【李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳】大陸儒學何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心
大陸儒學何去何從：要能安中國人之心，也要能安世界人之心
作者：李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五六五年歲次十二月廿八日癸亥
耶穌2015年2月16日
【編者按】
澎湃新聞（www.thepar.cn）于1月23、24日發(fā)布了對臺灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺灣社會中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。
訪談一經發(fā)表，迅速引發(fā)大陸儒家學者乃至其他關心儒家人士的廣泛關注。
2月1日，清華大學舉行了“港臺新儒家與大陸儒學發(fā)展方向研討會”，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東師范大學多位哲學、宗教學教授參會，就李明輝在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文并經發(fā)言者審定，授權澎湃新聞率先發(fā)布精選部分，以饗讀者。共分上下兩篇，此為上篇。
李存山（中國社會科學院哲學所研究員）
據我所知，作為“大陸新儒家”主要代表的蔣慶，最先是拜倒在港臺新儒家之下。他到了臺灣后，據說就跪倒在牟宗三的墓前，后來就提出要用儒家思想來更新大陸的主流觀念。這就激起了方克立先生對所謂“大陸新儒家”的批評。后來蔣慶提出要搞區(qū)別于港臺新儒家的“政治儒學”，提出民主與科學是“變相西化”，提出所謂“三重合法性”等等。他那些東西我看過，我覺得他走的是與80年代的思想啟蒙以及主流的傳統(tǒng)文化相異的另一條路。因為他和現在主導的意識形態(tài)相反對，所以也激起了一些人的同情。
但是能不能離開儒家所講的“心性”而只講“政治儒學”；能不能把港臺新儒家所追求的“新外王”，也就是民主與科學，都說成是“變相西化”；離開民主制度而新設計出來的這套東西，是不是符合中國傳統(tǒng)，是不是符合中國發(fā)展的方向——這些問題是不能含糊，而應該講清楚的。
如果說是方克立先生送給了蔣慶等人“大陸新儒家”的稱號，有一部分人也欣然接受了。你既然接受了這個稱號，就有必要講清楚你的思想和蔣慶思想到底是什么關系，你們的大旨相同在哪里。作為“大陸新儒家”，還是應該有一些大致相同的觀點的。
比如我之前在澎湃回應過的四條觀點中指出，蔣慶反對港臺新儒家的“內圣開出新外王”，問題不在于他反對這種“開出”的途徑，而在于他反對開出“民主與科學”的目標。我們現在的一些“大陸新儒家”，是僅僅反對這種“開出”的途徑呢，還是也反對開出“民主與科學”的目標？如果僅僅是前者，那么他們可能與其他一些學者并無太大的分歧；但如果是后者，那么他們就確乎屬于以蔣慶為代表的“大陸新儒家”。
我在和白彤東爭論時還提出，混淆了民本與民主的界限，那就模糊了人們對民主制度的追求；脫離民主制度而講中國古代有“儒家憲制”，那也就模糊了人們對“憲制”的認識?，F在有幾位學者講中國古代有“儒家憲制”，就是脫離了民主制度而講的。講“儒家憲制”就有一個它是否符合中國歷史實際的問題。如果你對“憲制”另作一個定義，其意義何在呢？是不是說我們可以不要現代的民主制度，而只要恢復中國歷史上的“儒家憲制”就行了？如果是的話，那么他們與蔣慶的觀點是大旨相同的。
我的一貫觀點是對“民主與科學”持肯定的態(tài)度。約在八年以前我就發(fā)表了論文《“三事”之說與文化的五要素》，主張繼承中國傳統(tǒng)的“正德、利用、厚生”，而“民主與科學”則是要彌補中國文化在“立制”和“致知”方面的缺陷，這也是順著明清之際中國文化發(fā)展的邏輯和方向講的。其中也批評了蔣慶以民主與科學為“變相西化”的觀點，并引用了余英時的一段話：“民主與科學絕不能窮盡文化的全幅內容”，但是“離開了民主與科學”，中國的現代化就是“不可想象的事”，“這是（中國）文化重建的基本保證”。
