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胡適、周作人、魯迅對孔子的不同觀察

作者：錢理群

來源：節(jié)選自 錢理群《二十世紀(jì)三十年代有關(guān)傳統(tǒng)文化的幾次思想交鋒——以魯迅為中心》

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿三日己卯

           耶穌2016年8月25日

……

但在講三十年代的“不同”之前，還是要講五四時(shí)期的“一致”：這本身就很有意思。而且他們當(dāng)年還是并肩作戰(zhàn)的，這是圍繞婦女問題在《新青年》展開的一場帶有批判性的討論。先是《新青年》4卷5號(hào)發(fā)表周作人翻譯的日本女作家與謝野晶子的《貞操論》，周作人在前言里說了一段很有意思的話：“婦女問題，終究是件重大事情，須得切實(shí)研究。女子自己不管，男子也不得不先來研究；一般男子不肯過問，總有極少數(shù)（先）覺了的男子可以研究它。我譯這篇文章，便是供這極少數(shù)的男子參考”。魯迅、胡適，當(dāng)然，還有周作人自己，大概都是這樣的少數(shù)先覺了的男子，婦女問題一直是他們思想與情感的敏感點(diǎn)和關(guān)注的中心，而且這樣的關(guān)注是貫其終生的，這都表明他們?nèi)还亲永锏奈逅膯⒚芍髁x的精神與情懷。《貞操論》的主要內(nèi)容是對傳統(tǒng)的貞操觀提出質(zhì)疑：“貞操是否單是女子必要的道德，還是男女都必要的呢？”并提出了新的婚姻觀，強(qiáng)調(diào)：“愛情相合，結(jié)了協(xié)同關(guān)系；愛情分裂，只需離散”。這在當(dāng)時(shí)的中國，自然是驚世駭俗之論，卻引起胡適強(qiáng)烈共鳴，他立刻在《新青年》5卷1號(hào)上發(fā)表《貞操問題》一文，將與謝野晶子的文章與周作人的譯文的發(fā)表，稱為“東方文明史上一件極可賀的事”。胡適還把批判的鋒芒引向鼓吹傳統(tǒng)節(jié)烈觀的袁世凱政府，指出當(dāng)局頒布“表彰節(jié)烈，提倡殺身殉夫”的法令，“是殘忍、野蠻的法律，是故意殺人”。這又激發(fā)了魯迅，他立刻在5卷2號(hào)的《新青年》上發(fā)表《我之節(jié)烈觀》的長篇論文，響應(yīng)胡適，又把批判鋒芒指向宋以后的“業(yè)儒”，即以宣傳儒教為業(yè)的道學(xué)家們：“由漢至唐也并沒有鼓吹節(jié)烈”，“直到宋朝，那一班‘業(yè)儒’的才說出‘餓死事小失節(jié)事大’的話”，“其時(shí)也正是‘人心日下，國將不國’的時(shí)候”；“到了清朝，儒者真是更加利害”，“國民將到被征服的地位，守節(jié)盛了；烈女也從此看重”，“自己是被征服的國民，沒有力量保護(hù)，沒有勇氣反抗了，只好別出心裁，鼓吹女人自殺”。③魯迅由此而揭示了一個(gè)規(guī)律：愈是面臨社會(huì)危機(jī)，道德危機(jī)，民族危機(jī)，以及統(tǒng)治危機(jī)，就愈要鼓吹節(jié)烈這樣的舊道德。這顯然是在暗示，袁世凱政府鼓吹節(jié)烈，正是其社會(huì)道德危機(jī)與統(tǒng)治危機(jī)的表現(xiàn)：這就把胡適的批判深入了。

