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大陸新儒學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)：經(jīng)學(xué)，還是理學(xué)？

作者：曾亦

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子學(xué)刊》第七輯，2016

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿九日癸未

           耶穌2016年12月27日

編者按：本文原刊于《孔子學(xué)刊》第七輯，2016，未刪節(jié)。

《孔子學(xué)刊》（以下簡稱《學(xué)刊》）：孔子與《六經(jīng)》的關(guān)系如何？《六經(jīng)》各自的地位是怎樣？

曾亦先生（以下簡稱曾先生）：我個人在經(jīng)學(xué)上傾向于今文學(xué)。今文經(jīng)學(xué)對待《六經(jīng)》的態(tài)度，尤其自清以后，一般強調(diào)孔子對于《六經(jīng)》的重要性，甚至非常極端地認爲(wèi)，《六經(jīng)》出于孔子。但古文經(jīng)學(xué)的看法不同，認爲(wèi)《六經(jīng)》在孔子以前就已存在。不過，在這一點上，我倒是傾向于古文經(jīng)學(xué)的觀點。因爲(wèi)今文經(jīng)學(xué)的說法可能沒有太多的依據(jù)，而且，若把《六經(jīng)》看成孔子以前的典籍，更有多方面的意義，即《六經(jīng)》不僅僅是儒家的經(jīng)典，而且構(gòu)成了諸子百家共同的源頭，甚至作為上古文明遺留下來的典籍，從而成為中華文明的源頭。古人講學(xué)有本源，不僅如此，對于一個民族來說，也要有源頭。我們只有不斷回到自己文明的源頭，通過重新闡釋，纔能不斷引發(fā)出孕育后人的活水，發(fā)揚光大，進而在我們這個時代匯聚成影響世界的滄溟巨浪。當(dāng)然，我們現(xiàn)在看到的《六經(jīng)》，畢竟多少都經(jīng)過孔子本人的改造，即刪《詩》《書》、訂《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》。所以，孔子對于《六經(jīng)》，既有“述”，又有“作”，公羊家講孔子“損周文益殷質(zhì)”，就是這個意思。

至于各種經(jīng)典的地位，周予同先生曾有一個說法，認為今文家與古文家對于《六經(jīng)》的排列順序不一樣：古文家按照《六經(jīng)》形成的時間順序來排，即《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，《易經(jīng)》最早形成，《春秋》最晚；今文家則從學(xué)習(xí)《六經(jīng)》的先后次第來排，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，認爲(wèi)《春秋》最難讀，也最重要，所以放在最后?？梢哉f，漢人最看重《春秋》，甚至視為《六經(jīng)》之冠冕，我們看到漢代經(jīng)學(xué)中的今古之爭基本上是圍繞《春秋》展開的。

對我個人來說，主要研究《春秋》和《三禮》，我認爲(wèi)這兩種經(jīng)典對中國社會、政治的影響最為重要。其中，《春秋》奠定了古代政治的基本架構(gòu)，并提供了最主要的制度資源。宋以后有“半部《論語》治天下”的說法，但我們只要讀了《春秋》，就不難發(fā)現(xiàn)，《論語》在這方面的貢獻遠不如《春秋》。至于《三禮》，我主要以喪服的研究為主，這種研究在古人那里，大概算是最為集中的，相關(guān)的著述也最多。古人如此重視喪服，原因有多方面，譬如，喪服不僅規(guī)定和調(diào)節(jié)了古人的家庭和社會關(guān)系，而且，古代的社會和法律等方面的制度基礎(chǔ)，也可以在喪服中找到依據(jù)。就像唐律，作爲(wèi)宋以后中國法律的基本范本，其經(jīng)典的基礎(chǔ)正是喪服。目前大陸新儒學(xué)的復(fù)興，有著不同于熊十力、梁漱溟開啟的現(xiàn)代儒學(xué)的根本特點，其中最為關(guān)鍵的，就在于大陸新儒學(xué)強調(diào)要構(gòu)建現(xiàn)代中國的制度框架，而要訴諸傳統(tǒng)來尋求相關(guān)的制度資源，必須要到《春秋》和《三禮》中去尋找。我重視《春秋》和《三禮》的研究，原因正在于此。

