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 文化認(rèn)同與政治認(rèn)同在經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)為特定個(gè)體或群體與某種文化系統(tǒng)以及特定時(shí)空條件中某一行政權(quán)力系統(tǒng)的關(guān)系。文化認(rèn)同指特定個(gè)體或群體認(rèn)為某種文化系統(tǒng)（價(jià)值觀、生活方式等）內(nèi)在于自己的心理和人格結(jié)構(gòu)之中，并愿意循此以評(píng)價(jià)事物，支配行為。政治認(rèn)同指特定個(gè)體或群體認(rèn)為某一行政權(quán)力系統(tǒng)對(duì)其所屬的生活區(qū)域及其自身所擁有的某些權(quán)力（立法權(quán)、司法權(quán)、主權(quán)等）是符合道義的，因而愿意承擔(dān)作為公民的義務(wù)。 

文化認(rèn)同與政治認(rèn)同所指涉的是相異而又相關(guān)的兩種心理或社會(huì)的事實(shí)。作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，文化是價(jià)值觀，以及一些處理人與自然、人與人之間關(guān)系的知識(shí)和理念。正是關(guān)于正義、公平和效率的諸觀念原則，構(gòu)成了公民對(duì)那些作為控制之用的權(quán)力系統(tǒng)的評(píng)價(jià)尺度。據(jù)此，人們判定該權(quán)力系統(tǒng)是否符合道義原則，從而決定對(duì)其肯認(rèn)或拒斥。雖然一般來(lái)說(shuō)個(gè)體的文化認(rèn)同與政治認(rèn)同均帶有某種“被給定”的特征，但這并不能從理論上消解群體作為認(rèn)同之主體的地位。因此，作為為人的存在，文化在歷史中表現(xiàn)為一個(gè)開(kāi)放性系統(tǒng)；而出于某種公益而建立的政府，當(dāng)其淪為暴政，它的被否定也屬必然。

以近代意義上的民族國(guó)家（Nation-State）為參照，許多學(xué)者和思想家都傾向于把中國(guó)視為“超國(guó)家類型”的國(guó)家。民族國(guó)家的主要功能是對(duì)內(nèi)提供秩序，對(duì)外維護(hù)主權(quán)利益。“吾國(guó)社會(huì)之組織，以家族為單位，不以個(gè)人為單位。”[㈠]以家族為單位則社會(huì)具有某種“自發(fā)秩序”維持穩(wěn)定，這使得State的對(duì)內(nèi)功能被宗法組織（祠堂之類）所涵攝或弱化。又由于地理環(huán)境以及早期人類科技手段落后，中國(guó)古代社會(huì)生活相對(duì)封閉或單純，周邊少有能量足夠強(qiáng)大的國(guó)家存在，形成“國(guó)際對(duì)抗”的外部環(huán)境以激活State的對(duì)外功能。[㈡]要之，歷史上中國(guó)的發(fā)展主要表現(xiàn)為一個(gè)內(nèi)部展開(kāi)的民族演生過(guò)程（亦有人謂之“作為一個(gè)世界的發(fā)展”）。這使得文化認(rèn)同的問(wèn)題一直波瀾不驚，政治認(rèn)同的問(wèn)題則表現(xiàn)為對(duì)支配著社會(huì)的政治權(quán)力之使用是否符合道義原則的關(guān)注。

于是，我們就可以引出道統(tǒng)與政統(tǒng)這對(duì)范疇，通過(guò)對(duì)它所凝結(jié)的厚重歷史內(nèi)涵的考察，接近古代中國(guó)的文化認(rèn)同與政治認(rèn)同問(wèn)題，尋求某種啟示。王夫之《讀通鑒論》卷十三云：

天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。

卷十五又云：儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待，以人存道而道不可亡。

這里的“天子之位”，政府權(quán)力系統(tǒng)，政統(tǒng)（治統(tǒng)），和“圣人之教”，社會(huì)文化系統(tǒng)，道統(tǒng)，當(dāng)然是指中國(guó)人的生活世界。指出“天子之位”乃“天下所極重而不可竊”，即是承認(rèn)政治權(quán)威對(duì)于建立秩序提供公共物品的必要性?！秶?guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)》謂：“民之有君，以治義也。義以生利，利以生民?！薄爸瘟x”需要某種強(qiáng)力為基礎(chǔ)以確保其有效運(yùn)作。但如何才能保證這個(gè)強(qiáng)力的支配者不濫用此強(qiáng)力，為特定利益集團(tuán)謀利呢？作為古代知識(shí)分子代表的儒者立足民間，尊崇道統(tǒng)，“以人存道”，為政統(tǒng)的運(yùn)作確立軌則。[㈢]