從引入日本學(xué)者對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判，到轉(zhuǎn)向?qū)χ袊F(xiàn)實(shí)生活中政府當(dāng)局“表彰節(jié)烈”的批判，最后追根溯源，批判宋以后的“儒業(yè)”：這三位五四新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)配合得多么默契！這次討論，是五四時(shí)期所發(fā)動(dòng)的“重新估定孔教的價(jià)值”討論的重要組成部分。胡適在《新思潮的意義》里，有一個(gè)解釋：所謂“重新估定”就是“對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問：這句話在今日還是不錯(cuò)的嗎？”④這里所提出的是一個(gè)“重新估定”的標(biāo)準(zhǔn)：看其“在今日”的意義與價(jià)值。這也是魯迅對儒家及其他傳統(tǒng)思想學(xué)說的觀察角度、評價(jià)立場：看其在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的實(shí)際影響與作用，而并不是其“原教旨”本身。胡適對此有一個(gè)更明白的表述：“我們對于一種學(xué)說或者一種宗教，應(yīng)該研究他在實(shí)際上發(fā)生了什么影響：‘他產(chǎn)生了什么樣子的禮法制度？他所產(chǎn)生的禮法制度發(fā)生了什么效果？增長了或是損害了人生多少幸福？造成了什么樣子的國民性？助長了進(jìn)步嗎？阻礙了進(jìn)步嗎？’這些問題都是批評一種學(xué)說或一種宗教的標(biāo)準(zhǔn)”。胡適說這是一種“實(shí)際主義的標(biāo)準(zhǔn)”，“是最嚴(yán)厲又最平允的方法”。后來周作人強(qiáng)調(diào)要將“儒家”與“儒教”加以區(qū)分，也都是這樣的思路。⑤但胡適同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，這樣的“實(shí)際”影響與作用和其原始思想有區(qū)別，但也不是沒有聯(lián)系：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？”胡適因此贊同“只手打孔家店”的四川老“英雄”吳虞的觀點(diǎn)，主張“正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去”。⑥但他同時(shí)又在這一時(shí)期所寫的學(xué)術(shù)著作《中國古代哲學(xué)史》里給孔子以積極的評價(jià)，說他是“一個(gè)重實(shí)行的政治家”，“本有志于政治改良”，是“一個(gè)孳孳懇懇終身不倦的志士”，“積極的救世派”。⑦這也就為他三十年代對孔子的評價(jià)奠定了基礎(chǔ)。

其實(shí)就是在三十年代，由于胡適、魯迅、周作人如前面所說，總體上都堅(jiān)持了五四啟蒙主義立場，因此，盡管出現(xiàn)了重大分歧，但在許多問題上，仍保持了一致。比如1934年7月，國民黨政府舉行了“民國以來第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凱頒布祀孔令，并親自在北京主持盛大祭孔，這是直接引發(fā)了后來《新青年》關(guān)于“重新估定孔教價(jià)值”的討論的；現(xiàn)在，國民黨當(dāng)局將每年農(nóng)歷8月27日孔子誕辰定為“國定紀(jì)念日”，如胡適所描述：“四方城市里，政客軍人也都率領(lǐng)著官吏士民，濟(jì)濟(jì)蹌蹌的行禮，堂堂皇皇的演說，——禮成祭畢，紛紛而散”，這在五四老戰(zhàn)士看來，正是周作人所說的“故鬼重來”。胡適、魯迅分別寫了《寫在孔子誕辰紀(jì)念之后》、《不知肉味和不知水味》，作出批判性反應(yīng)，但其著眼點(diǎn)又各有不同。胡適批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以來的思想文化變革，實(shí)現(xiàn)思想復(fù)辟的意圖，指出這是“請出一個(gè)菩薩來解圍救急”，斷言“孔夫子是無法幫忙的；開倒車也決不能引你們回到那個(gè)本來不存在的‘美德造成的黃金世界’的”。⑧魯迅揭露的是“禮樂”所掩蓋的社會(huì)矛盾，因此將在孔誕紀(jì)念會(huì)上演奏“韶樂”的新聞與同日報(bào)紙上寧波農(nóng)村因爭水毆斗而死人的報(bào)道并置，提醒人們注意：“聞韶，是一個(gè)世界，口渴是一個(gè)世界。食肉而不知味是一個(gè)世界，口渴而爭水，又是一個(gè)世界”，⑨顯示的是魯迅的左翼立場：對底層的關(guān)懷與階級(jí)意識(shí)，與胡適“同（都堅(jiān)持五四傳統(tǒng)）”中有“異”，這是很有意思的。