《學(xué)刊》：《四書》和《五經(jīng)》的關(guān)系是怎樣的？

曾先生：《四書》和《五經(jīng)》的關(guān)系，是兩種不同的經(jīng)典系統(tǒng)。漢唐儒尊奉《五經(jīng)》，而宋明儒則尊奉《四書》。自漢以后，隨著《五經(jīng)》博士的建立，歷代的官學(xué)，包括唐以后的科舉考試，都有《五經(jīng)》的內(nèi)容。而《四書》成為科舉考試的對象，則要到元明以后了。尤其是宋明儒在構(gòu)建其學(xué)術(shù)體系時，無論是本體論還是工夫論的論述，依據(jù)的都是《四書》，而不是《五經(jīng)》，當(dāng)然，《易傳》中有部分內(nèi)容也對宋明儒的論述有一定貢獻。正因如此，宋以后，《四書》的地位超過了《五經(jīng)》。直到今天，很多學(xué)院派的研究者，包括民間的國學(xué)愛好者，心目中的儒學(xué)研究只是局限于《四書》，根本不知《五經(jīng)》為何物。

《四書章句集注》

顯然，較之《五經(jīng)》的篇幅和歷代的研究著述，《四書》的分量實在太輕了。尤其是《大學(xué)》和《中庸》，只是《禮記》中的兩篇，篇幅亦不足萬字，再加上《論語》和《孟子》，都比不上《五經(jīng)》中任何一經(jīng)的分量。且在漢人那里，《四書》的地位遠不如《五經(jīng)》。其中，《論語》只是“傳”，而不是“經(jīng)”；《孟子》則是“子”，地位更低。后來有《七經(jīng)》的提法，里面加入了《論語》和《孝經(jīng)》，可以算是升格為“經(jīng)”了，但是，從漢魏南北朝的博士官設(shè)置來看，還談不上《論語》和《孝經(jīng)》，更遑論《孟子》了。

目前大陸新儒學(xué)的復(fù)興，在這方面的意義就在于，拓寬了儒家研究的范圍，即由《四書》回到《五經(jīng)》?，F(xiàn)在各高校的中國哲學(xué)史研究，主要還是《四書》，為什么呢？這主要是因為《四書》中的內(nèi)容更接近西方的形而上學(xué)，適合用西方那套學(xué)科范式來進行研究。我以前碰到某位出身西方哲學(xué)的教授，就聲稱除了《禮記》和《周易》的部分內(nèi)容外，《五經(jīng)》不能成為哲學(xué)研究的對象，看來，這種自縛手腳的狹隘立場，是非常有代表性的。顯然，從目前儒學(xué)發(fā)展的趨勢來看，這種做法被拋入歷史的垃圾堆了。因此，我們主張從《四書》回到《五經(jīng)》，別的意義且不說，至少拓寬了經(jīng)典研究的范圍。

現(xiàn)在儒學(xué)的復(fù)興主要有幾個層面，既有學(xué)院層面的，也有民間的。學(xué)院里原來以研究《四書》為多，但現(xiàn)在研究《五經(jīng)》的學(xué)者越來越多，尤其是很多研究生都在做這方面的論文，這是學(xué)術(shù)界的新氣象，令人期待。畢竟就宋明理學(xué)來說，經(jīng)過這幾十年的研究，可研究的題目越來越少，與之相比，《五經(jīng)》中的大部分內(nèi)容就像荒山野嶺，現(xiàn)代學(xué)者都沒怎么走過，這值得我們大力去開拓。至于民間愛好者對儒學(xué)的興趣，更是偏于《四書》，其中主要有兩個原因：其一，《四書》好讀，一般人總能讀出些個人的心得體會，絕對談不上讀不懂。但《五經(jīng)》不同，對初學(xué)者完全是天書，不僅讀不懂，而且很難產(chǎn)生讀下去的興趣。其二，民間學(xué)者通常重視修身及對人生的領(lǐng)悟，他們覺得最重要的就是做一個君子，甚至以為解決社會政治問題的關(guān)鍵，而這方面的內(nèi)容在《四書》那里是比較突出的。至于《五經(jīng)》，雖也有修身方面的內(nèi)容，但更重視制度方面的建構(gòu)。從這個角度來講，《四書》好比佛教里的“小乘”，而《五經(jīng)》則是“大乘”之學(xué)?！段褰?jīng)》能包攝《四書》，《四書》卻不能涵蓋《五經(jīng)》。