王夫之認(rèn)為“法備于三王，道著于孔子”，所謂道統(tǒng)并不只是虛構(gòu)的價(jià)值理念，而是對(duì)歷史發(fā)展中某個(gè)特定階段之真實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的敘述與升華。[㈣]韓愈《原道》云：

古之時(shí)，人之害多矣。有圣人立，然后教之以相生養(yǎng)之道，為之君，為之師，驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸而處之中土。寒，然后為之衣；饑，然后為之食。為之葬埋祭祀以長(zhǎng)其恩愛(ài)；為之禮以次其先后；為之樂(lè)以宣其抑郁；為之政以率其怠倦；為之刑以鋤其強(qiáng)梗。害至而為之備，患生而為之防。斯道也，……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。

雖然“軻之死不得其傳”一句頗能支持宋儒將道統(tǒng)解讀為“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心法，但我還是傾向于將一統(tǒng)之道理解為文中所述的禮、樂(lè)、刑、政，[㈤]既包含有所謂“圣人之教”的意義，又包含有所謂“天子之位”的意義，因?yàn)樗先逭咚斫獾娜鐣?huì)狀況，以及孔子之“道”基于三王之“法”的歷史邏輯。

韓愈在以“圣人制作”解釋“國(guó)家”的造因時(shí)，表現(xiàn)了其在國(guó)家起源論上的“合作論”立場(chǎng)。[㈥]從這種立場(chǎng)出發(fā)，政權(quán)存在的合法性在于其向民眾提供某種“服務(wù)”。我國(guó)的載籍所述均是這種觀點(diǎn)（即使法家，也承認(rèn)“上古競(jìng)于道德”），這種異口同聲我認(rèn)為是由于享有共同的“歷史記憶”。如神農(nóng)教民播種五谷；堯立孝慈仁愛(ài)；舜作室筑墻茨屋；禹決江疏河平治水土；湯夙興夜寐布德施惠。這一切的根據(jù)大概在于它們都是發(fā)生在氏族或部落的生活圈之內(nèi)。也正是由于這樣，以圖騰為中心的部落實(shí)現(xiàn)了“祖有功，宗有德”的轉(zhuǎn)折而進(jìn)入人文社會(huì)。這個(gè)過(guò)程從《禮記?祭法》依稀可辨：

圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之，……皆有功烈于民者也。

早期社會(huì)，由民族而成部落，由部落而結(jié)部落聯(lián)盟，而作為基本組織單位的各氏族規(guī)模均有限，很難威加海內(nèi)獨(dú)擅天下之利?！暗虏紕t功興，虐行則怨積”是人情之常，所以“五帝官天下”?！肮偬煜隆本褪恰肮煜隆?，“公天下”則貴“讓”，因而“讓”成為“德之主”、“禮之主”。（《左傳》昭公十年，襄公十三年）柳宗元《封建論》認(rèn)為，在出現(xiàn)利益紛爭(zhēng)時(shí)，各部落“必就其能斷曲直而聽(tīng)命焉。其智而明者，所伏必眾。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君長(zhǎng)、刑政生焉?！薄澳軘嗲薄本褪悄軌驈某?jīng)_突各方之外的立場(chǎng)彰顯公義。由此而獲擁戴居大位者就是圣王；以公義（“直”）為基礎(chǔ)的君長(zhǎng)、刑政之政就是王道國(guó)家。

