望。

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由此可見“大索”在胡適心目中的地位，這種心情是非常急切的?！按笏鳌北旧砑词侵匾膯栴}提起，因此胡適特別提醒入矢要注意問題的主次，說：“我請先生不要太注意我讀《大正藏》的入唐求法諸大師的目錄時的隨筆記出的一些小意思。我要先生注意我鄭重提出的那個重要問題。”繼而，胡適在這封書簡的后面，進一步地提出：

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??? 三十年前，高瀨（筆者按：當作“高楠”，即高楠順次郎）先生等都不重視我要訪尋的神會，所以“大索”在當時是不可能的。自從神會“復活”以來，神會日出不窮，我與先生都尋出了許多敦煌本子了。今日是從日本各大寺里“大索”神會的時期了罷？

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對胡適來說，“大索”即大索神會，即發(fā)掘初期禪宗的史料，以改寫禪宗史。上述這番話，胡適是有感而發(fā)的。三十年前，胡適曾允諾高楠順次郎（1866—1945）將《神會遺集》收入《大正大藏經(jīng)》里，趕寫了一份交給了高楠，但最終沒有被收入。時隔多年，面對同為日本學者的入矢，胡適仍不無憤慨地說：“我至今還感覺日本的佛教史家，尤其是禪宗史家，未免太守舊，他們（如鈐木大拙，如宇井伯壽）至今不肯承認神會的重要，至今不能了解‘所謂南宗’完全是神會一個人單刀匹馬打出來的?！蹦敲矗胧笇τ诤m的呼吁又是如何響應的呢？入矢在覆函中回答說：

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這個問題，一蒙先生的指示以來，我常常掛在心頭，因我對這一方面不熟悉，我把這事告訴了幾位志同道合的朋友，請他們幫助一下。都說：若要尋找那時的數(shù)據(jù)（原寫本或是轉(zhuǎn)寫本），必須置重點于近畿地方（以京都、奈良為中心）的古寺，例如東大寺（奈良）、高野山（和歌山）、東寺觀智院（京都）、高山寺（同上）、叡山的叡山文庫、無動寺、勝林藏、真如藏（并同上）、石山寺（滋賀），這些古寺或許能有發(fā)見的可能，也未可知。我也知道：這些古寺的經(jīng)藏，都不是公開于一般人的，要參觀，一定要麻煩的手續(xù)，還是說不定他們是不是應允的了。尤其保存有一些“國寶”或“重要美術(shù)品”的古寺是不輕易允許參觀的。這么一來，這些古寺的經(jīng)藏，從來大都沒有經(jīng)過徹底的調(diào)查。他們又普通沒有編成一個完整的目錄了。真是一個大遺憾事！但是，不是說完全沒有希望。我們已經(jīng)定下決心：一定要一步步克服困難，辟開古寺的封建風氣，將來必定得到他們的樂意接受。我相信：他們的頑梗，必不是不可挽救的了。

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從這段話來看，入矢對待胡適的呼吁的態(tài)度是認真的，他的響應是積極配合的。入矢通過“幾位志同道合的朋友”了解到，日本古寺的經(jīng)藏的封閉性是最大的障礙。但入矢隨即舉了一個給胡適以充滿希望的先例，即京都大學人文科學研究所于京都建仁寺兩足院的發(fā)現(xiàn)：

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京都有一座日本最古的禪院建仁寺（公元一二○二年創(chuàng)建）。其塔院之一，名兩足院，是最富有藏書的。從今年四月起，我們研究所得到此院的允許，開始了調(diào)查和整理的工作。果然發(fā)見了幾部宋版佛書和元版外典（即佛書以外的書籍）。值得特書的是一部完整的元刊《玉?！返陌l(fā)見。

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目前既有了這么一個例子，我感到了很大的鼓勵，當然應該努力一番，動手“大索”下去！又中國佛教史專家塚本善隆和福井康順這兩位博士，替我時出主意，從旁教導。我衷心希望必有機會能見到寶貴的文獻！

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但我們要知道，入矢的所謂希望，是帶有附加條件的，即“要一步步克服困難”。胡適實際上是給入矢出了一道難題，說明胡適對日本學者的生存方式與環(huán)境并不是十分了解。大多數(shù)的日本學者都盡量與外界切斷聯(lián)系，排除干擾，埋首于學問研究。被胡適的懇切感染了的入矢，將胡適的想法轉(zhuǎn)達給了兩位佛教史家塚本善?。?898—1980）與福井康順（1898—1991），這是因為塚本與福井不僅僅是單純的學者，作為僧侶在佛教界亦有相當大的影響。是年10月，入矢與鈴木大拙會面，其后彼此通信，入矢將胡適信中提到的“大索”問題告訴給了鈴木，鈴木也認識到了“大索”的重要性。鈴木說：“必有發(fā)見古本的可能性，今后我也要常常注意此事罷?！比胧甘艿搅撕艽蟮墓膭睿嬖V胡適：“我相信：關于一部古寺大寺，他必有一點門路或是線索。我期望今后能得到他的幫忙?！蹦軌虻玫皆谌毡痉鸾探缇哂兄匾匚坏拟從镜膸椭?，胡適似乎看到了實現(xiàn)“大索”的希望，在1960年1月15日夜的覆函中，胡適談到：

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“大索”一事，能得鈴木大拙先生倡導，最好。他已在這一方面有大貢獻了：如石井本的《神會錄》，如興圣寺本《壇經(jīng)》，如加賀大乘寺本《壇經(jīng)》，都開“大索”的先聲。他若能倡導此事，登高一呼，響應必很多!