《學(xué)刊》：如何評價宋明理學(xué)的“三系”說？

曾先生：學(xué)界通常認為，宋明理學(xué)可分為“兩系”，即理學(xué)和心學(xué)，其中，理學(xué)以二程和朱子為代表，心學(xué)則以陸象山、王陽明為代表。后來，牟宗三先生提出了“三系”說，即除了陸王心學(xué)以外，又由二程那里分出兩系：一系源于明道先生，經(jīng)其弟子謝上蔡，再到湖湘學(xué)派以及明末的劉蕺山；另一系則由伊川先生開出，至朱子而大成。我個人比較贊同牟宗三的說法，覺得明道與伊川的區(qū)分是有必要的。

朱子像

但是，我雖然認可明道與伊川的區(qū)分，但與牟宗三有著根本不同的地方。因為我認為，宋明理學(xué)要根本解決的問題，就是個體成圣成賢的問題。各派在這個問題上的區(qū)別，不過是成圣成賢的路子不同而已，這就是工夫論上的差異。這種差異猶如佛教講的頓、漸或南宗、北宗的區(qū)別，王陽明晚年也講到了這種區(qū)別。而在宋明理學(xué)那里，這種工夫論上的差異可以追溯到二程兄弟，即明道主張“上達而下學(xué)”的工夫，這是上根人做的“頓”的工夫；伊川則主張“下學(xué)而上達”的工夫，這是下根人做的“漸”的工夫。禪宗的慧能與神秀曾把人心比作鏡子，認爲(wèi)心之本體就像那晶瑩透徹的鏡子。那么，如何才能達到本體呢？按照“下學(xué)而上達”的工夫，得把灰塵擦拭干凈，這用朱熹的話來說，就是“閑邪存誠”，即把不好的東西都去掉，久而久之，自然使那個明亮而瑩徹的本體呈現(xiàn)出來了；若按照“上達而下學(xué)”的工夫，則直接從洞徹本體入手，像明道、胡五峰以為，“一悟本體即是工夫”，即通過對本體的了悟，而心上的塵埃就像瓜熟蒂落一樣，自然就去掉了，不需要額外再有一段掃除塵埃的工夫?？梢姡懲踉诠し蛏蠈儆谙聦W(xué)派，與伊川、朱子并無分別，而明道、五峰則屬于上達派。這是我自己主張的“三系”說。

《學(xué)刊》：如何看待大陸新儒學(xué)對政治的重視？

曾先生：最近，大陸新儒家批評港臺儒家沒有政治的向度，而李明輝先生在不同場合都為此進行了辯護，認為牟宗三等新儒家其實有很多政治方面的論述。我覺得，李明輝先生并不了解大陸新儒家的這種批評。