《尚書(shū)?堯典》描述了圣王之治：“克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百始昭明，協(xié)和萬(wàn)邦?！钡抡叩靡?，指得自圖騰的某種神秘之物（或謂mana，或謂遺傳質(zhì)素）。它為同一姓族之成員所共有。將它的內(nèi)在要求顯發(fā)于外，自然表現(xiàn)為親親之愛(ài)。以對(duì)本族的情感推及異姓部落，使其各各自明其德，則萬(wàn)物并生而不相害，天下太平?！洞髮W(xué)》中的“三綱八目”就是對(duì)這種歷史實(shí)踐的理論總結(jié)。中國(guó)文化“性自命出，道由情生”的原生性特征，在這里鮮明生動(dòng)地得到體現(xiàn)。《荀子?解蔽》云：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者足以為天下極矣?！笨鬃庸P下“倫”與“制”是統(tǒng)一的，所謂“儒以道得民”即是“導(dǎo)之以德，齊之以禮”。他的立論基礎(chǔ)也是三代圣王為治之實(shí)。周秦之變后，這種道統(tǒng)與政統(tǒng)、

 “倫”與“制”相統(tǒng)一的條件不復(fù)存在。歐陽(yáng)修注意到，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名。簿書(shū)、獄訟、兵食；此為政也，所以治民。禮樂(lè)，具其名而藏于有司，時(shí)出而用之郊廟朝廷；此為禮也，所以教民”。 [㈦]

部落聯(lián)盟是眾多行動(dòng)能力大致相近的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)體間基于理性考量的合作。秦漢帝國(guó)則是基于耕戰(zhàn)實(shí)力做出的制度安排，表達(dá)的是勝利者獨(dú)制天下而無(wú)所制的意志。前者反映的好比是羊與羊或狼與狼的關(guān)系，后者反映的則是狼與羊的關(guān)系。這應(yīng)該就是三代以上“治出于一”與三代以下“治出于二”的關(guān)鍵所在。

理有固然，勢(shì)無(wú)必至，這是歷史的悖論。但由于凝結(jié)著自然的情感，體現(xiàn)著正義的原則，代表著民間的利益，禮樂(lè)文化在這個(gè)過(guò)程中一方面從政治的場(chǎng)域邊緣化，轉(zhuǎn)向民間擴(kuò)展生根并獲得其成熟的理論表述，另一方面也必然繼續(xù)保持著對(duì)權(quán)力運(yùn)作的關(guān)注，并力圖施加某種影響力于其間。

孔子自謂“述而不作”，實(shí)際他是述而且有作的，只是其所作（《論語(yǔ)》中對(duì)諸多范疇內(nèi)涵及相互關(guān)系的闡述）以所述為基礎(chǔ)。其所述，“祖述堯舜，憲章文武”，表現(xiàn)在《春秋》中?！妒酚?儒林傳》說(shuō)：“孔子閔王路廢而邪道興，因史記作《春秋》，以當(dāng)王法?！惫?qū)W所謂當(dāng)新王，應(yīng)該是指孔子在“勢(shì)”尊于“道”的現(xiàn)實(shí)情境中，遙契圣王之旨，以匹夫之身而為堯舜文王所必當(dāng)為之事，將三王之法立為道統(tǒng)，使亂臣賊子懼并以教后世天下之人。[㈧]

《春秋》之旨雖微，而其大要不過(guò)辨君臣之等，嚴(yán)華夷之分，扶天理，遏人欲而已。《春秋》之世，周室衰，諸侯盛，以地不及于齊、晉、吳、楚，以兵以粟則不遠(yuǎn)于魯、工、曹、鄭，然而必曰天王?！ト素M不知周之無(wú)異于齊、晉、吳、楚之屬哉？然而常抑彼尊此者，為天下后世慮也。夫所貴夫中國(guó)者，以其有人倫也，以其有禮文之美，衣冠之制，可以入先王之道也。彼篡臣賊后者，乘其君之間，弒而奪其位，人倫亡矣；彼夷狄者，侄母蒸雜，父子相攘，無(wú)人倫上下之等也。

從方孝孺《后正統(tǒng)論》的這番議論可以找到“尊王攘夷”與政統(tǒng)與道統(tǒng)及文化認(rèn)同與政治認(rèn)同之間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。“尊王”是表明孔子在政治認(rèn)同上的立場(chǎng)；“攘夷”是表明孔子在文化認(rèn)同上的態(tài)度。