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鄙意以為“大索”一事宜速而不宜太遲。我很盼望先生和貴友們早日努力進行。

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在發(fā)掘早期禪宗史料的這一點上，胡適對于論爭對手鈴木的評價還是很高的。胡適在1960年2月9日所作的題為《禪宗史的假歷史與真歷史》的演講中，稱鈴木“是我?guī)资甑睦吓笥?，在研究禪宗，搜集神會著作方面，可以說是同志”。胡適深知鈴木在日本佛教界的影響力，在“大索”一事上，對老友鈴木及入矢等人抱有很大的期待。而且無論是從胡適的年齡還是從研究需要的角度來講，“大索”一事的確“宜速而不宜太遲”。

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胡適在此信中還表示：愿意綜合去年寄與入矢的《日本入唐求法諸僧的目錄里的南宗史料》筆記及5月29、5月30日諸信函的內(nèi)容，寫一短文，送給入矢在日本的中國佛教史學刊物上發(fā)表，或在臺灣的刊物上發(fā)表，而其意只在促進“大索”的事業(yè)之實現(xiàn)。因為胡適知道，只有引起日本本國學者的廣泛關注，得到積極的響應，才有可能更快地實現(xiàn)“大索”。

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通過書簡屢次督促入矢的胡適，并未就此安心等待，他還要繼續(xù)向日本學界呼吁“大索”之重要。復入矢此信的一個月后，胡適在為慶祝鈴木大拙九十歲祝壽論文集撰寫的文章中，又一次提到了“大索”，而這次是以專文的形式。胡適一天一夜未眠，趕成了一篇“An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-hidden T’ang Dynasty Source-materials of the Early History of Ch’an (Zen) Buddhism” ，在1960年2月7日的日記里，胡適寫道：“此文即去年五月尾與京都入矢義高教授的兩封長信的大致。我所謂‘大索’也。 ”在這篇論文中，胡適強調(diào)了“大索”的重要性，最后他懇請鈴木領導“大索”這一偉大的研究，還祝愿鈴木能夠長壽，共同見證“大索”的實現(xiàn)，并分享這一喜悅。在4月17日復入矢義高第八封書簡中，胡適向入矢強調(diào)此文“即是我在今年一月十五夜信上向先生說的意思，——促進‘大索’的意思。”胡適將系統(tǒng)地調(diào)查散失在日本的唐代早期禪宗資料之呼吁撰成專文于日本發(fā)表，其情真意切躍然紙面。

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“大索”對胡適來說，即所謂“有計劃的找書”，乃“大膽的假設，小心的求證”這一方法的體現(xiàn) 。沒有新數(shù)據(jù)，早期禪宗史的重新構(gòu)筑不過一句空言而已。一生都在尋找證據(jù)的胡適比任何人都清楚這一點。實際上，在晚年的一段時期，胡適連研究禪宗的基礎資料《續(xù)藏經(jīng)》都看不到。胡適曾通過書簡，請入矢在日本代購一部《續(xù)藏經(jīng)》。1948年底，胡適將包括《續(xù)藏經(jīng)》在內(nèi)的大部分藏書都丟在了北平，而當時臺灣中央研究院又無《續(xù)藏經(jīng)》 ，所以只好向入矢求助，但此事最后亦未能促成。

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在1960年10月31日舉行的“中日韓三國學者會議”上，胡適在所致開幕詞中，舉出自己四十年前，個人研究神會和尚時與日本學者合作所收的成績，來印證個人之間的合作尚且如此，如果是團體的有計劃的合作，將更有輝煌的表現(xiàn)。他還強調(diào)中國佛教史及中、日、韓三國的佛教史，是需要三國來合作研究的。在舉出日本三位入唐求法僧圓仁、圓珍及圓行的事跡后，他希望三國的學者能發(fā)動國內(nèi)各寺廟舉行一次全面的搜索，以便將這些失散的文化遺產(chǎn)全部再發(fā)掘出來。于此，胡適將“大索”的范圍與視野進一步擴大到了中、日、韓三國。

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“大索”若能實現(xiàn)，早期的禪宗史甚至整個唐代佛教史都有改寫的可能?！按笏鳌笔呛m繼早年白話運動后的又一個宏大的構(gòu)想。而必須一提的是，胡適在晚年念念不忘的“大索”至今亦未能實現(xiàn)，這恐怕是胡適與入矢、鈴木等當事人都始料未及的。日本的古寺有其特殊性，其保守與“頑?！背龀Ｈ说南胂?。雖然這種狀況在近年已經(jīng)逐漸發(fā)生了一些改變，但自日本的整體情況觀之，距離胡適所謂的“大索”之實現(xiàn)尚遙不可期。

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四、相互批評

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不僅是討論禪宗文獻與共議“大索”，胡適與入矢義高還通過書簡對對方的研究做出了直率的批評。首先是入矢在書簡中對胡適的《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》一文提出了一些自己的看法。在第二封書簡（1959年5月6日）中，入矢舉出了胡適此文在?？狈矫嫔系募s十處遺漏 ，并對胡適的兩條校注提出了疑問。

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對于胡適?？钡摹赌详柡蜕蓄D教解脫禪門直了性壇語》中的“《華嚴經(jīng)》云，譬如拭巾有垢，先著灰汁，然[后]用凈水洗之”一句，入矢對“然”下胡適所補的“后”字提出了異議。以劉淇《助字辨略》的解釋“此然字，猶云然后，省文也”為基礎，入矢征引了以下數(shù)據(jù)，作出了補說：