那么，大陸新儒家為什么這樣說呢？我覺得主要有兩點：其一，理學(xué)家也講政治，這方面可以參看余英時的《朱熹的歷史世界》，里面對理學(xué)家的政治關(guān)切進行非常深入的剖析。此外，理學(xué)家也很關(guān)注社會層面的制度構(gòu)建，譬如宗族的重建和鄉(xiāng)約，都是非常有成效的。但是，經(jīng)學(xué)家講的政治構(gòu)建，與理學(xué)家是很不同的，我們只要讀讀《公羊傳》，就不難發(fā)現(xiàn)里面討論的那些問題，在理學(xué)家那里基本沒有涉及，更不用說“接著宋人講”的現(xiàn)代新儒家了，他們這方面的論述是非常薄弱的。當(dāng)然，也有共同的主題，如夷夏之辨等。其二，港臺新儒學(xué)的政治目標(biāo)不外乎是西方的自由、民主之類的東西，故致力于從儒家心性之學(xué)開出這些東西，簡單地說，港臺新儒學(xué)只是想著與西方接軌而已，而缺乏對中國古代政治傳統(tǒng)有同情和深入的了解。大陸新儒家則不同，即立足于對傳統(tǒng)政治資源的合理闡釋的基礎(chǔ)上，而由此發(fā)展出一套具有現(xiàn)代生命力的政治架構(gòu)，而不愿意簡單地追隨西方的自由、民主。我接觸了包括李明輝在內(nèi)的許多港臺新儒家，發(fā)現(xiàn)他們都對這兩點缺乏自覺。

自孔子以來，儒家素來關(guān)心政治。且不說孔子本人棲棲遑遑，孟子傳食于諸侯，至漢以后，儒家莫不以得君行道爲(wèi)目標(biāo)，這是爲(wèi)什么呢？這不僅因爲(wèi)政治是儒者行道的前提和助力，而且，又基于儒家對人性的全面了解，不像宋儒受佛教的影響，而過分看重個體的自覺。

馬遠《孔子像》

《學(xué)刊》：儒家與左右之爭有什么關(guān)系？

曾先生：現(xiàn)在的左右之爭跟幾年前大不一樣，我感覺，大概自薄事件以后，左派的聲音可以說很小了，只是零星的發(fā)聲而已。我有很多左派朋友，據(jù)我的觀察，他們現(xiàn)在的思想主要表現(xiàn)在兩方面：其一，對弱勢群體的關(guān)注，這使他們在很多方面都表現(xiàn)出民粹主義的色彩。但是，他們也有非常奇怪的地方，有時會傾向于站在國家機器的立場，充當(dāng)所謂“五毛”的角色。這種立場常常不免給他們涂上了不道德的面色。其二，與民族主義的結(jié)合。本來左派是反民族主義的，而主張“工人沒有祖國”，但目前中國的左派卻將他們對世界資本主義體系的反抗與民族主義結(jié)合起來。至于右派，則比較重視個體的自由和權(quán)利的保障，這是他們非常堅定的一個訴求，算是他們的底色。因此，他們致力于削弱政府的力量，不論是主張自由經(jīng)濟和民主政治，背后都基于這種考慮?？梢哉f，左右之間的立場基本上是不可調(diào)和的，所以，我們發(fā)現(xiàn)左派罵右派是漢奸、帶路黨，而右派則罵左派是五毛、愛國賊。

這幾年來，隨著大陸儒家的復(fù)興，中國思想界原有的左右相爭的格局被打破了，形成了三派之間的互動。不過，左右兩派對新興的儒家，態(tài)度是有差異的：一方面，常常是左派對儒家的敵視，視儒家為“還鄉(xiāng)團”；另一方面，右派則試圖靠攏儒家，主動吸納儒家中的某些資源。至于儒家，心態(tài)是比較健全的，完全可以采取超越左右之爭的態(tài)度，既吸納左右兩派合理性的方面，又拒斥兩派那些偏頗的地方。譬如，儒家可以吸納左派關(guān)于現(xiàn)代國家的論述，而摒棄他們那種民粹主義的立場；而右派對個體自由的關(guān)切則是值得儒家欣賞的，至于他們盲目追捧外來的制度和價值，則應(yīng)該保持足夠警惕。