“尊王”，當(dāng)然包括對(duì)“君臣之等”即某種政治組織形式的維護(hù)，但前題是，該權(quán)力系統(tǒng)的建立必須以人民的同意為基礎(chǔ)，其運(yùn)作必須以人民的公益為旨?xì)w?？鬃又砸运ノ⒉豢暗闹苁覟椤罢y(tǒng)”而貶抑炙手可熱的諸侯，正體現(xiàn)了這一立場(chǎng)?！白鹜酢?，嚴(yán)格的說(shuō)應(yīng)該理解為尊崇王道政治。英國(guó)自由主義理論大師師約翰?洛克指出，一個(gè)以暴力肇始的政府要證明自己的正當(dāng)合法，有如一切政府證明自己正當(dāng)合法一樣，只能以承認(rèn)并支持個(gè)人和社會(huì)固有的道義權(quán)利為基礎(chǔ)。[㈨]孔子“貶天子，退諸侯，討大夫”，正是為了彰顯“個(gè)人和社會(huì)固有的道義權(quán)利?！痹缙谑献迳鐣?huì)的“自然狀態(tài)”被強(qiáng)力打破后，孔子“以斯文自任”，承先啟后，其歷史定位司馬遷的“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)”一語(yǔ)最為精確。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，孔子傳承的道，不是道德之道，不是自然之道（知識(shí)），也不是抽空了現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的信仰之道，而是作為確立當(dāng)時(shí)個(gè)體與個(gè)體、群體與群體之間關(guān)系從而與其生命福祉密切相關(guān)的正義原則。

如果說(shuō)“尊王”是在同一民族內(nèi)部不同階層間討論其所應(yīng)然的相互關(guān)系，所反對(duì)的是依恃強(qiáng)力的“篡奪”，那么“攘夷”則是在不同民族之間討論彼此相處之道，所反對(duì)的是依恃強(qiáng)力的“征服”。它包含有文化沖突和種族沖突二個(gè)層面的內(nèi)容。

先說(shuō)文化層面。華夷之別實(shí)際是A文明與B文明之分，至于誰(shuí)文明，誰(shuí)野蠻的判定主觀相對(duì)性較大，誠(chéng)未易言之。秦之所以被中原“夷狄視之”，是因?yàn)樗暗兆由灰悦钣谒木?，擇勇猛者而立之”；“父子無(wú)別，同室而居”；“不識(shí)禮義德行，茍有利焉，不顧親戚兄弟”；“亂人子女之教，無(wú)男女之別”等等。（分見(jiàn)《春秋公羊傳》昭公五年，《史記?商君列傳》，

《春秋公羊傳》僖公三十三年）楚國(guó)也是因其富于“侵略性”而視為異類?！洞呵锕騻鳌焚夜哪曛^：“楚，有王則后服，無(wú)王則先叛，夷狄也，而亟病中國(guó)。南夷北狄交，中國(guó)不絕若線。”王者之跡熄，萬(wàn)邦不再協(xié)和。雖然諸夏之間同樣“征城以戰(zhàn)，殺人盈城”，但孔子仍從中國(guó)文化本位的立場(chǎng)，將王道復(fù)興的希望寄托于諸夏（“齊一變至于魯，魯一變至于道”），所以《春秋》將諸夏與夷狄之間的沖突首先處理為文明（道義原則）與野蠻（叢林原則）之間的沖突?！澳弦呐c狄交”一句，似可說(shuō)明孔子如此處理并非完全出自偏見(jiàn)。

正是對(duì)這種沖突之文化價(jià)值意義的強(qiáng)調(diào)，不僅強(qiáng)化了諸夏的文化自覺(jué)，增進(jìn)了文化認(rèn)同，同時(shí)也為諸夏與“四夷”關(guān)系問(wèn)題的解決確立了標(biāo)準(zhǔn)。