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義高又案：《史記?孟荀傳》：“百里奚飯牛車下，而繆公用霸，作先合，然引之大道?！贝巳蛔忠嗍?。《鹽鐵論?論儒》第十一作“百里以飯牛要穆公，始為茍合，信然與之霸王”。黃侃校記云，然，乃也。又《孝養(yǎng)》第二十五“禮無虛加，故必有其實，然為之文”，《國疾》第二十八“……以殺死罪之怨，塞天下之責，然居民肆然復安”，亦皆是。敦煌寫本尤其是變文，亦多有此用法，例如：《伍子胥變文》“先斬一身，然誅九族”，《王陵變》“楚將見漢將走過，然知是斫營漢將”（此然字猶云始、方。），《王昭君變文》“后至孝哀帝，然發(fā)使和蕃”。

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入矢列出大量的文獻用例，指出“然”有“然后”的意思，“然”下不必補“后”字。入矢進一步地指出：“然亦作‘然始’二字，《南陽和尚壇語》的‘然始發(fā)菩提心’（八三〇頁四行），是也。此二字又見《革命記》（《通鑒考異》卷八引）、《唐會要》三十九《景龍三年敕》，宗密的《禪源諸詮集都序》下、《中華傳心地禪門師資承襲圖》。變文里亦習見?！?/p>

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此外，入矢還對另一條胡注產(chǎn)生了疑問?！镀刑徇_摩南宗定是非論》中“時干光法師亦師僧中[之]一，見遠論屈，意擬相挾，乃命是人令置床機，更請豎宗，重開談論，遂延和上及遠法師坐”的“是人”一詞，胡適解作“此處‘是人’似即‘所是人’，即諸人。”對此，入矢指出：

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私意此解在此處是不妥的。冠在名詞noun上的“是”字，不一定皆是“所是”“諸”之謂。須是用在Nominative case的時候，才是“所是”的意思。八二八頁中段的“是凡夫”正是這樣的用法，所以此處的先生注語是正確的。不過，八四一頁的“乃命是人……”不是Nominative，不得解作“所是人”“諸人”。我還是贊成Gernet先生讀作“侍人”的。冠以“是”字的名詞，用在Nominativecase 的時，那“是”字才可以解作“所是”“諸”（還不如解作“凡”。），此說是我數(shù)年以前檢討過唐代的數(shù)據(jù)以后得到的。譬如“是處”“是事”“是語”等等皆然。

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對于入矢的兩點指摘，胡適在回信中說：

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先生論“然”=“然后”一段，我認為很對。但為使讀者易讀，我仍主張補“后”字，或注“乃”字。“然始發(fā)菩提心”，先生的考釋，我也很佩服。

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先生考定“是人”“是凡夫”須是用在Nominative Case的時候方才有“所是人”“所是凡夫”的意思，這一點，我特別佩服。八四一頁中段“乃命是人”，我的解釋確是錯了。多謝先生的教正。

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入矢的指摘，均為胡適虛心接受。可以看出，入矢的論斷是以精細的讀書與傳統(tǒng)的訓詁為根柢的。入矢的非凡的語學才能，我們從他用現(xiàn)代漢語寫的書簡中，亦可以得到充分的了解?！叭弧毕麓_實不必補“后”字，校書之際，出注即可。但入矢的這些意見，胡適還沒來得及用來對舊稿作出訂正，就已經(jīng)辭世，所以入矢的意見并未被收入胡適紀念館增補的《神會和尚遺集》中。這一點是我們在讀《神會和尚遺集》時特別需要注意的。

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當然，胡適對于入矢的研究亦作出了切實的批評。入矢以羅振玉舊藏本（《鳴沙石室遺書》所收）為底本，參以Stein本十三種與北京本（乃字二十七號）、日本奈良市寧樂美術(shù)館藏敦煌寫本，為《太公家教》一書作了詳細的校勘。在復入矢義高第十封書簡（1961年1月5日夜）中，胡適將入矢寄來的《太公家教校釋》 抽印本仔細校讀了一遍，說：“這一件中古兒童讀物，經(jīng)過先生的精密整理校釋，居然完整可讀了！佩服之至！”并對入矢的校注提出了五條自己的看法，令入矢“不勝感激”。通過這幾封書簡，可以說胡適與入矢對對方的學識有了更進一步的了解與認識。通讀二人互通的書簡，令人感到胡適與入矢這兩位素未謀面的異國學者在對待學問的態(tài)度上意氣相投，都對對方懷有惺惺相惜之意。

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然而，圍繞著一個詞語的解釋，胡適與入矢產(chǎn)生了很大的分歧，以至接連在幾封書簡中互相論難。這一分歧源于胡適復入矢的第四封書簡（1959年10月23日夜）。胡適在查勘入矢教示的敦煌寫本S．2669背面第四件時，說：

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此件誠如先生說的，極似神會的《壇語》。其中“即定之時是惠家體，即惠之時是定家用”，最像《壇語》的

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“即燈之時光家體，即光之時燈家用?！保ò巳?/p>

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這里“家”字有“的”字的作用，——這個“家”字原是人家的家，如“王家兒”，即等于“王家的兒”。禪宗初期白話文中還沒有作Possessive的“的”字。這四個“家”字可說是“的”字最早出現(xiàn)的形式。