一百多年來，現(xiàn)代中國的主導(dǎo)思潮可以歸結(jié)爲(wèi)改良與革命兩派。如果說從孫中山到毛澤東走的是一條革命道路的話，那么，從康有爲(wèi)到鄧小平，則展現(xiàn)了一條改良的道路。革命派就是要徹底推翻一切舊世界，我們通常認為右派多主張全盤西化，其實左派何嘗不是如此？因為馬克思主義完全是來自西方的東西，落實到現(xiàn)實層面，則完全采取徹底否定舊制度的激進姿態(tài)，相反，右派多少還有保守主義的面向。我們?nèi)绻褌鹘y(tǒng)看作一座舊宅，革命派常常采取完全推倒然后重建的辦法，然而，如此重建的房子終究不過是贗品而已，絕無歷久彌珍的價值。儒家的態(tài)度則不同，既不是敝帚自珍，而是以保護文物的態(tài)度對待舊宅，即不改變舊宅的基本結(jié)構(gòu)，但可以采用新材料來加固修繕，從而使舊宅煥然一新?？梢哉f，這種對待古建筑的態(tài)度就是儒家的改良道路，這是儒家根本不同于左、右兩派的地方。

《學(xué)刊》：家庭在儒家看來是否有重要地位？

曾先生：儒家素來重視家庭，直到今天，依然如此。但是，家庭在現(xiàn)代生活中的重要性，顯然遠不如古代，至于相關(guān)的家庭倫理，如孝道，亦遠不如在古代那么受到重視。儒家在今天的復(fù)興，一定要有制度的基礎(chǔ)，那么，家庭或許就構(gòu)成了儒家在今天最低限度的制度基礎(chǔ)，也許是最牢固的制度基礎(chǔ)。

今日的家庭基本上是核心家庭，即以夫妻爲(wèi)軸心，形成下養(yǎng)子女爲(wèi)主、上養(yǎng)父母爲(wèi)輔的這樣一種結(jié)構(gòu)。顯然，夫妻關(guān)系構(gòu)成了現(xiàn)代核心家庭的主軸，這與古代的大家庭不同，亦與古代的核心家庭不同。因爲(wèi)在古代家庭中，父子關(guān)系纔是真正的主軸，其中意義是多方面的，不僅在經(jīng)濟關(guān)系上意味著財產(chǎn)或祖業(yè)的保存和延續(xù)，而且還具有形上的意義，即個體的生命延續(xù)正是通過父子相繼來實現(xiàn)的。所以，古人視子女爲(wèi)自己的“遺體”，即遺留在這個世界上的另一具身體，只要能世世繁衍下去，那么，個體生命通過整個家族的存在而實現(xiàn)不朽。所以，對古人來說，家庭或家族的存在高于一切，而個體的自由倒是次要的。只要有家庭或家庭存在，個體雖然消亡了，但卻不能說是灰飛煙滅，而是通過薪火相傳的方式延續(xù)下去。

顯然，今日家庭的結(jié)構(gòu)不同于古代，意義也不一樣。因爲(wèi)現(xiàn)代家庭是由夫妻雙方的勞動所得而構(gòu)建出來的，既沒有承襲祖產(chǎn)的重擔(dān)和蔭庇，也沒有將夫妻打拼出來的家產(chǎn)傳遞給子女的必要，而且，現(xiàn)代國家對遺產(chǎn)稅的高額征收，本身就意味著對家族永恒意義的否定。說白了，家庭由個體而建立，亦隨著個體的死亡而終結(jié)，不過是個體的寓所或驛站而已，沒有更多的意義。因此，如果儒家在今日還有必要重視家庭的話，必須要思考這種新型家庭能夠提供多少意義。

