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文化的目的是在特定時代與地域界限內盡可能好地解答問題。產生于人類一定發(fā)展階段之上的佛教，無疑可視為古代印度人的一種存在方式，一種人生哲學。因此，探討它的中國化至少需要把握這兩個層面的含義：一是，它所蘊含的印度文化的思維內核是怎樣為中途思想家所改鑄納入中國文化的思維模式的；二是，作為一種關于人生價值及其實踐的理論，它是怎樣為中國社會所理解、接受而產生現(xiàn)實影響的。

一

佛學與中國文化的聯(lián)接點是玄學。玄佛的完全合流是通過晉宋之際的竺道生完成的。提到道升，不應只象棋闡提成佛和頓悟成佛這兩個新奇論題，更應認識到在這二個觀點的前提中蘊含著的中國思維模式對佛教的印度文化精神的改造。佛教是植根于奧義傳統(tǒng)之中的。其基本精神是“梵我不二”，“我即梵”。作為宇宙之大原的梵與作為自我本質的小我（Atman）是同一的，除此最高真實之外，一切存在都只是虛幻的假象。這種對世界的基本理解和體驗導致印度文化對現(xiàn)世人生的淡漠甚至否定，而把回歸梵天、超越此岸視為最高的人生目標。佛教的哲學本體論緣起說繼承了這一精神，以空消解了萬物存在的真實性。與此相對照，作為中國文化基本精神的“天人合一”則具有豐富的現(xiàn)實內容?！疤熘蟮略簧保@是生命的原則，也是人的原則。天與人的存在都是無可懷疑的，二者的合一意味著社會（儒家）或自然（道家）的活動和過程落實在一種主體的精神境界上。

佛教認為“萬法無常，諸行無我”。道生在注解《維摩詰經》時并不滿足于去說明佛教那非有非無的萬物皆空的本體論，而是試圖說明“無我本無生死中我，非不有佛性我也”（《弟子品》）。在他的解釋中，佛性既是超越言象的真如本體，又是參證這一本體的清凈之心，從而確立了人的存在，并在此基礎上提出，“以體法為佛，不可離法有佛也”（《不二法門品》）。這樣，佛教的所謂“涅槃”就成為“在生死中即用其實”的主觀精神境界，破除了棄絕此升的對彼岸世界的追求。

道生孤明先發(fā)的主要意義不在于天才地預知到大乘佛教存在“一切眾生皆有佛性“的觀點，而在于當他獨立地提出這個命題的時候，將佛教的本體論前提納入了中國文化的思維框架內，為心性論的研究打開通道，從而將頓悟成佛的心性論植根于中國文化的土壤之中。深受玄學熏染的道生主張“得意忘象”，注重慧解即主體心智作用。所謂得意的過程就是理解的過程，而理解又是以“先見”即自身的文化沉淀以及對世界的感受為基礎。道生最初提出自己的佛性思想被視為異端，但當四十卷本的《大般涅 經》譯出而其思想被證實，又贏得極大贊譽。其實，這樣的戲劇性不僅表明他聰哲若神，更說明在這種慧解的后面他得到了中國固有文化北京的支持。他在講解六卷本《泥洹》時說的一番話多少透露出他敢以獨見仵眾的根據(jù)所在“稟氣二儀者，皆是涅 正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳！”氣稟論是汗代以來的通說，“二儀”“含生”諸范疇與“涅 ”“三界”并用，說明道生的思想中有著中印文化交匯的鮮明特征。事實上，正是以“一切眾生悉有佛性“和“頓悟成佛”為起點，外來的佛教在中國才走上了以心性論為主流的新路。真正巧合的是印度大乘佛教中也存在“一切眾生悉有佛性”的思想，因為道生的思想乃是基于中國文化深厚傳統(tǒng)的獨立創(chuàng)造。不少學者注意到了道生之說妙有淵旨，因而視之為承上啟下使中國佛學整個地改變方向的關鍵任務。