故此件與《壇語》不但是內(nèi)容相似，還可以說是方言語法相似。先生以為何如？

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針對胡適提出的附帶性問題，入矢在致胡適第五封書簡（1959年11月11日夜）中，直率地指出胡適的說法“還有考慮的必要”，同時舉了二例：

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a《華嚴五教章》卷中云：只由無性，得成一多緣起，何以故，由此緣起是法界家實德故。

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又云：既攝自一切，復攝余一一門中無盡一切。如是重重，窮其法界也。何以故，圓融法界無盡緣起，無一，一切并不成故。此俱論法性家實德故，不可說其邊量。

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b《龍溪王先生全集》《語錄》（明版）卷六，“答五臺陸子問”條云：陸子舉大慧語……不得向語路上作活計，不得向文字中引證，不得揚在無事甲里云云。

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入矢認為：

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這個“家”字還不如作on something’s side解，也可以作standpoint解。這個“家”字像是還沒有成熟到“的”或“底”字的用法罷。第二例的“甲”字用法，完全和“家”字相同。此語是引宋大慧禪師的話，不知《大慧語錄》是不是原來作“甲”字。無論如何，“無事甲里”的“甲”不能解作“的”字。先生以為如何？

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緊接著，入矢義高在翌日（11月12日）再讀《神會語錄》一過后，隨即又寫了一封信，舉出了第七章“真法師問常義”章“今言大者，乃是小家之大；今言小者乃是大家之小”以及石井本《神會語錄》“齊寺主問[大乘義]”條：“今言大者，乃是小家之大，今言大乘者，空無所有，即不可言大小，猶如虛空”，入矢說：“以上所舉‘家’字，均不能解作possessive的用法。鄙意‘小家之大’，猶云：‘大as seen from the side (standpoint) of小’。謹請先生指正?！憋@然，胡適提及的近代漢語中“家”的字義與其用法，引起了俗語俗文學專家入矢的極大興趣。眾所周知，白話運動的主導者胡適，早年曾對白話文學作過系統(tǒng)而深入的研究。在與入矢的往復書簡中，胡適曾觸及王梵志的詩，并且詳論唐代的定格聯(lián)章。這說明兩人不僅都擁有對文獻徹底批判的姿勢，還有著共通的學術(shù)興趣。關于“家”的字義，入矢提出的反論，迫使胡適重新審視這個白話詞語。胡適經(jīng)過一番調(diào)查，于11月15日夜半與次日上午，寫成復入矢義高第五封書簡，他說：

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王龍溪引大慧語，見于《大慧語錄》卷二十六（《大正藏》一九九八件，葉九二一）《答富樞密》?？蓞⒖纪瑫矶唬ㄈ~九○二）《示呂機宜》。后一件中說：

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只就這里看個話頭：“僧問趙州，‘狗子還有佛性也無？’州云：‘無’。”看時不用博量，不用批注，……不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里?！?/p>

此處作“不用掉在無事甲里”，與《答富樞密》書的“不得揚在無事甲里”是同一個意思。這里“無事甲”只是“the armor of doing nothing”，甲是甲胄的甲。似甚明白？“無事甲”似是當時的一句俗語，故宗杲屢次用他。

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胡適在上述二例之外，又連著舉了《大慧語錄》中的二例 ：《答呂舍人》（卷廿八，頁九三一）“‘干屎橛’如何覺得？沒巴鼻，無滋味，肚里悶時，便是好底消息也。第一不得向舉起處承當，又不得揚在無事甲里?！保洞饛埳崛藸钤罚ň碡?，頁九四一）“……正當恁么時，但只以所疑底話頭提撕?！还芴崴号e覺，……又不得將心等悟，……又不得坐在無事甲里，又不得向擊石火、閃電光處會?！焙m得出的結(jié)論是：

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看此四例，可知“無事甲”的“甲”字與我們討論的“家”字無關。（當時可能有一種俗語，罵人如龜鱉那樣把頭縮在甲殼里，一切不管，故有“無事甲”之名詞。）

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至于“慧家體”，“定家用”，“光家體”，“燈家用”，以及《華嚴五教章》的“法界家實德”、“法性家實德”，此六例的“家”字，我至今還覺得都可用“的”字代替，都可以看作“的”字最早出現(xiàn)的形式。此說似較先生的說法為更簡易罷？請先生再斟酌斟酌。

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胡適在11月16日上午，還在此信后附加了一段話，寫了朱子的兩句語錄，寄贈入矢：

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“義理難者便不是”（《朱子語類》卷八，葉十五）

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“道理有面前底道理，平易自在說出來底，便好。說（得）出來崎嶇底，便不好”（《朱子語類》卷九，葉十）

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胡適在最后還提出：“我所以不贊成先生的‘家’字說，只是因為尊說有點‘說出來崎嶇’，不如‘的’字說較為‘平易’，較為自然”。顯然這是借朱子之語對入矢作出的委婉的批評。

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入矢義高在致胡適第七封書簡（1959年11月25日夜半）中，承認如胡適所說，“無事甲”的“甲”字與前面討論的“家”字無關，同時認為“無事甲”又可以成為一個問題。接著，入矢援引日本禪僧無著道忠（1653—1744）的解釋——“‘甲’，本作‘’”，并將道忠《葛藤語箋》“揚在無事甲里”條所搜集的禪文獻中的用例與道忠的斷語附在信后，希望胡適能對此解再探討一下。在此信的最后，關于“家”字的解釋，入矢坦率地說：