現在有學者提出要“回到張之洞”，這比“回到康有為”又退后了?！盎氐綇堉础笔鞘裁匆馑寄?？是不是也要“絕康梁以謝天下”呢？張之洞在《勸學篇》里說，若如今人解釋《春秋》，則使“亂臣賊子喜也”，這是針對康有為說的，因為按照康有為的《春秋公羊》之說，是要漸進改良，由君主制到君主立憲，然后到民主共和，而張之洞是主張“知君為臣綱，則民權之說不可行也”。辜鴻銘曾在張之洞的幕府中，他說張之洞作《勸學篇》就是要“絕康梁以謝天下”。張之洞主持清末的學制改革，排斥“哲學”，說哲學不僅是“空談”，而且有“干例禁”，“大患不可勝言”。如果要“回到張之洞”，是否連君主立憲也不要，是否還要取消“哲學”呢？
康有為的戊戌變法在政治制度上是要“設議院以通下情”，“國事付國會議行”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”。如果說中國有“憲制”的話，我認為應從康有為主張“設議院”“定憲法公私之分”開始。如果說中國古代已經有“儒家憲制”了，那么康有為等于白搞了。
中國古代的君主集權確實也有諫議制等等，在這方面唐太宗與魏征的關系是處理得比較好的，但是魏征很明白，這是因為“陛下導臣使言，臣所以敢言”，如果唐太宗“不受臣言”，那么“臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也”。這說明對于諫官所言，皇帝聽與不聽，最終取決于皇帝，這里沒有制度上對“龍鱗”的節(jié)制。
關于宋代“不殺士大夫”，這是深藏在后宮的“太祖誓碑”，只有皇帝一個人知道，等那個皇帝死了，另一個皇帝接了班，就由一個不識字的太監(jiān)領著去看那“太祖誓碑”，其中有一條是不殺士大夫。直到金兵攻克汴京，那塊誓碑才暴露于世。因為有那塊誓碑，所以宋朝皇帝的確比歷朝少殺了士大夫，但那只是宋朝皇帝秘而不宣的一條“家法”，而不是公議的“憲制”。它秘而不宣，說明皇帝最終握有對士大夫的生殺之權。士大夫的生命權都沒有，這能是“憲制”嗎？
自1840年以后，從魏源開始，中國大部分知識分子對西方的議會和民主共和等等，基本上都是肯定的。梁漱溟如果算是現代新儒家第一代的話，他提出了文化的“三個路向”，而他也是主張要承受西方文化的民主與科學的。第二代新儒家、第三代新儒家都是肯定西方民主制度的。到了大陸新儒家，到了蔣慶這兒，卻說民主與科學是“現代的迷障”，是“變相西化”，我們在政治制度上要“以儒學解釋中國”，“以儒學解釋世界”，這是自1840年以后對中國如何發(fā)展的重大轉向。如果否認了民主的價值，也就是否認了前面三代新儒家對民主的追求。
盡管在上世紀90年代的蘇東事件之后，民主愈來愈暴露出一些“短板”，比如在一個宗教對立或統(tǒng)獨撕裂的社會，存在著民主失靈的短板，西方的民主制度也有一些弊病，所以反思民主是一個非常重要的題目。但是，如何完善民主制度是一個問題，而我們是否就要否定民主的普遍價值，是否就要用中國古代的所謂“憲制”來取代西方的民主？對此，大陸新儒家應該慎重考慮。
我認為在這個重大問題上，如果大陸新儒家不反思清楚，只是在一個小圈子里“競賽保守”，或只是講一些模棱兩可的話，那么大陸新儒家不會有大的發(fā)展。既然李明輝提出了大陸新儒家的發(fā)展問題，就應該正視這個問題，而不要在一些枝節(jié)問題上糾纏。
我有一個一貫的觀點，復興儒學的方向應該是能夠得到多數民眾，至少是多數知識分子的基本認同的。如果大陸新儒家只是學術界一小部分人的自我欣賞，那怎么去影響民眾，怎么去復興儒學？如果只是“競賽保守”，以極端保守主義來自立學派，那反而會對復興儒學起反作用。
趙廣明（中國社會科學院世界宗教所研究員）
在一些原則問題上，李明輝教授的觀點是站得住的。從學術思想水準上和道義擔當上，港臺新儒家都確立了一個高度，按照這個高度，沒有可以堪稱“大陸新儒家”的群體。
港臺新儒家在兩個方面值得肯定：一方面，經歷了五四傳統(tǒng)洗禮，還能對傳統(tǒng)這么一往情深；另一方面，對民主科學的認同。只是，當他們企圖把這兩者結合起來的時候，糾結和保守就出來了。新儒家中牟宗三先生有哲學，理路硬，能夠進入中西思想對比的最核心層面，也最能夠體現這種保守。
借助康德哲學，牟先生對儒家傳統(tǒng)道德進行了一次自由與理性的改造，想從中國傳統(tǒng)的道德論，開出經驗知識世界，想立足中國的道德本體，從哲學層面來囊括融會西方資源。這種保守本質上還是個中體西用。