此外，現(xiàn)代家庭的前景到底如何？這是個很重要的問題。從西方兩千多年的歷史來看，家庭的規(guī)模是越來越小的，這種趨勢與中國是一樣的。而且，我們還看到在古希臘時的斯巴達城邦，以及柏拉圖的某些論述里，都有家庭消亡的設(shè)計。這就是采取社會化的辦法，即小孩出生后交由社會撫養(yǎng)成長，這樣，子女跟父母的血緣關(guān)系就失去意義了。不像在儒家那里，血緣的紐帶是不能割斷的，因而是根本重要的。直到馬克思那里，依然把未來社會設(shè)想成“自由人的聯(lián)合體”，顯然，這種未來社會中是不會有家庭的，即便有家庭，也不過是兩個自由體基于愛情的自由結(jié)合，而父子這種血緣關(guān)系完全沒有意義，甚至可以不存在。而且，馬克思把婚姻關(guān)系理解爲(wèi)純粹基于愛情的結(jié)合，那么，男女之間的結(jié)合是非常自由的，甚至是隨意的。正因如此，不論是蘇聯(lián)還是中國，都認可沒有法律關(guān)系的同居，也就是事實婚姻。按照事實婚姻的概念，男女之間的結(jié)合只是需要，并沒有神圣性，至于法律意義上的契約及義務(wù)關(guān)系，更是無關(guān)緊要?？梢哉f，共產(chǎn)黨不論在理論上，還是落實的具體實踐中，可以說都是主張消滅家庭的。直到八十年代，隨著革命史觀的終結(jié)，家庭開始回歸了，其價值也日益被浸染了幾千年傳統(tǒng)文化的中國人所接受。

不過，即便在儒家內(nèi)部，也考慮過家庭消亡的問題，最有代表性的莫過于康有爲(wèi)的《大同書》?？涤袪?wèi)設(shè)想了一套非常詳盡地消滅家庭的辦法，這包括兩個方面：其一，消除婚姻的契約性，使男女雙方真正成爲(wèi)兩個自由的個體，然后個體基于感情和意愿相結(jié)合。既然沒有契約，那么，這種婚姻關(guān)系就是暫時的，視雙方的感情和意愿可以隨時終止。如果退一步，還可以訂三個月的短期契約，三個月后，如果覺得不合適，雙方還可以分開；當(dāng)然，也可以續(xù)約?？梢?，絕對自由的婚姻使家庭的消亡成爲(wèi)可能。其二，斬斷父母與子女的血緣關(guān)系?？涤袪?wèi)的辦法與古斯巴達人是一樣的，都是通過社會化的方式來實現(xiàn)。如果父子之情沒了，就談不上孝道，而孝道恰恰是儒家的核心價值?？梢哉f，儒家倫理本是建立在血親的基礎(chǔ)上的，即便是那些超血緣的關(guān)系，如君臣、朋友以及人與自然的關(guān)系，其實都是由血親原則推廣而來的。那么，如果到了未來社會，家庭真得消亡了，儒家又從哪里找到自己最堅實的制度基礎(chǔ)呢？

康有為

《學(xué)刊》：如何看待最近建立國學(xué)學(xué)科的主張？

曾先生：“國學(xué)”這個概念本來是從民國開始的，是以傳統(tǒng)國粹爲(wèi)研究對象的學(xué)問，其中有一個大背景，就是西方文化的強勢主導(dǎo)。所以，民國時人談國學(xué)，更多是防御和保守的姿態(tài)。目前的國學(xué)熱，以及某些學(xué)校和學(xué)者建立國學(xué)學(xué)科的努力，背后卻是文化自覺和民族復(fù)興的背景?？梢?，現(xiàn)在講國學(xué)與民國有著根本的不同，雖然還是在用同一個名詞。