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至于“家”字是否可以看作“的”字的問題，——請原諒我老實地說——仍不敢信服貴說?？墒俏椰F(xiàn)在又不能根據(jù)理論來展開愚見。我愿望先生假以時日，使我再搜集一些數(shù)據(jù)之后再斟酌斟酌。顏之推云，觀天下書未徧，不得妄下雌黃。此語使我悚悚發(fā)悸！現(xiàn)在只有小心謹慎而已。

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對此，胡適在復入矢的第六封書簡（1959年12月14日夜）中說：“先生對于‘家’字作‘的’字解的懷疑，我完全能了解。京都若有湖北省的中國人，先生可以聽聽他們說湖北話，看他們怎樣用‘你家’‘他家’?！笨梢钥闯觯m的態(tài)度是比較柔軟的，他認為如果從文獻上無法確定‘家’的字義的話，可以從神會的出身地——襄陽（隸屬湖北）來考慮解決這個問題。

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入矢信中所附道忠的解釋如下：“《普燈》及《慈受錄》作‘無事’，仍（入矢原注：仍應作因）知‘甲’本作‘’，音近假借而已?！疅o事’者，恬靜無用之室，猶如《中阿含經(jīng)》說‘無事室’‘無事處’，方得有據(jù)矣?！钡m并不贊同道忠的解釋，還是堅持前一封書簡的觀點：

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關于那“無事甲”的問題，我要請先生想想中國白話里至今保存的“龜甲”“鱉甲”的名詞，龜鱉的“甲”，是他們藏頭保身的“甲胄”。

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無著道忠的說法，我認為不正確。《宗門武庫》一條，見《大正藏》四十卷，948頁中欄18行。以我給先生十一月十五夜的信上引的大慧宗杲的四條證之，宗杲五次說此語，皆作“無事甲”，似不得改作“”字。

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宗杲《答張舍人狀元》，也說“不得坐在無事甲里”，與他引晦堂“你去廬山無事甲里坐地去” 的話相同?！盁o事甲”里大可以“坐”的！

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最后，胡適提出：

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道忠引《中阿含經(jīng)》說的“無事室”，“無事處”，與《普燈》兩處及慈受用的“無事閣”，都不如“無事甲”三字之文學的風趣?！盁o事甲”是頂好的白話文，不可改換，先生以為何如？

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關于“家”字與“無事甲”的解釋，兩人的討論到此告一段落。此處詳列兩人的討論，是為了再現(xiàn)當時論難的情形，因為筆者更關心的是胡適與入矢討論問題的思維方式與態(tài)度。

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茲概括兩人的看法：胡適將“家”字看作“的”字最早出現(xiàn)的形式，并認為“家”可以解作“的”。對此，入矢持反對意見，提出“家”字不如解作on something’s side或Standpoint解，“家”字似乎還沒有成熟到“的”或“底”字的用法。胡適與入矢雖然都提出了各自的證據(jù)，但均未能說服對方。而由此討論派生出了“無事甲”的問題，胡適認為道忠的解釋不正確，認為“甲”即“甲胄”，“‘無事甲’是頂好的白話文”。

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的確如入矢所言，“家”字尚有深入研究的必要。入矢所引《神會語錄》“真法師問常義”章的“小家之大”、“大家之小”，此處的“家”字似是一種語尾助詞，是為了說明“大”、“小”的相對性而使用的詞語，同時表明“家”亦被擴展到用于抽象性名詞之后，大概是佛教義學家的用語?！盁o事甲”一詞，胡適取“甲”的實字意義來解釋，確有不安之處，筆者目前傾向于道忠的解釋。又，值得注意的是，道忠在《葛藤語箋》列舉了《續(xù)傳燈錄》卷二十、大慧《宗門武庫》、《慈深錄》、《虛堂錄》卷一、《嘉泰普燈錄》廿一與廿五、《枯崖漫錄》卷首的陳叔震《序》等禪宗文獻，網(wǎng)羅搜集了大量的用例，這位日本江戶時代的學僧之功力的確令人驚嘆?！盁o事甲”，乃理解宋代禪學的一個關鍵詞語，道忠與入矢、胡適三人都能注意并深入討論它，體現(xiàn)了三人的見識。此外，值得注意的是，明代儒者高攀龍與劉宗周的語錄中均見“無事甲”一詞，可見此禪語的流傳之廣。

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五、學問的立場

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入矢義高研究中國的態(tài)度，可以用“理性的批評”一詞來概括，而這一態(tài)度則體現(xiàn)在兩個方面：糾正日本人通過文獻攝取中國文化的過程中產(chǎn)生的誤讀，指摘各國學者研究中國學問時出現(xiàn)的誤謬與疏漏，后者尤見于其撰寫的書評中。至于中國學者的研究，如張相《詩詞曲語辭匯釋》、蔡美彪《元代白話碑集錄》、周紹良《敦煌變文匯錄》、顧學頡《元人雜劇選》、鄧之誠《東京夢華錄注》、蔣禮鴻《敦煌變文字義通釋》等論著，入矢均作過嚴正而辛辣的學術(shù)批評。這些學術(shù)批評，同入矢對學問倫理與學者的良心的徹底追究之姿勢是分不開的。關于“家”與“無事甲”，入矢對于胡適的意見，沒有輕易茍同，一切以證據(jù)出發(fā)，沒有因為對方是“高名之碩學”就曲從附會，抱的是多聞闕疑的態(tài)度。胡適與入矢的通信，自始至終是完全對等的，這在兩者激烈地討論學術(shù)問題之時亦是一樣。