如何對待傳統(tǒng)，成了核心問題。自由主義者對英國啟蒙一往情深，但是涉及到如何對待自己傳統(tǒng)的時候，他們和英國人的態(tài)度卻迥然不同。這關乎英法啟蒙的區(qū)別。英國人重視傳統(tǒng)，法國人卻不然。法國沒有經歷英國意義上的宗教改革，沒有實現古今之變，甚至成了比王權更強大的專制勢力，而王權也沒有像英國那樣在幾百年漫長的政治抗爭與妥協(xié)中被“憲制”。所以說法國革命是要顛覆教會和王權這雙重專制傳統(tǒng)，用最后一位神父的腸子絞死最后一位國王。英國不一樣，從大憲章，甚至更早，經歷長期的抗爭，逐漸把教會和王權都關進了制度的籠子里，它的傳統(tǒng)本身是個啟蒙的傳統(tǒng)。
我們沒有英國那樣的傳統(tǒng)，有的只是集權專制傳統(tǒng)。因此，從政治層面，要學習英國經驗，汲取法國教訓，努力尋求政治文化的古今之變。應該回到漢文化的哲學根基，處理一些根本關系，特別是道德與自然的關系，道德與世界與知識與政治的關系。
牟宗三有開創(chuàng)之功，借助康德實踐哲學重釋宋明理學和儒家傳統(tǒng)，澄顯傳統(tǒng)道德的自由理性根基，憑借這一根基，會通西方思想與中國傳統(tǒng)思想。但牟先生的工作做了一半，沒能通透。一方面，對自由的理解主要集中在道德自由，沒有深入到存在論層面，有失其深；另一方面，沒有把自由和權利結合，由此終究脫不出儒家道德本體論的老套，使其新內圣與新外王分而兩搭，有失其顯。
必須考慮中國傳統(tǒng)的古今之變（辨），西方人用了千百年的時間完成了自身的古今之變（辨）。德性論是人類古代文明的共同特色，無論是古中國還是古希臘，它都是主流。經過近世的古今之變后，西方從古代的德性論轉變成了現代權利論，或者說，從血緣親情人倫公私糾結的道德，轉變成了自由與權利的普遍性道德，新的道德，可以涵蓋人倫、人際、社會、經濟、政治的大道德。而我們很大程度上還生活在古代道德中。權利應該是人首要的德性。
牟宗三一方面認可西方自由民主等對我們是增量，一方面期待從傳統(tǒng)道德良知中能蜿蜒曲折地“坎陷”出、“開出”、自我否定揚棄出一個知識經驗自然的世界出來，想通過自己的哲學創(chuàng)造使道德和知識經驗之間有某種因果關系。但是，按照傳統(tǒng)文化的路數你開一萬年也不一定開得出民主、憲制和科學。所以這兩者對我們的傳統(tǒng)來說，都是增量。我們有需要保守的東西，比如道德、信仰等；也有必須增量的東西，比如民主科學。為民主科學找個傳統(tǒng)中的“接引”是可以的，但本來沒有的東西，不必硬“開”、硬找，特別是在政治層面，如果執(zhí)意去找，如蔣慶等人，要么是糊涂，有失其智，要么是別有用心，有失其德。
黃裕生（清華大學哲學系教授）
首先，有人說大陸新儒家對中國近代以來立憲受挫的歷史有所反思。但這個反思非常表面，因為他們對近代民主政治哲學缺乏深度的理解，才轉到否定民主的路子上。他們沒有看到，近代的立憲政治并非僅僅是政治領域的變革，而是基于整個文化轉型即啟蒙文化為前提的。也就是說，立憲政治的成功落實需要以實現轉型了的文化為前提，在沒有提供出一種啟蒙文化作為土壤之前，立憲與行憲實踐的失敗并不是偶然的，成功倒是偶然的。這再次向人們表明，憲法政治或民主化是需要時間的，需要準備的。
其次，在對依法治國的理解上，一些大陸新儒家存在嚴重混亂。法治最核心的意思，是依法治國，即the rule of law，統(tǒng)治、管理的主體是“法”，而不是“特殊的人”或神。這個法治的法不是一般的法，既不是籠統(tǒng)講的自然法，也不是所有的成文法，而是普遍的權利法，其他一切法都只有基于普遍權利法，或者至少不與普遍權利法相矛盾，才能成為法治之法的構成部分。以德國為代表的近代歐洲大陸法系里的法是das Recht，它首先就指權利，這種權利一方面是普遍的，也即是每個人都同等地擁有，且能夠協(xié)同共存的，另一方面，這種權利是每個人的普遍身份即自由者的體現。對人的普遍身份的發(fā)現，是人類近代思想的一個偉大突破。
因此，當我們說依法治國時，法成了統(tǒng)治的主體，實際上指的是普遍的人格、普遍的自由意志成了統(tǒng)治的主體。這是近代政治哲學最核心的一條。我覺得，澄清這一根本點，可以澄清大陸新儒家思想的一些根本混亂。由于沒有搞清楚這個法治的法究竟是個什么法，一些大陸新儒家才把傳統(tǒng)法家的“以法治國”混同于現代的“依法治國”。實際上，歷史上不存在任何一個政治家或政治思想家認為權力可以不受任何法則的約束，但是，認同權力應當受法則約束，絕不等同于認同法治，更不等同于就是法治。