二


華嚴、天臺和禪宗這些中國化程度較深的佛教都繼承了“一切眾生悉有佛性”的基本思想。但宗教不僅僅是一種哲學，佛教要在新的文化中扎根生長還必須滿足該社會中人的人生需要。因此，禪宗的一枝獨秀還需結合中國社會各階層的狀況，對起宗教實踐形式以及體驗內容進行綜合分析。

道生曾說“反迷歸極，歸極得本”（《涅 經集解》），但真正從宗教實踐角度聯(lián)系中國社會實際對這個“極”和“本”進行深入探討并取得現(xiàn)實成果的正是禪宗。禪宗奉菩提達摩為初祖。這位印僧攜至中土的是四卷本《楞伽經》。該經以佛陀與大慧菩薩對話的形式討論了開悟的內容等問題，主張以心為宗而注重禪定，因而十分適合“博通全書，尤善老莊”的慧可二祖依附玄理做自由的闡發(fā)。這位“外覽墳索，內藏通典”的和尚，四十歲出家時以是知名學者。在獨立鉆研中他敏銳地注意到此經“明白地解釋了佛法和人心的關系”，“將佛性和人心看成一事?！彼?，在遇達摩后他跟自信地提出以此四卷本《楞伽經》與雖屬新譯、卻將人心（識藏）和佛性（如來藏）斷為二橛的十卷本對抗，作為立宗之經。

印度佛教將佛性視為宇宙人生之終極以及體悟這種終極的智慧或能力。實際上，四卷本《楞伽經》那些經文，如“若無藏名如來藏者，則無生滅?！鐏碇F(xiàn)前境界，猶如掌中視阿摩勒果”，并不等同于慧可所理解的“將佛性和人心看成一事”。大乘中期有命題“一切眾生有如來藏”，唯識宗以阿賴耶識為世界本原成佛根據(jù)。在這種觀點里，人的價值在于分有般若圣智，而這種東西的存在又是為著去體認真如本體。因此，人在根本上不過是一個認知單位。而中國文化中，盡管歷來相信“心之官則思”，這個心卻從未失去其個體存在的規(guī)定性，因而其內涵也從來沒有如印度佛教對般若圣智或阿賴耶識之類的規(guī)定那樣抽象、絕對和神秘。用宋儒的話來說就是“心統(tǒng)性情”，其原則的普遍性與作為經驗個體的感性豐富性是統(tǒng)一不可分的。但也正因慧可的這種“誤解”乃是基于自身的文化背景和對世界的體驗，從而給文化史的發(fā)展帶來了新的契機，給人生的發(fā)展開辟了新的可能。它將人心與佛性看成一事，不僅使個體的地位大大提高，還將印度佛教對佛性作出的規(guī)定置于解體的邊緣：實踐中自性與真如的界隔不再是涇渭分明了?；劭勺约壕驮f“觀身與佛無差別，何需更覓彼無余？”至此，大乘禪定這一安心求證的外來文化被逐漸注入中國人對世界的感受，并根據(jù)其自身需要而加以改造乃是必然之勢了。達摩堅持教禪一致，借教悟宗。這不僅在形式上使修禪流于煩瑣，不便在生活中施行，內容上也使它桎梏在印度佛教系統(tǒng)內而與中國人的精神世界扦格不入?；劭芍v經時那種通變適緣遂緣便異的自由解釋，可視為中國禪師分離教與禪的最初嘗試。它意味著禪宗的開創(chuàng)者一開始就認為證悟并不必然要以佛陀的經教為中介，其后繼者所謂“單傳心印，不立文字”則正表明他們于印度經義之外對禪的中國基礎或內容的找尋。