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二十年後，同至古稀之年的入矢義高在《鈴木先生との因緣》一文中再次提起了關於“無事甲”的爭論，對于為什么沒有接受胡適的解釋，入矢說：

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理由極為簡單。因為“坐在甲里”這一發(fā)想，作為中國語是絕對不可能出現(xiàn)的。即便是胡適氏，恐怕也早已知道了這一點吧。我揣度胡適氏之意大概是這樣的，用普通的措辭表達的話，當謂“披無事甲”，而大慧特意采用“居坐在無事這一甲胄之中”的表達方式，胡適認為從此可見大慧的發(fā)想或修辭的新穎。但這一理解亦類似于日本禪家?guī)в械囊环N“勇足”（筆者按：意為因用力過猛而失敗）的理解方法。通觀大慧的語錄，他的文體是極正統(tǒng)且平實的，那樣的（不近人情的）發(fā)想與措辭是完全看不到的。

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入矢晚年的結(jié)論是贊成道忠讀“甲”為“”的解釋 。實際上，入矢對胡適其他的論斷亦持慎重態(tài)度。在《敦煌定格聯(lián)章曲子補錄》一文中，入矢認為《荷澤寺神會和尚五更轉(zhuǎn)》的作者是否是神會還有疑問，不排除神會二傳或三傳弟子所作的可能性。又，七言律句與三言句被復雜地組配到各章前后二段這一雙調(diào)式的句型當中，而開元天寶之時是否已經(jīng)發(fā)達到了這種復雜的體例，其態(tài)度尚有保留。極少數(shù)的優(yōu)秀的異域?qū)W者，他們畢生埋首于中國古典文獻的研讀，具有獨特而敏銳的感覺，這種感覺可以用來彌補中國學者研究本土學問時存在的盲點與不足，入矢義高可以說是具備這種感覺的一位。

那么，入矢又是如何看待與胡適的這段交往的呢？他在《回憶胡適先生》一文中，感慨地說：

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先生對于像我這樣一個外國的后輩，始終將其真摯的學問熱忱誠摯地披瀝暢敘。有時，先生就幾個問題，并不同意我的意見，但先生的態(tài)度總是以“合理”為中心目標，真率且堅定。先生的精神——無論是作為一個學者，還是作為一個人，永遠是誠實而富有朝氣的。先生的學說之自持誠為堅定，但毫無自大之風，對于學問是徹底的虛己而謙抑?！瓕ξ襾碚f，先生正是一位“純粹的”學者。

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入矢的話語，令人想起吉川幸次郎對胡適的印象——博士是一位透明的、溫雅的理性的人 。措辭抑或有所不同，但兩人的印象卻有驚人的一致之處。

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入矢義高曾明言，自身并非是對于中國感到鄉(xiāng)愁的人 ，這一點是與狩野直喜（1968—1947）、青木正兒、吉川幸次郎等人對中國滿懷摯愛甚至偏愛的立場是完全不同的。將中國客觀化與對象化，這似乎與其青年時期，迫于父親的壓力，放棄自己原本喜愛的德國文學而選擇中國文學不無關聯(lián)。但是，雖然入矢熱愛德國的文學與思想，我們在他的著述中完全看不到以德解漢或以歐解漢的痕跡。入矢是一位理性的批評者，始終不放棄對“道”（真理）的追求，保持著理性批判的態(tài)度。入矢義高說：“其實我有一個不允許自己成為某一事物的完結(jié)者的毛病。希望自己到任何時候都是一個‘迷于道’的人?！边@一自白與胡適“但開風氣”的風格頗有相似之處。與入矢一樣，胡適的學問立場堅定而明確，讀了柳田圣山寄來的論文后，胡適在覆函中寫下了一段令柳田難以忘懷的話：“先生似是一位佛教徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的‘學徒’，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致?！薄皩W徒”與“信徒”，其間的差距不言而喻。這段話不禁使人想起胡適對鈴木大拙的評價——在晚年的《禪宗史的假歷史與真歷史》演講中，胡適說：

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鈴木大拙是有雙重人格的人。他用英文寫的禪宗很多，是給外國的老太婆看的，全是胡說。但他用日文寫的禪宗，就兩樣了。因為日本還有許多研究禪宗的

人，他不能不有顧忌了。

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胡適對鈴木的看法很有趣，亦一針見血地擊中了鈴木的要害。直至晚年，胡適對日本的佛教學者普遍抱有一種不信任感，他認為作為佛教信徒的日本學者，用“現(xiàn)代科學方法”來研究佛教是有限度的，是不完全徹底的。但是，像這些對柳田、鈴木等日本學者的批評，在胡適給入矢的書簡里是找不到的。因為胡適與入矢不僅擁有共通的學術(shù)興趣，當時他們的立場亦基本相同，都是“不信仰任何宗教的”批判性的學者。但應該注意的是，晚年入矢的學風似乎發(fā)生了大的轉(zhuǎn)變，他對禪自身產(chǎn)生了很大的興趣，寫了大量的居士風的文章。如果入矢與胡適的交流持續(xù)到晚年的話，我們可以預見，他與徹底的無神論者胡適勢必決裂。