第三，有的大陸新儒家否認中國傳統(tǒng)政體是專制政體。其實，現代政治哲學里對于專制是有共識的，是指對國家最高權力沒有進行分立而未能使權力有效地相互制約的所有制度安排。不管是多少人統(tǒng)治，只要最高權力沒有被有效地分解并使之有效地相互制約的統(tǒng)治，就是專制統(tǒng)治。是否有效分權而有效相互制約，是傳統(tǒng)專制與現代民主的根本分界限。從這個意義上來說，不管是中國還是歐洲，歷史上的政治制度都是專制。
大陸新儒家對立憲、法治、共和、專制、政教關系等等這些政治哲學基本問題缺少深入的理解，對近代以來人類在這些領域的一些根本突破沒有消化，這就像一個搞物理學的人對近代以來物理學領域取得的一系列跨越性的成果并不了解一樣。他們那些片面且極端的觀點，把一百多年來，包括保守主義、自由主義甚至左派的努力，包括流了那么多血，全都否定了。
以牟宗三等人為代表的港臺新儒家之所以值得尊重，就在于他們的工作在試圖重建傳統(tǒng)的同時轉換傳統(tǒng)，試圖使得重建的心性學與普遍的權利原則相兼容而與現代民主政治相兼容，從而不僅要能安中國人之心，也要能安世界人之心。在這個意義上，我把他們稱為“大乘新儒學”，他們的眼光投向了普遍世界。相反，大陸新儒學堅持走的是一種特殊道路，堅持一種例外。所以，我稱他們?yōu)椤靶〕诵氯鍖W”，他們關心與熱衷的是自己的例外。
羅傳芳（中國社會科學院哲學所研究員、《哲學研究》編審）
這次李明輝先生的訪談在大陸學界引起的激烈反響，表面上看是偶然事件，其實是兩種不同價值觀、歷史觀的“新儒家”沖突的必然結果，也就是說，話題到了該說開的時候。比如蔣慶早先以“新儒家”自居的時候，并沒有引起太多注意，因為那時他是以個體的姿態(tài)出現的。但是上世紀九十年代后期，尤其是近些年隨著國內保守主義思潮的增強和幾種力量的保守主義合流之后，情況就發(fā)生了變化。此時的“大陸新儒家”（在上述意義上），呈現出了不同于“港臺新儒家”積極擁抱現代價值的反現代性傾向。因此如何認識“新儒家”之“新”，恐怕是問題的關鍵。
我以為，這個“新”應定位在梁啟超所說的中國“三千年未有之大變局”上。也就是說，近代以來的新儒家，是作為農耕文明代表的儒家文化對西方工業(yè)文明挑戰(zhàn)的一種反應，故這個“新”必須回應中西沖突，并進而融入世界歷史的發(fā)展趨勢。如果離開這個大背景只講儒學自身的話語（如學統(tǒng)、道統(tǒng)、宋學漢學等等），或者以返本之名而行拒新之實，陷儒家于固步自封田地，那就要么無法講清楚問題，要么是對儒學真精神和歷史際遇的雙重規(guī)避。
本來，“新儒家”一詞九十年代以前主要指的是港臺或海外新儒家（當時大陸不存在儒學發(fā)展的空間），其宗旨和路徑即我們熟悉的“返本開新”，力圖從 “內圣”（道德心性）開出自由民主的“新外王”，所承襲的基本是新文化運動的大方向。應當說，港臺新儒家?guī)资甑陌l(fā)展，是后發(fā)現代化國家（或地區(qū)）民族文化現代化的積極探索，是全球化背景下民族文化轉換的有效成果，這在李明輝的訪談中已特別強調。比如他說，為什么港臺新儒家現在不太標榜自己了？那是因為其訴求已融入了當地的政治實踐，落實到了憲法層面，成為了現實，你中有我，我中有你。因此，如果我們說港臺新儒家是現代文化的民族表達，似也不過分。
問題的復雜性恰在于“大陸新儒家”，這是一個近些年來才漸漸清晰的概念。這次很多學者在回應中都不滿李明輝只提蔣慶而掛一漏萬，我想，這可能正是李明輝敏銳洞察的地方。因為他是就問題來說的，他注意的是和港臺新儒家不同的另一種旨趣或對立面，即為什么與港臺新儒家主動擁抱自由民主、完成自身的華麗轉身不同，大陸以蔣慶為代表的新儒家會采取與現代政治文化相抵觸或獨立不渝的極端保守姿態(tài)呢？
在我看，這可能既與儒家自身的文化保守主義立場有關，也是全球化背景下強勢文明對弱勢民族的“刺激－反應”模式在特殊條件下的一種反彈。上世紀九十年代中期以后國內經濟的快速增長（全球第二），迅速喚起了大國意識，加上儒家自身的入世理念和家國情懷等，使它易與意識形態(tài)合流，生成新的國家主義形態(tài)。