再說(shuō)種族層面。有論者認(rèn)為，春秋前，攘夷具有種族之辨的性質(zhì)，至孔子作《春秋》，道德成了判明夷夏的根本標(biāo)志。[㈩]種族以文化為標(biāo)識(shí)的思想《春秋》很明顯，陳寅恪的中古史研究也一直奉此為圭臬并提供了論證。但我覺(jué)得不能由于《春秋》中有“諸夏而退于禮樂(lè)則夷狄之；夷狄而進(jìn)入禮樂(lè)則中國(guó)之”的思想，就認(rèn)為孔子否棄了中國(guó)這個(gè)概念所具有的種族規(guī)定性以及在歷史中形成的利益主體性。物競(jìng)天擇，適者生存。人類號(hào)稱文明，雖然給這種競(jìng)爭(zhēng)制定了規(guī)則，但并沒(méi)能從根本上改變競(jìng)爭(zhēng)的事實(shí)。如果以為只要“衣冠文物”“禮樂(lè)制度”得到尊重，而整個(gè)族類的生死存亡反而無(wú)足輕重，顯然既不合邏輯也不近人情。中國(guó)文化是一種“重生”的文化（哪一種文化又不知此呢？），“不孝有三，無(wú)后為大”；“天地之大德曰生”均是證明。連亂臣賊后的篡奪都反對(duì)的孔子當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為來(lái)自異族的征服在任何意義上是可以被接受的。[11]他稱贊“恒公救中國(guó)”為“王者之事”首先應(yīng)該是從種族的意義上立論。同樣，《論語(yǔ)?憲問(wèn)》中說(shuō)“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”，也具有種族和文化得到拯救的雙重慶幸—桓公為五霸之一，管仲屬于法家。孔子應(yīng)該認(rèn)可這樣的觀點(diǎn)，文化對(duì)于個(gè)體生命來(lái)說(shuō)是“決定性的存在”，對(duì)于族類說(shuō)卻是“被決定的存在”。

沖突社會(huì)學(xué)認(rèn)為，來(lái)自外部的挑戰(zhàn)會(huì)促進(jìn)系統(tǒng)內(nèi)部整合程度的提高。“兄弟鬩于墻，共御外侮”正是這種情形。對(duì)桓公和管仲的肯定是從族際交往的背景關(guān)系中做出的。正是這種肯定，說(shuō)明《春秋》蘊(yùn)含的關(guān)于政治認(rèn)同思想的豐富性?！洞呵铩分x，“君子不以親親害尊尊”。維護(hù)政治的權(quán)威，是因?yàn)閷?duì)政府的運(yùn)作抱有一份期待?！蹲髠鳌烦晒暧浛鬃拥脑捳f(shuō)：

唯器與名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民。此政之大節(jié)也。

在“南夷北狄交”相逼的時(shí)代，伊尹所說(shuō)的“民非后，罔克胥匡以生”（見(jiàn)《尚書(shū)?太甲中》）可以說(shuō)內(nèi)容最為確定具體。史云“仲尼之門(mén)，五尺之童羞稱五伯”，這應(yīng)該只在“尊王”的意義上才能成立，在“攘夷”的意義上則又該另當(dāng)別論。這不是“經(jīng)”與“權(quán)”的問(wèn)題，而是社會(huì)歷史存在提出的問(wèn)題本身有層次的高低利害的輕重。[12]

 春秋戰(zhàn)國(guó)之所以成為中國(guó)文化發(fā)展的所謂軸心期，是因?yàn)楣糯鐣?huì)結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了重要的轉(zhuǎn)型。

社會(huì)的各種矛盾，人性的各個(gè)方面都得到充分展現(xiàn)。對(duì)于思想家來(lái)說(shuō)，歷史提供的是恍兮惚兮卻又其中有精的歷史記憶，現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的是各種方向都有可能的發(fā)展前景。柳宗元概括說(shuō)，在此之前時(shí)勢(shì)所成之局是封建制；之后則是郡縣制。封建制屬于“與己共財(cái)”的貴族政治。[13]郡縣制則是“獨(dú)享天下之利”的君主專制政治。“二千年之政，秦政也”，它的根本特征是政權(quán)的基礎(chǔ)是暴力，故譚嗣同一言以蔽之“大盜也”。

在這樣的社會(huì)架構(gòu)中，“尊王”已不可能通過(guò)“貶天子”來(lái)表達(dá)，政治認(rèn)同則成為一種矛盾而痛苦的心理經(jīng)驗(yàn)。作為儒者的代表，董仲舒的策略是“屈民以伸君，屈君以伸天”。（《春秋繁露?為人者天》）但是，“受命”并不只是意味著獲得了政治權(quán)利，同時(shí)也意味著承擔(dān)起道德義務(wù)：“受命之君，不敢不順天志而明自顯也；”（《春秋繁露?楚莊王》）“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。刑主殺而德主生，……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”（《舉賢良對(duì)策》）