僧燦是繼達摩和慧可之后的禪宗三祖，據(jù)傳曾作《信心銘》，不僅要求修行者“萬法奇觀”以“復其本然”，在形式上使禪定趨向簡便，而且明確將安心定義為“任性合道，逍遙絕惱”，內容上與道家傳統(tǒng)靠攏。據(jù)凈覺撰《楞伽師資記》，四祖道信也是依楞伽堅守“諸佛心第一”之禪宗路徑的。他基于文殊說般若經一行三昧而提出“念佛心是佛，妄念是凡夫”。這種人心與佛性的統(tǒng)一越來越落實于心之一念，成為一種主觀的精神境界?；勰苤畮熀肴涕_創(chuàng)的東山法門更以“守本凈著心”為旗幟，在《修心論要》里突出心的根本地位，“此守心者，乃是涅 之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖?！彪m然五祖法門大啟史禪宗影響大增，他仍跟其先師先祖一樣，在將佛性納入人心之后，雖也強調心之靈明，但基本上卻仍是以印度的清凈之心作為把捉的對象。因此，他們的宗教實踐仍不里修持打坐，心心念佛，與現(xiàn)實生活相去甚遠。因此，凈覺在《楞伽師資記》里斷言，“若有一人不因做禪而成佛者，無有是處”！

“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。神秀這位上座大弟子的偈語可視為對慧可以來楞伽禪系風格的精當概括。但對《金剛經》更為重視的五祖弘忍其時已在醞釀著突破，感到正法難解。因此對神秀偈子評價不高：“只到門前，尚未得入”。而慧能在他的偈子里卻闡明了正法成為五祖的衣缽傳人，是使佛教中國化最終完成的里程碑似的人物。
“菩提本非書，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵?！薄Ｉ裥阋郧鍍舴鹦匀缫晃锒鴥仍谟谛拢仕薇厝槐憩F(xiàn)為由定生慧的漸教，這是本體論決定認識論（心性論）的邏輯必然。據(jù)《壇經》所載神秀對戒定慧的定義是：“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定”。這與《增一阿含經》所述佛教之通誡完全相同，在實踐中也不出所謂八正道之外。如此修行，不過是以心（識藏）去發(fā)現(xiàn)另一個心（如來藏）?；勰艿倪@幅偈子表明了禪宗與印度佛教的決裂。“菩提本非書”否定了佛性作為獨立本體的存在；“明鏡亦非臺”否定了佛性之在人心中的存在?！昂翁幦菈m埃”的反詰里包含的是對人之自性清凈的肯定，自然之心成了禪宗對人的本體規(guī)定，一切來自宗教對世界對人生的外在價值規(guī)定都被清除。正如弘忍后來訓示神秀時所說的，“如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提也”。所以，慧能說，“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧”。他的邏輯前提已經完全不同，“一切萬法，皆從自性起”。

宗教的意義通過具體的生活而在社會中顯現(xiàn)出來。宗教生活與世俗生活形式上的接近反映了主體精神世界的改變。把超驗神秘的佛性從人心中清除后，“凡心即佛”了。禪宗并沒有因此而給心靈套上鎖鏈，因為泛化后的佛性僅只一個抽象的原則：“一切法不離自性”；自性于人就是人性。它意味著從佛性去說明萬物的僧侶主義被反轉為由自性來說明佛性的自然主義，意味著作為對佛性體悟的禪已與現(xiàn)實中人的生活直接統(tǒng)一起來。見性成佛是一個活潑實在的生命過程：無須做禪，不必讀經；要行就行，要坐就坐。隨緣任運，立處即真。與華嚴宗的“一真法界觀”和天臺宗的“一心三觀”等觀法相比，一切形式上的束縛都被解除。簡易可行（這使得它易為以實用理性為特征的中國人所接受）是由于它將世界理解為世界，將生活理解為生活；佛教揭示的所謂萬物的無相之相（實相），被理解為諸法本來如此的真相。由慧可到慧能，禪宗的確立實屬“千里來龍，至此結穴”。