至于大陸新儒家的未來前景，需另文探討，但有一點似可明確，即如前面提到的，它最終必須回應古今之爭，完成民族文化現代化的使命，如此，儒學乃至民族復興才有可能真正實現。
要而言之，李明輝先生所批評的大陸新儒家，確實是反映大陸學術與政治經濟復雜關系的一種新思潮，對此簡單作是與非的判斷只會是口水戰(zhàn)，于認識無補，而將其放在近代以來的歷史背景下考察，或可獲得一種較合理的思路。
大陸儒學何去何從：必須面對西方的挑戰(zhàn)，做出自己的解釋
作者：干春松、陳靜、方旭東、陳霞、趙法生、
來源：澎湃市場
時間：孔子二五六五年歲次十二月廿九甲子
耶穌2015年2月17日
【編者按】
澎湃新聞（www.thepar.cn）于1月23、24日發(fā)布了對臺灣“中央研究院”學者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺灣社會中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。
訪談一經發(fā)表，迅速引發(fā)大陸儒家學者乃至其他關心儒學人士的廣泛關注。
2月1日，清華大學舉行了“港臺新儒家與大陸儒學發(fā)展方向研討會”，來自中國社科院、北京大學、清華大學、華東師范大學多位哲學、宗教學教授參會，就李明輝 在訪談中論及的諸多議題展開深入而精彩的討論。主辦方將討論整理成文并經發(fā)言者審定，授權澎湃新聞率先發(fā)布精選部分，以饗讀者。共分上下兩篇，此為下篇。
干春松（北京大學儒學研究院教授）
我們要思考的是現在為什么大陸新儒家有些人會反思民主、反思憲制。反思當然不是反對。我覺得要思考我們一百多年以來的追求民主和自由的歷史，事實上我們反對的是民主“主義”或者科學“主義”。
在晚清引入民主、議會、共和這些概念之后，中國有兩次建立現代民族國家的實踐，包括中華民國的建立和中華人民共和國的建立。中華民國的建立，是以美國為摹本建起來的，美國的聯邦制度，在當時的名稱是“聯省自治”，政黨政治的形態(tài)是民國初年大量的政黨的出現。其實，這些政黨的政治面貌是十分模糊的。但是，這樣的政權形態(tài)因為袁世凱的復辟演變?yōu)檐婇y割據。這個問題陳獨秀和毛澤東也有很多分析，包括梁漱溟等，他們認為軍閥割據與聯省自治這類制度有很大關系。也就是說我們第一次革命的成果并非革命者原初設計的那種。所以，接受社會主義模式，建立了一個新的國家，我們也叫民主制度，這個制度換了一個名字，叫人民民主專政。
民主政治的復雜性是超乎我們想象的。我現在的感覺是，李存山老師說的那些原則我同意，可是以美國為摹本建立起來的中華民國和以人民民主專政建立起來的新中國，政治體制一直處于變化之中。在21世紀人們懷念20世紀八十年代的改革共識的時候，我個人認為并不能簡單地說共識沒了，而是許多問題的認識深化了。而且作為改革的后果的群體分化，也必然會解構以前抽象的共識。
其實，大陸新儒學的發(fā)展一方面受到了港臺新儒家的滋養(yǎng)，一方面又覺得他們說得不夠，要向前走。大陸儒學運動有一個重要的人物是康有為，我個人比較看重康有為是因為他最早系統(tǒng)提出儒家必須面對西方的挑戰(zhàn)，做出自己的解釋。康有為是在道、學、政這三方面都接觸到，他強調從道德方面要從孔教方面來，政治方面要君主立憲，對于教育他有另外一套想法。他的解決方案可能都是錯的，但是他堅信并不是某個方面單個擊破能夠解決問題。所以路徑可能是錯的，但是思路是否錯的，這是我要考慮的問題。
另外，錢穆是承認皇帝固然是超越具體的法律條文的，但也不是沒有限制。對于皇權的繼承，權力合法性在哪，這些還是需要的。比如“五德始終”啊，這類原則并不一定是嚴格的規(guī)則，但也還是有的。
我覺得新儒家群體對西方的政治思想史可能沒有那么清晰的了解，但是現在大多數討論儒家發(fā)展的時候，不會完全不去讀那些作品。我自己也寫過文章，關于“儒家憲制”的問題有三條，第一，過去是不是。其實沒有必要說過去是，因為西方過去也不是，并且如果說反科學的力度，中國過去要比西方要弱得多，我們起碼不會因為你研究個日心說，就要把你燙死。因此，我們過去是不是，我們沒有必要證明是。第二，如果過去不是，是否可以接納。第三，如果可以接納，能否發(fā)展出跟中國過去有關的一套憲制。我覺得問題可以分為這三個層次。