目前關(guān)于傳統(tǒng)思想或文化的研究，可以分成四個層次。最狹窄的就是“中國哲學(xué)”這個概念，當(dāng)然還可包括部分中國歷史和文學(xué)的研究，這屬于體制內(nèi)的傳統(tǒng)學(xué)科，又是按照西方學(xué)術(shù)范式建立起來的現(xiàn)代學(xué)科。但是，這些學(xué)科研究的范圍卻是最窄的。譬如，“中國哲學(xué)”這個二級學(xué)科，基本上限于宋明理學(xué)、魏晉玄學(xué)和先秦諸子等方面的研究。此外就是“經(jīng)學(xué)”，兩千多年來曾長期占據(jù)官學(xué)的主導(dǎo)地位，主要以《五經(jīng)》爲(wèi)研究對象，直到晚清“癸卯學(xué)制”中，依然保留了“經(jīng)學(xué)”一科，后來到民國初年纔被廢除。這部分內(nèi)容有很多不能納入文、史、哲這些現(xiàn)代學(xué)科研究的范圍，隨著目前經(jīng)學(xué)的復(fù)興，期待著可以得到全面的研究。第三是“儒學(xué)”，其與“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”的不同，主要突出了其現(xiàn)實關(guān)懷的傾向。不難發(fā)現(xiàn)，目前很多從事“中國哲學(xué)”研究的學(xué)者，卻可能是反儒的，可以說，這些人的研究算不上“儒學(xué)”。至于目前講的“國學(xué)”，則是一個包容最廣的領(lǐng)域。不僅學(xué)院里的研究是國學(xué)，而且，民間的少兒讀經(jīng)算國學(xué)，而且，讀古書是國學(xué)，琴棋書畫及太極、中醫(yī)、算命都可以冠以“國學(xué)”這個名。就此而言，這種“國學(xué)”概念太寬泛了，并沒有確切的研究對象。我想，將來大學(xué)教育體制中如果要建立“國學(xué)”學(xué)科，范圍還是窄些爲(wèi)好。

在我看來，“國學(xué)”作爲(wèi)一門學(xué)科，主要應(yīng)該凸顯自己不同于文、史、哲等現(xiàn)代學(xué)科的研究方法。譬如，“中國哲學(xué)”科可以研究《論語》，社會上的國學(xué)愛好者也可以讀《論語》，但是，從經(jīng)學(xué)角度去研究《論語》，應(yīng)該是不一樣的。其他經(jīng)典的研究，如《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，國學(xué)都要建立自己不同于文、史、哲等傳統(tǒng)學(xué)科不同的研究方法。那么，這種方法從哪里來呢？古代最爲(wèi)成熟的學(xué)術(shù)研究，自然是以《五經(jīng)》爲(wèi)研究對象的經(jīng)學(xué)研究。不論是漢代的師法、家法，還是清人訓(xùn)詁、音韻、考據(jù)等，都是古人治經(jīng)的研究方法，值得現(xiàn)在的“國學(xué)”學(xué)科加以繼承。至于不同的經(jīng)典，研究方法又各不同，譬如，《春秋》崇尚“條例”，那么治《春秋》就應(yīng)該從“條例”入手。毫無疑問，這些傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究方法都不是文、史、哲這些現(xiàn)代學(xué)科能夠范圍的。

至于“國學(xué)”科的研究對象，同樣應(yīng)該將《五經(jīng)》確立爲(wèi)自己的主要研究對象。古代有經(jīng)、史、子、集這四部分類，其中，很多內(nèi)容可以交給現(xiàn)代學(xué)科去研究，譬如，集部中的詩文類就沒必要納入國學(xué)，完全交給中文系就行了；史部中的大部分都可以交給歷史系，也不納入國學(xué)；再就是子部，包括部分集部，原來很多是中國哲學(xué)研究的對象，也不必納入國學(xué)。但是，古代書籍中最重要的經(jīng)學(xué)類，卻幾乎無法納入現(xiàn)代學(xué)科研究的范圍，因此，國學(xué)科不僅在研究方法上，還是在研究對象上，都應(yīng)該與經(jīng)學(xué)大致重合。這就不僅恢復(fù)了晚清的經(jīng)學(xué)科的設(shè)置，而且接續(xù)了漢魏以來的博士之學(xué)。

《四庫總目提要》

當(dāng)然，經(jīng)學(xué)中有些內(nèi)容也可以爲(wèi)現(xiàn)代學(xué)科去研究，但是，這首先得立足于傳統(tǒng)的研究方法，否則，不過是把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)成任意分割堆砌的材料，簡單地塞進來自西方的框架中而已。譬如，有的搞西學(xué)出身的學(xué)者，看到現(xiàn)在《公羊》熱了，就不顧自己以前反《公羊》的立場，轉(zhuǎn)而拿些西方理論與《公羊》相比附。顯然，這種研究，自然毫無價值可言。

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