與入矢義高的通信，亦是胡適晚年了解日本學界，與日本學人交流的一個窗口。在這一點上，對胡適來說，入矢義高與其早年的通信對象青木正兒頗有相似之處。不僅是通信的雙方互贈論文，胡適還通過入矢義高，將《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》的抽印本贈與日本學者塚本善隆、牧田諦亮（1912—）、平岡武夫（1909—1995）、竺沙雅章(1930—)、柳田圣山、水谷真成（1917—1995） ，而入矢則將柳田與竺沙有關唐代禪宗的論文 轉(zhuǎn)寄胡適，塚本與水谷亦將自身的論文抽印本直接回贈。值得言及的是：胡適對柳田圣山關于《圣胄集》的研究相當重視，不僅在其論文的抽印本上批曰：“此文甚好！“而且還通過給入矢的回信，提出了自己關于《寶林傳》卷二末葉小注的不同看法。其后柳田將已發(fā)表的《燈史の系譜》的英譯與其他三篇日文論文直接寄給了胡適，胡適讀後，很佩服柳田的功力，坦言從中“得益不少”，因爲柳田論文中的一些資料與見解都是胡適沒有見過的。此時柳田正全力研究初期禪宗的史書，與入矢相比，更接近于胡適的研究領域。雖然胡適懷疑柳田的白話文的閱讀能力，但還是花費了近一周的時間，致其以一封長信，暢談禪學史。這封書簡是其《中國禪宗史》的綱領，代表了胡適晚年的禪宗史觀。意想不到地受到來自胡適的莫大的激勵的柳田圣山，其禪宗史研究亦受到了胡適的影響與啟發(fā)。十余年后——1974年，柳田著手編纂《胡適禪學案》，對胡適的禪宗研究作出了系統(tǒng)的整理，其書收集了胡適的中英文的主要禪學論著，并定制了《胡適博士禪學年譜》。柳田還是第一個撰文評述胡適的初期禪宗史研究的成果與影響的學者。此外，胡適與入矢兩人的書簡中，還涉及了旅居京都的美國耶魯大學中文教授Kennedy 、在京都大學講學的趙元任 等人。讀胡適與入矢兩人的書簡時，這些外在的影響與事實亦是不容忽視的。

胡適在晚年，通過書簡一起討論禪學的本國學者，似乎只有嚴耕望（1916—1996）一人而已 。與胡適的其他研究不同，對他來說，其禪宗研究尤其是神會研究自一開始就是孤獨的。鈴木大拙回憶起1934年在北平與胡適談論有關《神會遺集》的情形時，說：“胡適云：自己出版了《神會遺集》，可是自己國家的學者沒有一個人對此作出應答。而像你卻是從鄰國出來的，令人感到意外的高興?！睂ν砟甑暮m來說，入矢義高及柳田圣山，都是禪宗研究的“同志”。從入矢與柳田這兩位異國后輩的身上，胡適應該感到了“吾道不孤”。

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結(jié) 語

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胡適自早年起，就對日本文化抱有關注，曾提出日本人是最應該研究的。胡適的日本文化觀，可以在其答復欲出國留學的陳英斌的書簡中（1935年7月24日）看到，胡適說：

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最要緊的是不要存輕視日本文化之心理，日本人是我們最應該研究的。他們有許多特別長處，為世界各民族所沒有的：第一是愛潔凈，遍于上下各階級；第二是愛美，遍于上下各階級；第三是輕死，肯為一個女人死，也肯為一個主義死；第四是肯低頭學人的好處，肯拼命模仿人家。

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應該注意的是，1915年胡適在美國康南耳大學留學期間即欲學習日文，那時是想研究日本的文明。至晚年，胡適還在自學日文，主要是學術(shù)研究的需要。胡適晚年遺留的藏書中，有大量的日本學者的論著。這些書籍，有的是作者寄贈，有的是他人轉(zhuǎn)贈，有的是胡適自己或托人從日本購買的。外文資料的大量擁有，使胡適得以對日本乃至國際漢學的研究成果與動向有及時而充分的把握。

入矢所屬的日本京都學派 與胡適有著很深的淵源。入矢的前輩青木正兒第一個將胡適發(fā)起的新文化運動通過《支那學》系統(tǒng)地介紹到日本，將胡適的《四十自述》翻譯成日文的則是吉川幸次郎。1927年4月下旬，胡適自美國的歸國途中，由于國內(nèi)政局紛亂，聽從丁文江（1887—1936）與高夢旦（1870—1936）信函的勸阻，在日本停留了二十三天，游歷了日本各地。期間，胡適到京都拜訪了狩野直喜（1868—1947），還在京都帝國大學臨時召開的“支那學會”上作了講演。京都學派對作為學者的胡適作有相當?shù)脑u價，青木正兒在給胡適的信中說：“我們都很佩服先生的《中國哲學史》”，從不輕易許人的狩野直喜亦對胡適的《水滸傳》研究評價很高，稱贊其“頭腦明淅”。胡適早年的西學背景固然不容忽視，但其學問的本質(zhì)與京都學派一樣，都是以考證作為學問之根柢的，在胡適晚年所作的札記中，這一點尤為明顯。這恐怕是胡適與日本京都學派的成員對于對方的研究懷有親近感而過從頻繁的要因。

在1930年代前后，中國學界就已經(jīng)清楚地意識到了日本京都學派的學術(shù)地位，包括胡適、陳垣在內(nèi)的中國學者均視其為漢學研究中心之一。七七事變之前，胡適曾對鹽谷溫（1878—1962）的弟子一戶務（1904—？）明言：現(xiàn)在全世界研究中國文化的地方，只有巴黎與京都與北京 。通過晚年與入矢義高、吉川幸次郎等人的交往，胡適對京都學派的精神與方法有了深刻的切身認識，這從1960年1月23日胡適與日本學者和崎博夫的談話中亦可以了解，胡適說：