《禮記?大傳》謂：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！焙苊黠@，前者為“制”，或曰“治”；后者為“倫”，或曰“教”。時(shí)過(guò)境遷，要皇帝向“圣”認(rèn)同現(xiàn)在必須借助于天的權(quán)威。董伸舒不得不將孔之所罕言的天“人格化”：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天。”（《春秋繁露?三代改制之質(zhì)文》）“易姓非繼人”的潛臺(tái)詞就是江山不是自己憑武力從別人手中搶奪來(lái)的；改正朔，易服色是為了“通以己受之于天?！薄笆苤谔臁本偷眯Хㄌ斓?，天道的內(nèi)容，則是“任德教?！比绻@也可以稱為儒學(xué)的“神學(xué)化”，那么必須指出“天”在這里并非至高無(wú)上，而只是人文價(jià)值的載體，其功能則是為政統(tǒng)提供合法性，為道統(tǒng)提供權(quán)威性。

也許是有見(jiàn)于秦之二世而亡與燔詩(shī)書(shū)坑術(shù)士確實(shí)有關(guān)，漢武帝對(duì)董氏“明于陰陽(yáng)所以造化，習(xí)于先圣之道業(yè)”頗推崇，決定在董氏起草的合作協(xié)議書(shū)上簽字。[14]史稱“推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉”皆自仲舒始。同時(shí)，二千年的士大夫政治也拉開(kāi)了序幕。[15]政統(tǒng)道統(tǒng)的結(jié)合與排斥，不僅深深影響了中國(guó)社會(huì)，影響了無(wú)數(shù)人士與政客至帝王的命運(yùn)，也深深影響了儒學(xué)的形貌與性格。今天，我們?cè)谟懻撍^文化認(rèn)同與政治認(rèn)同的問(wèn)題時(shí)，還不能不感受它巨大的影響作用。由于古代中國(guó)所處的地理環(huán)境及人文環(huán)境的緣故，現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家觀念比較淡薄，對(duì)國(guó)家的認(rèn)同（政治認(rèn)同）被包裹在對(duì)社會(huì)正義這樣的價(jià)值理念的理解（文化認(rèn)同）之中?！渡袝?shū)?泰誓》所引古人之言，“撫我則后，虐我則讎”比較典型地反映了這一特點(diǎn)。這種今天看來(lái)近似于“有奶便是娘”的實(shí)用主義，本質(zhì)上與洛克、盧梭以來(lái)關(guān)于國(guó)家起源、性質(zhì)的所謂契約論的精神氣質(zhì)相近相通，不同的是，它是真實(shí)地出現(xiàn)在我國(guó)的上古時(shí)代，并構(gòu)成虞、夏、商、周“王道”時(shí)代基本的社會(huì)認(rèn)知。它的特點(diǎn)是“競(jìng)于道德”，政治尚未從禮俗中分離出來(lái)，世間的主要組織形式是部落和部落聯(lián)盟。

周秦之變后，帝王以暴力建立了自己的“家天下”。作為傳統(tǒng)文化主干的儒學(xué)雖然多少有些妥協(xié)地為之提供了“王者受命于天”的理論支持，但其所秉持的王道政治理念與此政權(quán)在本質(zhì)上是沖突的。這使得儒家在思想理論層面所宣講傳播的主要是“道統(tǒng)”，在民眾造成的現(xiàn)實(shí)影響是“文化認(rèn)同”高于“政治認(rèn)同”。

 

但這并不意味儒學(xué)沒(méi)有民族、國(guó)家的意識(shí)。當(dāng)殖民主義者的堅(jiān)船利炮把中華民族帶入一個(gè)充滿對(duì)抗的“國(guó)際環(huán)境”，民族的危機(jī)使民眾的國(guó)家認(rèn)同被強(qiáng)烈激活。[16]其所釋放的巨大能量，為中華道統(tǒng)和政統(tǒng)的重建開(kāi)啟了新維度，為中華民族的復(fù)興帶來(lái)了新希望。


注釋：

[㈠] 梁?jiǎn)⒊骸缎麓箨懹斡洝贰?