三


學術界把佛教的道家化視為佛教中國化的實質是有相當根據(jù)的。但這二種思想是通過什麼中介，又是在怎樣的社會基礎上實現(xiàn)其統(tǒng)一融合的呢？

佛教汗代初入中途被視為當時頗盛的神仙方術，佛陀被當成祈福禳災的神靈。作為其理論構成的三世輪回說被用來比附傳統(tǒng)的靈魂不死觀念。人看不見其視野之外的東西，外來的文化也只能按照自己的理解加以接受。在當時的社會和思想條件下，佛教朝向禪宗的發(fā)展顯然是難以想象的。而玄學之所以成為中國文化在一個較高層面與印度佛教的聯(lián)接點，固然由于它在理論思辯上達到了新的高度，與佛教發(fā)達的理論思維相近；但更為關鍵的是，玄學乃是立足天人之學傳統(tǒng)對生命存在的新的深入思考，在變化了的歷史條件下（相當于先秦兩漢）拓展了中國哲學中人理論疆域，從而給來自印度的宗教人生論走向中國人的心靈開辟了廣闊前景。晉宋之際的竺道生兼有玄學家和佛學家雙重品格，他的一些觀點，如“體法者冥合自然，一切諸法，莫不皆然。所以法為佛性也”（《大般涅 經集解•獅子吼品》）；與唐代成熟后的禪宗思想貫通一致，如“心隨萬境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜亦無憂”（《臨濟語錄》）；就證明佛教的中國化不僅是以玄學為起點，而且從那兒開始后就一直沒有離開這條軌道。

道家思想從莊子開始興起就已由宇宙本體的探索轉向了對人格本體的追尋，從理論上提出了“人的本體存在與自然存在的同一性?！钡热皇侨松軐W，就當落實于現(xiàn)實中特定社會群體。中國哲學中所論人的命運都是士人命運。孔孟如是，荀況、韓非如是，后來賈議的感傷、司馬遷的疑問，也莫不如是。大一統(tǒng)帝國建立后，武帝罷黜百家獨尊儒術，經學仕途直接掛鉤，士人幼而學壯而行的是儒家那條修身齊家平天下的路子。老莊當然也在士人之列，但所開創(chuàng)的道家思想除了于一定隱者有所影響，并未與士人生活切實聯(lián)系起來。汗末的黨錮之禍以后，儒家的士人政治思想被證明不見容于封建專制者，知識分子通過經學仕途的掛鉤而建立起的與社會的聯(lián)系也被切斷，“剛大方直之氣折于兇虐之余，而漸圖所以全身就事之計”（見朱熹《答劉子澄書》）。正是在儒家那種社會本位（倫理本位）的人格理論瓦解之后，魏晉思想家吸收道家自然本位（生命本位）的人格理論，與儒家思想中的某些人格因子相結合，最終由郭象創(chuàng)造出適應新條件下士人需要的儒道互補人格。它的根本特征用郭象的話來說，就是“無心順有與化為體”（見《莊子•逍遙游注》《大宗師注》），它克服了倫理本位人格結構中理性對感性的過分約束，既可滿足士階層對自己獨立人格意識的追求，又不致產生與統(tǒng)治集團的原則沖突。

有學者通過對魏晉南北朝佛學的研究，證明厭世的士大夫這類“具有中國傳統(tǒng)素養(yǎng)的佛教學者”，“對于推動佛教與中國傳統(tǒng)文化思想相結合，使佛教思想仰仗中國化方面發(fā)揮了主導作用?！逼鋵?，這個事實也同樣存在于以后佛學演變的歷史之中。隋唐確立的科舉制乃是專制權利集團對知識分子進行思想和人身控制的行政手段，不妨視之為對士作為一個知識分子群體之文化屬性（社會價值的承擔者）的消解。重進士而輕明經表明統(tǒng)治者感興趣的是入學中與宗法制相契的操作性倫理綱常，將“士”作為經過某種專業(yè)訓練維持專制整體有效云做的技術性官僚。有唐一代，“不由吏部仕進者幾希”，天下英雄進入帝王彀中。這些由四書五經熏染出來的士大夫在官場宦海的現(xiàn)實際遇又如何呢？柳宗元在《送文郁師序》中明白邪道，“吾思當世以文儒取名聲為顯官，入朝受憎娼訕黜摧伏，不得守其土者，十恒八九”。白居易的感慨為這段話提供了一個活例證，“入仕欲榮身，須臾成黜辱”。對于這些有著高度自我意識而又十分抑郁不得志的士大夫們來說，佛學將道家對現(xiàn)實那多少有些消極的認同轉化為對一種精致本體的積極追求，使之獲得更為強烈的心理體驗和精神滿足。白居易“每夜做禪觀水月，身不出家心出家”顯然有著相當代表性。宋儒周必大說，“自唐以來，禪學日盛，才智之士，往往出乎其間”。今天也有論者發(fā)現(xiàn)，“唐宋以來的士大夫與唐宋之前的士大夫相比，似乎有了一個既明顯又深刻的變化，心理上更封閉，性格上更內向，思維方式上越來越側重于內省式的直覺體驗。盡管表面上仍大講儒學，但實際上的內在生活情趣卻在向禪宗靠攏。”其實，這種轉變從魏晉之際就已經開始。如果在一定程度上可以把佛教的中國化看承是中國知識界對自己時代和自我命運理解的結果，那麼可以說，正是這種轉變構成禪宗產生的最為深刻的內在動因。當然，這種轉變本身乃是中國社會發(fā)展變化的組成部分。