但我覺得現在李老師也好，許多人討論的都是它過去是不是的問題。我覺得這個問題，對我來講不是問題，我從來沒有試圖去證明孔子那時代或者漢代是憲制。而我要討論的是，過去不是，現在可不可以接納西方的東西。牟宗三、徐復觀論證的是這個問題，論證結果是可以。而我現在要考慮的是第三個問題，即發(fā)展出來是否是完全是英國式樣、法國式樣或者美國式樣，或者不完全一致。我本人也不會把自己歸納到狹義的大陸新儒家里去。
陳靜（中國社會科學院哲學所研究員）
我來參加這個茶座，是因為自己有許多困惑，希望聽聽大家的思考，看看能否有所開悟。在我看來，蔣慶設想的通儒院、庶民院等等制度的安排，最多是些紙上談兵的東西，初看起來甚至有點兒滑稽。但是，我們也應該考慮蔣慶這些說法背后的意義。剛才干春松說到，近代以來我們希望學美國學俄國，希望通過咸與維新而強大起來，但是干教授也說，我們的學習并沒有成功。我認同干教授的認識。
在此基礎上來看蔣慶們的思考，盡管問題多多，但是對于中國近代以來一心想變成別人的思路是否有所突破？我們這么大一個民族，有一以貫之的悠長歷史，我們既是一個國家，同時還是一個文明的形態(tài)。這種歷史定位使我們不太可能完全追隨別人，而一定是要成為中國。如果是這樣，就得承認蔣慶對于我們是有啟示的。當然，這并不意味著我們贊成蔣慶的具體設計，更不意味著我們拒絕民主自由這些普遍價值。恰恰相反，我們面臨的問題是如何讓這些源自西方的價值內在于我們的生 活。
剛才羅傳芳提到港臺新儒家代表了不錯的方向，張君勱他們的追求已經落實到了憲法的層面。但是，這些制度是儒家開出來的嗎？是從中國自身文化中生長出來的嗎？剛才李存山也談到了張之洞的觀點，大家也都不太贊成中體西用，認為一定要以自由為體、民主為用。如果強調以自由為體，民主為用，那這個體用和我們的傳統(tǒng)是什么關系？李老師還談到民主自由一定要融入我們的體里面去，這個融入該怎么融呢？
在我研究中國思想史有限的經驗里，我覺得傳統(tǒng)思想是有很根本性的論證的。在漢唐，我們有一個宇宙論的論證，來保證政治制度和倫理原則的普遍性和崇高性。到了宋代，有一個內轉，即從宇宙論的證明轉向心性論的證明，以此證明制度和價值不是外在于我們的，而是與我們的心性內在地相通的。用體用的話來說，我們曾經建構了自己的體，并且在這個體上建構了自己的制度和生活。如果沒有近代化的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的體用自身是內洽的。
但是，近代的普遍價值如自由、平等、權利等等也讓我們看到，傳統(tǒng)的一套其實大有問題，必須改革，所以才有了近代以來的一代一代人的努力。如果用體用的話來說，我們現在需要建構一套新體，把民主自由法治憲政等普遍價值納入進來。這是一個很根本的論證，靠過去的宇宙論和心性論能不能完成這個論證？如果不能，我 們又該怎如何論證呢？
我很喜歡黃裕生的書，他有很嚴密的論證。但是我也坦率地對黃裕生說，你的理論邏輯強，概念清晰，但是你思路是西方的，而我們面對的問題是，我們如何讓來自西方的普遍價值和內在思路被我們的體所擁有。在我看來，新儒家之新，不應該僅僅證明我們能夠接受民主自由，而應該證明或者創(chuàng)建內在地擁有民主自由法制憲制的新體，使我們民族新的未來可能以此而展開。如果作為學者我們認為自己承擔著責任，我認為應該在這些問題上多想。
方旭東（華東師范大學哲學系教授）
之前為寫澎湃新聞那篇小文章，我還找來李明輝發(fā)在《開放時代》的訪談，甚至他在上世紀九十年代的一個小冊子，《儒家和現代意識》，那是他和臺灣的自由主義知識分子如林毓生等人筆戰(zhàn)的產物。這三個東西，我看下來，感到李明輝的思想還是一以貫之的。李明輝是繼承了港臺新儒家像牟宗三這些人在政治上的共識，即對自由民主的肯定。但我覺得李明輝比他老師牟宗三要進一步的是，關于轉換或者轉化這個部分。李明輝作為他這一代港臺新儒家的代表，以及就我了解的，下面一代的代表人物鄭宗義等人，對于儒學的現代轉換問題，都注意得比較多了。這一點也是我自己比較感興趣的地方。
李明輝提到儒學的現代轉換，舉了好幾個例子。其中一個是關于儒家跟社群主義接近的問題。社群主義是對西方傳統(tǒng)民主的補充或糾正。而西方傳統(tǒng)的民主，是建立在個人主義基礎之上。李明輝提出，在儒家社會，民主應當建立在非個人主義的基礎之上。非個人主義，李明輝叫人格主義，其實在梁漱溟那里就已經開始討論了。