不過，我們這里所要討論的，主要的還是胡適、周作人、魯迅三十年代的對孔子認(rèn)識(shí)與評價(jià)之“異”。這主要表現(xiàn)在他們所寫的幾篇文章上，即胡適的《儒家的有為主義》、《說儒》，周作人的《談儒家》、《論語小記》、《逸語與論語》，魯迅的《儒術(shù)》、《吃教》、《在現(xiàn)代中國的孔夫子》等，盡管是各說各的，卻也構(gòu)成了我們前面所說的“隱性交鋒”。先說胡適。如前所說，胡適在五四時(shí)期的“重新估定孔教價(jià)值”的討論中，對以孔子為“招牌”的傳統(tǒng)禮法制度有尖銳的批判，但在他的學(xué)術(shù)著作《中國哲學(xué)史》中對孔子的評價(jià)卻相當(dāng)正面。到三十年代，不僅對孔子的評價(jià)更加正面，而且顯然是更自覺地從孔子那里去尋找思想與精神資源。在1930年所寫的《中國中古思想史長篇》里，胡適專辟一章來討論“儒家的有為主義”。在談到孔子與他那個(gè)時(shí)代的儒家時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)。首先是“儒家的特別色彩就是想得君行道。孔子的棲棲皇皇，‘知其不可為而為之’，便是這種精神。孟子引舊記載，說‘孔子三月無君則吊，出疆必載質(zhì)（贄）’。曾子說：‘士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)’，這是何等氣象！”胡適特別關(guān)注的還有另一面：“儒者在那個(gè)列國對峙的時(shí)代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保持他們的獨(dú)立精神和高尚人格”。胡適接著說：“但中國統(tǒng)一以后，便沒有這種選擇的機(jī)會(huì)了”，但胡適又指出，“正因?yàn)樘煜聼o道，故有棲棲皇皇奔走號(hào)呼的必要”。因此，他贊賞的是陸賈、賈誼等漢儒的“人事有為主義”的“積極態(tài)度”，他說：“這種態(tài)度的要義只是認(rèn)清天下的治亂和生民的安危都不是‘天之所為’，乃是‘人之所設(shè)’”。胡適特別重視的還有董仲舒的“強(qiáng)勉”觀念：“不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張人功來補(bǔ)偏救弊”，胡適解釋說：“補(bǔ)弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道”。最后談到了這些漢儒都是“有為論的犧牲者”：或“遷謫而死”（賈誼），或“斬于東市”（晁錯(cuò)），或“廢棄終身”（董仲舒），“然而董生自己不曾說嗎？‘仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功’”。⑩讀著胡適這些充滿感情的論述，我不免要聯(lián)想起在寫作《中國中古思想史長篇》的1930年前后胡適與周作人的通信。1929年胡適因?yàn)楣拇怠叭藱?quán)”與國民黨政府發(fā)生激烈沖突，是年八月國民黨上海黨部通過嚴(yán)辦胡適的決議案，引起了朋友對其生命安全的擔(dān)憂，周作人遂致書胡適，以拉伯雷“我自己已經(jīng)夠熱了，不想再被烤”之言相勸，表示：“我總覺得兄的工作在欲教書做書（也即是對于國家，對于后世的義務(wù)）”，現(xiàn)在“卻消耗于別的不相干的事情上面”，未能“盡其性”，“我想勸兄以后別說閑話”，離開上海，到北京教書，以“在冷靜寂寞中產(chǎn)生出豐富的工作”。(11)應(yīng)該說，周作人向胡適提出這樣的建議自然其情可感，但他還是并不了解胡適，或者他是明知胡適不能接受卻仍然要這么說也說不定。胡適在他的博士論文《先秦名學(xué)史》里曾說孔子“他基本上是一位政治家和改革家，只是因?yàn)閺?qiáng)烈的反對受到挫折之后才決心委身于當(dāng)時(shí)青年的教育”，(12)其實(shí)胡適自己也是有著濃厚的政治興趣與抱負(fù)，以充當(dāng)“改革家”為主要追求的，因此，他當(dāng)然不愿如周作人希望的那樣放棄干預(yù)政治，推動(dòng)社會(huì)變革的努力，他在回信中承認(rèn)自己“愛說閑話，愛管閑事”，“有時(shí)候總有點(diǎn)看不過，忍不住，王仲任所謂‘心噴涌，筆手憂’，最足寫此心境”。(13)——我的這一聯(lián)想，當(dāng)然不是說，胡適《中國中古思想史長篇》對孔子、儒家“有為主義”的強(qiáng)調(diào)是因周作人的信而發(fā)，但他們的通信，確實(shí)為我們提供了一個(gè)胡適寫作時(shí)的思想與心理背景，1930年的胡適顯然是感到了與孔子、漢儒心靈的相通的。其字里行間的悲壯感是頗耐尋味的。