西方哲學基于一種對世界的對象性認識，從柏拉圖、黑格爾、到胡塞爾存在一個絕對理念論的傳統(tǒng)。與這種科學認知方式不同，中國、印度的東方智者們將他們的哲學就建立在其對世界的感知的基礎上，人生問題始終占據(jù)著核心地位。中印之間的區(qū)別在：印度哲學在對梵的肯定中以人生為苦，以解脫為目標；中國圣賢則堅信人之初性本善，盡性即可知天，追求自然生命的完成。這種基于文化意向的不同使得士大夫們在落拓偃蹇中必然尋求內在心理能量的表達釋放。所以，從邏輯上講，在慧可將佛性與人心視為一體后（不要忽視慧可讀書士子的身份），慧能“自性即佛”的禪宗本質完成就幾乎已經注定了。


四


那么禪宗是怎樣幫助中國文化人在現(xiàn)實的抑郁中樂天知命發(fā)揚其內在生命呢？沒有什么宗教能將人類的苦難化解為無形，但虔誠的信仰卻確實可以給某些個體帶來內心世界永恒的寧靜；因為人是有意志力的。鈴木大拙就由自身親證強調禪的開悟與意志力有關，并以此解釋所謂“一念觀察相應般若”。實驗心理學家在發(fā)現(xiàn)人可以通過某種方式“迅速地獲得對我們自己腦波的意志控制”，“就好象知覺學習世界正引導我們進入一個內心的自我發(fā)現(xiàn)的世界”時，馬上聯(lián)想到這“像榆莢和禪宗佛教的內心自我發(fā)現(xiàn)”。

禪宗的修行法門是“無念為宗、無相為本、無住為本?！薄秹洝返慕忉屖牵盁o相者，于相而離相；無念者，于念而不念；無住者，為人本性，念念不住?！边@三無要而言之，就是對一切事物雖經歷感知卻都“不生憎愛，亦無取舍，不念利益”，因為“取相則障自本性”，與“一切法皆在自性”相違悖。禪宗特別注重“于此時，在目前，孤獨明澈，充分覺知”的個體，頗類海德格爾對親在（Dasein）的強調。但禪宗的自性不是要把人與事（外界）統(tǒng)一起來，并在這種統(tǒng)一里維持主體的價值尺度，而是要人自覺地從事項中分離而出，否定其對主體自性有任何意義。禪宗顯然無視人作為類和個體都只有通過與自然并在自身自然規(guī)定性基礎上的物質能量交換才能實現(xiàn)其存在和發(fā)展這一事實，在它的理論中，人的自性是自給自足的，與宇宙整體的和諧相呼應。人只要“用智慧觀照于一切法，不取不舍，即見性成佛”（《壇經》）。

佛學以思辯的精致著稱。即使不立文字的禪宗也沒脫離“慧解脫”的理路，只是所悟者乃是一切法不離自性?；勰茉凇秹洝分嘘U述道，“法性起六識；眼識，耳識，舌識，身識，意識。六門、六塵。自性含萬法，名為藏識。思量即轉識。生六識，出六門，六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛?！边@里使用的名詞概念來自唯識學，但闡述的義理卻屬禪宗。在唯識論的認識論中，“識所所了別，唯有它自身所挾帶的影像（緣境），同時客觀物象都是隨識的改變而改變”（見虞愚《唯識學的認識論》）。也就是說，主體所處理的并不是客觀存在之物（唯識學謂之外境），而是被眼耳身諸識納入既定認知框架的“相分”（亦謂內境），它已經被“制造或裁剪過一番，來適應自己的期待”（見熊十力《新唯識論（語體本）》）。這種制造和剪裁類似于現(xiàn)象學所謂意向性建構，在這個心理世界中生活世界的意義被規(guī)定了。