但是，這里的問題是，如果西方式的民主是建立在個人主義的基礎之上，那么，在一種非個人主義為主流的傳統(tǒng)當中，民主是否可能以及如何可能？換句話說，社群主義在西方是對民主的補充或修正，在還沒有經歷西方傳統(tǒng)民主的中國，是否可以直接拿來就用？另一方面，在中國要實行西方傳統(tǒng)的民主，是不是要鼓勵或培養(yǎng)個人主義？
另一個是關于家庭問題。李明輝提到，隨著現代的家庭慢慢變成核心家庭，老一代的人不可能像傳統(tǒng)那樣跟子女四世同堂了，現在頂多只有兩世同堂。他覺得最好的家庭樣式是老一代與下一代住在同一個小區(qū)但不住在一起，這樣，既有各自獨立的生活，同時又能維系傳統(tǒng)的親情。他提出這么一個模式，據說新加坡就是這樣做的。可是，如果把這當成傳統(tǒng)儒家家庭經歷現代轉換之后所形成的經典案例，我覺得，里面是有很多問題值得進一步思考的。
因為說到底，這已經不是家庭在中國傳統(tǒng)社會發(fā)生作用的形態(tài)。你可以這樣做，但是，必須明白，這樣做顯然是基于健全的社會保障體系，而不是傳統(tǒng)儒家社會的那種家庭模式。在傳統(tǒng)儒家社會里，是家族而不是現在這種核心家庭乃社會的基礎。傳統(tǒng)中國社會講孝道，其實它是有很多制度保障在里面的，包括族權，毛澤東講的“四大繩索”之類，很多東西是在“禮”當中規(guī)定好了的，甚至在法律當中得到確認的，比如，唐律就對不孝如何處置有詳細規(guī)定。
這樣看來，儒學的現代轉換，似乎既包括儒學對民主自由要做出相應的調整，也包括民主自由應當照顧到儒學傳統(tǒng)做一些修正。但這兩方面是有沖突的：你不能一方面要西方的法治民主自由，強調個人權利，另一方面又想保留傳統(tǒng)的家庭、人情。那么，儒學現代轉換到底要朝哪個方向去？
我的態(tài)度是，儒學當然要實行現代轉換，但怎么轉，有許多具體問題需要討論。我希望，未來大陸儒學的發(fā)展，多朝這個方向努力，多研究些問題，少一些空頭的立場之爭。
陳霞（中國社會科學院哲學所研究員）
當代新儒家面臨著近百年來中國從傳統(tǒng)社會向現代社會轉變過程中，如何對待傳統(tǒng)文化的問題。大家的共同點是重視傳統(tǒng)文化，不贊同把傳統(tǒng)文化當做建立民主制度的阻礙而取締、打倒和拋棄，但對于傳統(tǒng)文化應該在哪些方面何種程度上去影響當代人的生活、傳統(tǒng)文化與民主制度是否兼容、傳統(tǒng)文化在民主制度中應該扮演什么樣的角色、傳統(tǒng)文化自身需要進行哪些改變等問題則有不同的看法。
百年來中國人民一直在追求建立一個自由、民主的社會。任何制度都不是完美無缺的，民主制也有多種形式，人類還在繼續(xù)探索、反思，不能因為民主制不完備而拒絕，民主制的問題也是在民主的制度下去完善的，我們也可以用我們自己的傳統(tǒng)去補充和完善這個制度。
建設現代、自由、民主、法制的社會，需要與其相應的價值、文化、思維方式、行為方式、社會風氣等，需要有充分的啟蒙，擺脫被監(jiān)護狀態(tài)，培育理性精神。
對于傳統(tǒng)文化，我贊同李存山老師提到的傳統(tǒng)文化有“變”與“?！币约啊皳p”與“益”，羅傳芳老師剛才也提到傳統(tǒng)一直是在不斷地被選擇、被創(chuàng)造之中。民主作為一種制度，其建立、鞏固、完善和實踐，確實離不開傳統(tǒng)文化這塊土壤，但傳統(tǒng)文化自身也需要變化。如果我們所需要的、具有現代性和普世性的精神價值能在傳統(tǒng)文化的根基上演化出來，成為我們文化中的有機部分，這對我們建立民主制度將是一個巨大的貢獻。在這個過程中，我們需要傳統(tǒng)文化中各家各派的優(yōu)秀成分，以及世界各國的優(yōu)秀文明，來共同促成新文化的形成，實現傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化，使我們這個古老的民族走上世界文明的大道。
我個人更為關注道家文化的作用和價值。以老莊為代表的道家思想蘊涵了可以回應現時代問題的思想資源，可以成為從傳統(tǒng)向現代轉換中的民族性基礎之一。清末魏源作《老子本義》，在《論老子》一文中稱《老子》是“救世書”，嚴復稱“《老子》者，民主之治之所用也”。王國維視《老子》為“專制君主之戒”。陳寅恪先生為馮友蘭《中國哲學史》撰寫審查報告時提出“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑?！?/p>