[㈡]梁漱溟注意到中國(guó)古代“疏于國(guó)防”，稱之為“無(wú)兵之國(guó)”。（參見(jiàn)氏著《中國(guó)文化要義》）這也一定程度上能夠解釋為什么鄭和七下西洋卻沒(méi)有開(kāi)拓一塊殖民地。并不有趣的是，中國(guó)人發(fā)明的指南針、火藥則很大程度上構(gòu)成了西方殖民運(yùn)動(dòng)的助因。  

[㈢] “有道可揆”是“有法可守”的前題。

[㈣]筆者“《唐虞之道》與早期儒家的社會(huì)理念”一文對(duì)此曾作探討?！对馈返谖遢嫞F州人民出版社。

[㈤] ①當(dāng)然，不能拘執(zhí)禮、樂(lè)、刑、政之具體形式，因?yàn)椤笆ト艘驎r(shí)設(shè)教，而以利民為本”。

[㈥]另一種立場(chǎng)是“沖突論”，認(rèn)為國(guó)家是“階級(jí)對(duì)抗不可調(diào)和的產(chǎn)物”，是一個(gè)階級(jí)壓迫另一個(gè)階級(jí)的工具。

[㈦] 《新唐書(shū)?禮樂(lè)志》。

[㈧]鄭思肖《心史》認(rèn)為，“古今之事，成者未必皆是，敗者未必皆非。史書(shū)猶訟款，經(jīng)書(shū)猶法令，憑史斷史，亦流于史；視經(jīng)斷史，庶合于理?！备袄碛泄倘?，勢(shì)無(wú)必至”之嘆一樣，西方哲人也意識(shí)到歷史的“合目的性”與“合規(guī)律性”常常分裂矛盾?！敖?jīng)”的存在，應(yīng)該正是為了使此二者接近于統(tǒng)一。

[㈨]參見(jiàn)《政府論（下篇）》論征服。商務(wù)印書(shū)館，1997年。

[㈩]蔣慶《公羊?qū)W引論》第223頁(yè)，遼寧教育出版社。

[11]孔子主張“興滅國(guó)，繼絕世、舉逸民”，這是基于每一民族及文化皆有生存發(fā)展之權(quán)利這一自然正義。他在《春秋》中表現(xiàn)出的對(duì)復(fù)仇的認(rèn)可，可以看出他對(duì)自然生命與情感的深切體驗(yàn)。

 

[12]人是歷史中的存在，民族在建構(gòu)中發(fā)展，每一位讀圣人之書(shū)，誦先王之道的華夏兒女都不能不意識(shí)到自己在這個(gè)過(guò)程中承擔(dān)有某種責(zé)任。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，飽經(jīng)憂患的中華民族發(fā)展至今，“端賴在存亡續(xù)絕之交，由許多志士仁人，烈夫節(jié)婦所代表的博大深厚的民族精神激勵(lì)人心于不死。其根源則在孔子的春秋之教。”參見(jiàn)陳昭瑛《臺(tái)灣文學(xué)與本土化運(yùn)動(dòng)》第284頁(yè)，正中書(shū)局。

[13] 《白虎通義?封公侯》：“王者始起，封諸父昆弟，示與已共財(cái)之義?！笔拦偈狼渲埔蚕魅趿司鞯恼螜?quán)力。

[14]董認(rèn)為，“天之生民非為王也，天立王以為民也?！钡弁鮿t聲稱，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷?！”霸王道雜之的制度反映了現(xiàn)實(shí)存在中的力量對(duì)比，但道義不也是一種力量么？

[15]徐復(fù)觀先生激賞真正的儒者“以人性為根基，以道義為血脈，以民為本，以民為貴”，對(duì)抗專制統(tǒng)治。士大夫這種人格化的制衡方式之所以能夠成立，根據(jù)在于“農(nóng)業(yè)的帝國(guó)是虛弱的，橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足，”相當(dāng)程度上有賴于民間自組織力量（紳?rùn)?quán)）自治。

[16]就本文所討論的《春秋》一書(shū)而言，我們可以看到，如果說(shuō)針對(duì)諸夏內(nèi)亂的尊王說(shuō)比較著力于文化（道統(tǒng)）與政治（政統(tǒng)）間緊張關(guān)系的闡發(fā)，那么針對(duì)夷狄亂華的攘夷說(shuō)則比較注重對(duì)文化（道統(tǒng)）與政治（政統(tǒng)）間依存親和一面的論述。二者兼攝，才是儒家這方面思想的全貌，才是歷史上道統(tǒng)與政統(tǒng)、文化認(rèn)同與政治認(rèn)同關(guān)系的真實(shí)情形。

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