慧能的這段話也不同于我們今天的認識論，它塔輪的只是主體內部的思維活動或過程。世界對于禪宗思想家來說就是他們所感受的樣子，即“一切法不離自性”。因此，當他們把這種理解賦予普通性時，必須確立其觀察世界的意向性結構，以賦予客體相應的價值?？梢哉f意義世界的建構，其實就是一個“內境”結合的過程。它在認知框架內的形成實際并不如唯識學所謂是經如來藏識通過思量而無中生有的過程，而是認知主體根據(jù)某種指導性原則，對外界刺激感受進行賦值（“制造或裁剪”），然后進一步認知處理（指向“自己的期待”）的過程。所不同的是，偽識宗是以真妄判定內境外境的區(qū)別；所謂識有境空就是認為我們的意識之外別無一物，以此“圓成識性”為宇宙真如，通過對它的體認而達到對痛苦的解脫。禪宗則以正邪作為化外境為內境的原則。它反對于境上直接起念（這才是主體與客體的真實聯(lián)系），那叫邪念。無念之念，方為正念；不離自性即是正。自性原則不僅是對客體的規(guī)定，更是對主體自己的要求?？梢姡U宗不是將內境外境作為一真一妄兩極對立、以主體消解客體，而是通過自性范疇將二者統(tǒng)一。所謂“自性含萬法”實際乃是“萬法含自性”。盡管它也曾用“三界無別法，偽是一心作”來突出心的地位，禪宗的藏識并不如阿賴耶識那樣是個“種子”倉庫，里面的祭壇上只供奉著“萬法不離自性”的信條。當“思量”根據(jù)這一原則展開具體的人生（表現(xiàn)為一系列認知活動）時，它把守的并不是由阿賴耶識打開的大門，而是固定了眼耳身諸識認識世界的角度，并賦予所感知的外物一種絕對價值；使之成為進一步體味意義的“內境”。來自外界的一切刺激和來自內心的一切感受都被合理化，共同統(tǒng)一于特定社會所認可的度（個體所認為的“應當”顯然是歷史條件的產物）。要弄清楚禪宗對“自性”的理解，分析其社會意義，就像評價“存在即合理”的命題一樣困難。在其最初出發(fā)點上，禪宗只是想構筑一個“平常心是道”的意義世界。由此出發(fā)，青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無非般若；貪嗔煩惱并是佛性，笑欠聲咳皆為佛事。郭象“無心順有與化為體”進一步發(fā)展為馬祖道一的“觸類是道任心而修”，更為精通簡易也更為自在灑脫。這就是“即心即佛”的新的宗教的實質。

確實，禪宗的根本要義在于求得一種新觀點用以觀照人生和世間萬法。從它對開悟的原則和方法的闡述來看，似也確實找到了通向其意義世界的路子，給無數(shù)禪宗和尚、舉子仕人帶來詩意盎然的法喜禪悅。禪師修禪完全是屬于個體的活動，其體驗終止于內心，其影響不出于宗教一界。士大夫則是整個社會的主干，文化的承擔和創(chuàng)造者，禪宗的文化意義主要也是通過他們體現(xiàn)出來。作為一種宗教形式的人生哲學，禪宗思想并不是士大夫觀念系統(tǒng)的全部內容，而只是作為儒家主干思想的補充。逃禪一詞，準確地表明了禪宗不過是他們于現(xiàn)實之外構筑的精神世界，所關涉的只是作為個體（而非社會角色）的人的生活問題。它的存在使得處于絕對王權控制下而又有著自己人格追求的知識分子維持一種微妙的心理平衡；這對封建社會的正常運轉和古代文化的延續(xù)創(chuàng)造都是十分必要的。

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