道家有減少政府干預、鼓勵民間自治、重視個體的獨立精神和創(chuàng)造性、追求自由、寬容他人、尊重生命、珍愛自然等主張，值得關注、研究和重新闡發(fā)。
今天應致力于繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)各家思想中的優(yōu)秀成分，借鑒其他文明和哲學思潮，加強理論分析和邏輯推理，形成包含著中國傳統(tǒng)哲學思想的新哲學，以影響今天和未來的人類社會。
趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所副研究員）
作為大陸新儒家的代表人物，蔣慶的政治儒學是以他對于孔子思想的頗為獨特的解讀為基礎的，這些解讀本身存在很大問題。
首先，蔣慶認為孔子的思想核心是禮而不是仁，這有違于孔子本人的思想實際?？鬃訉τ谌鍖W思想的最大貢獻是從西周禮樂中提煉出了仁，為儒學思想體系的形成奠 定了基礎?？鬃尤蕦W是西周禮樂文明理論自覺的標志，為儒家道德和君子人格找到了內在的根基。孔子本人明確將仁視為禮的精神內核，他說“人而不仁如禮何，人 而不仁如樂何”，又說“禮云禮云，布帛云乎哉？”反復強調仁對于禮的優(yōu)先性?？梢哉f，內在化的仁為形式化的禮注入了靈魂，以仁為孔子思想核心是學界的基本 共識。蔣慶不僅錯誤地理解了孔子的思想核心，也誤讀了孔子的禮，認為禮主要是批判人性的。其實，稍微熟悉先秦儒學史的學者都清楚，在孔子與七十子看來，禮 是“因人之情而為之節(jié)文”，禮是順著人情而非對抗人情的，《禮記》和《郭店楚簡》中也有大量相關論述。正因為如此，儒家禮治才和法家的法治區(qū)別開來。
其次，蔣慶誤讀了孔子的人性觀，他說孔子的人性論是性惡論。其實，作為一位偉大的政治家和教育家，孔子同時看到了人性中有善惡兩面，“三年學，不至于谷， 不易得也”、“吾未見好德如好色者也”是人性中的惡，而“我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己”則無疑肯定了人性中的善，仁就是人性善的確證。在善惡兩種因素 之間，孔子更重視的是前者，正因為“為仁由己”，人本身才有自我提升的潛力，儒門教育才能奏效，修身和仁政才有了前提，人格才有價值和尊嚴。因此，在孔子 的人性觀中，性善肯定是居于主導地位的。否定了這一點，儒家的道德學說和王道政治就失去了根基。蔣慶將孔子人性論片面地說成是性惡，則大本已失，因此而歪 曲孔子政治思想也是必然。
第三，由于上面兩個原因，他割裂了政治儒學和心性儒學，斷言心性儒學不能代表孔子的真精神，只有他所謂的政治儒學才能代表。其實，內圣外王一貫是儒家思想 的特質，歷史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學，先儒探究心性從來都是為了給政治秩序尋找人性的基礎。蔣慶又認為漢 代公羊學是政治儒學的正宗，是孔子為漢代立法，其實，先秦與漢代的政治體制已經發(fā)生巨變，孔子本人贊成開明的周制而反對集權的法家秦制。從學術源流講，公 羊學只是儒家政治的一個支流而非本源，是儒家思想與漢代陽儒陰法的政治相妥協(xié)的產物。蔣慶對于先秦儒家政治思想缺乏基本認知，將漢代公羊學此一儒家思想的 支流誤判為孔子的真精神，這是以本緣末，是對于儒家思想史的混淆，蔣慶政治儒學的一切問題皆由此來。
第四，因為對于孔子思想的諸多誤讀，他才誤判和誤導當代儒學發(fā)展方向。蔣慶否定了港臺新儒家的學術方向。其實，我們盡管并不贊同港臺新儒家的某些觀點，但 他們通過重新詮釋儒家思想將儒學與西洋哲學相融通，與民主自由與科學相對接，無疑代表了儒學現代轉化的大方向。否定此一方向，也就否定了從康有為到牟宗三 數代新儒家的努力，使之成為一種獨斷的、非理性的、違背世界潮流的思想力量。他力圖將儒家意識形態(tài)化，其實是儒家的死胡同。
蔣慶本意在于重振儒學，但他基于對孔子思想的誤讀而提出的偏頗極端的政治儒學與國教說，同時背離了孔學精神與世界潮流，非但不能振興儒學，還使得儒家成為 許多左右派知識分子的共同敵人，成為各大宗教戒備防范的對象。當代儒學的健康發(fā)展，必須從蔣慶對于儒家的誤讀、誤判和誤導中走出來。
責任編輯：姚遠