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??? 我不懂日文，但大致可以看得懂。五十年來，日本有一個京都的學派，他們都是根據(jù)中國最近三百年的考據(jù)，可以代表中國考據(jù)的影響。他們不談形而上，都從考據(jù)方面作工夫的。

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胡適與入矢義高，一個致力于禪宗歷史的究明與復原，一個埋首于禪宗文獻之內(nèi)容的解讀與詮釋，看似平行的兩者終生亦未謀面，只是通過書簡論學，互贈照片而已，這在近代中日學術(shù)交涉史上是一個很特異的例子。由于政治原因，1950年代后期至1960年代，中日兩國學者之間的私人性質(zhì)的學術(shù)交往甚少，在這一背景下，胡適與入矢交往自身之意義就已不同尋常。

近現(xiàn)代的異國學術(shù)交涉史，除了人的互動之外，主要是相互提供稀覯文獻，交換自身或他人的論著，或就某些學術(shù)問題展開討論與批評，而這些特征在胡適與入矢的書簡中均可看到?？梢哉f，胡適與入矢的書簡往還是具有一定代表性的。對于胡適與入矢的學術(shù)交涉，可用“共有”二字加以概括，即文獻資料的“共有”，研究成果與視野的“共有”，跨越國境的學術(shù)批評立場的“共有”?！肮灿小?，為處于不同立場的本土學者的“本國研究”與異域?qū)W者的“中國研究”提供了一個相互觀察與自我反省的平臺?！肮灿小?，是有待于對學問抱有真正的自信與謙虛之后方能產(chǎn)生的。而我們是否可以將這種“共有”看作是近現(xiàn)代的學術(shù)交涉史乃至近現(xiàn)代精神史的一種體現(xiàn)呢？

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初稿2005年9月撰于西北大學

同年12月改定于京都伏見。

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附錄：胡適與入矢義高往還書簡影印情況一覽表

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往還書簡?? 影印情況《胡適手稿》《胡適禪學案》

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○入矢義高致胡適第一封書簡（1959年4月8日）第八集卷三影胡適藏本?????? 未收

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△胡適復入矢義高第一封書簡（1959年4月22日）第八集卷三影復制本???????? 第三部影入矢藏本

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○入矢義高致胡適第二封書簡（1959年5月6日）第八集卷三影胡適藏本未收

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○入矢義高致胡適第三封書簡（1959年5月19日）第八集卷三影胡適藏本未收

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△胡適復入矢義高第二封書簡（1959年5月29日夜，附讀書筆記《記日本“入唐求法”諸僧的目錄里的“南宗”數(shù)據(jù)》）???? 第八集卷三影復制本

（讀書筆記的抄件附在此書簡后，但非全本。第七集卷二收有讀書筆記的底本）第三部影入矢藏本

（第二部影入矢藏胡適讀書筆記）

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△胡適復入矢義高第三封書簡（1959年5月30日，附讀書筆記《“深沙神”在唐朝的流行》）???? 第八集卷三影復制本

（讀書筆記的抄件附在此書簡后，但非全本。第八集卷三收有讀書筆記的底本）??????? 第三部影《胡適手稿》本

（未收讀書筆記）

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○入矢義高致胡適第四封書簡(1959年6月4日)???? 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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△胡適復入矢義高第四封書簡(1959年10月23日夜)???????? 第八集卷三影復制本??????????? 第三部影入矢藏本

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○入矢義高致胡適第五封書簡(1959年11月11日夜)???????? 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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○入矢義高致胡適第六封書簡(1959年11月12日) 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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△胡適復入矢義高第五封書簡(1959年11月15日夜半、11月16日上午)????????? 第八集卷三影復制本??????????? 第三部影入矢藏本

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○入矢義高致胡適第七封書簡(1959年11月25日夜半)???? 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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△胡適復入矢義高第六封書簡(1959年12月14日夜、同日夜半) 第八集卷三影復制本??????????? 第三部影入矢藏本

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○入矢義高致胡適第八封書簡(1960年1月9日夜) 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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△胡適復入矢義高第七封書簡(1960年1月15日夜)?????????? 第八集卷三影他人代抄的備份稿??? 第三部影入矢藏本

△胡適復入矢義高第八封書簡（1960年4月17日）???????? 第八集卷三影復制本??????????? 第三部影入矢藏本

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○入矢義高致胡適第九封書簡(1960年4月26日)?? 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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△胡適復入矢義高第九封書簡(1960年5月26日夜半)?????? 第八集卷三影復制本??????????? 第三部影入矢藏本

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△胡適復入矢義高第十封書簡(1961年1月5日夜) 第八集卷三影他人代抄的備份稿??? 未收

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○入矢義高致胡適第十封書簡(1961年2月7日夜) 第八集卷三影胡適藏本??????? 未收

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【作者簡介】石立善，1973年生，上海師范大學哲學系教授，日本京都大學文學博士，“東方學者”特聘教授。臺灣大學訪問學者，日本琉球大學客座研究員，浙江大學、河北大學兼職教授，《古典學集刊》主編。研究領域為中國古典學、古代經(jīng)學、敦煌吐魯番學、日本漢學。

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責任編輯：柳君