我們現(xiàn)在終于可以說到胡適寫于1934年的《說儒》。這篇文章的引人注目之處不僅在于它“提出中國古代學(xué)術(shù)文化史的一個(gè)新鮮的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在于他強(qiáng)調(diào)“殷商民族亡國后有一個(gè)‘五百年必有王者興’的預(yù)言；孔子就是‘應(yīng)運(yùn)而生的圣者”’。胡適反復(fù)說到衰亡的民族總是“期望一個(gè)民族英雄出來”，他的通篇文章就是圍繞著孔子如何“中興”五六百年受人輕視的儒這一中心展開論述的，胡適認(rèn)為，孔子的主要貢獻(xiàn)，在于他超越了老子所代表的正統(tǒng)的儒，而創(chuàng)造了“新儒教”、“新儒行”，成為一個(gè)真正的“圣人”。胡適將這樣的“新儒教”、“新儒行”即所謂“新運(yùn)動(dòng)的新精神”的特點(diǎn)概括為三個(gè)方面。一是以“博大的‘擇善’的新精神”，接受從“舊文化”（夏、商文化）演變出來的“現(xiàn)代文化”（周文化），從而“變成調(diào)和三代文化的師儒”；二是“擔(dān)起了‘仁以為己任’的絕大使命”，提倡“知其不可為而為之”的“任重而道遠(yuǎn)”的“擔(dān)負(fù)得起天下重任的人格”，“懷抱著‘天下宗予’的東周建國的大雄心”；三是“把柔懦的儒家和殺身成仁的武士合并在一起”，養(yǎng)成“弘毅進(jìn)取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事業(yè)”。胡適還著重討論了孔子開創(chuàng)的“儒教運(yùn)動(dòng)的歷史使命”，指出“這個(gè)五百年應(yīng)運(yùn)而興的中國‘彌賽亞’的使命是要做中國的‘文士’階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)者，而不能直接做那多數(shù)民眾的宗教領(lǐng)袖”，這是因?yàn)榭鬃拥摹袄碇堑膽B(tài)度”決定了“他不是一般民眾所能了解的宗教家”。(14)——讀了這些充滿自信的文字（胡適曾明確表示，他“自信”《說儒》所提出的“新鮮的看法”終究會(huì)得到“史學(xué)家的承認(rèn)”(15)），可以感到，這不僅是學(xué)術(shù)上的自信，而且也包含著某種自我選擇的自信，也就是說，這些文字多少有點(diǎn)胡適“夫子自道”的味道，多少透露了胡適內(nèi)心的理想與追求。此時(shí)的胡適，因?yàn)閯?chuàng)辦《獨(dú)立評論》，在知識(shí)界的影響如日中天，與國民黨當(dāng)局的關(guān)系也趨緩和，蔣介石甚至接見他，“對大局有所垂詢”，(16)或許在胡適看來，這正是實(shí)現(xiàn)他的“專家治國”與充當(dāng)“國師”的理想的一個(gè)時(shí)機(jī)，因此，他在孔子身上發(fā)掘出“擔(dān)負(fù)天下重任”的“剛毅”精神，強(qiáng)調(diào)其“師儒”、“圣人”的特質(zhì)，“天下文士的領(lǐng)導(dǎo)者”的地位與命運(yùn)，至少有自勵(lì)的意味。有意思的是，在此之后的1936年，周作人與胡適又有了一次思想的撞擊。仍是周作人致書胡適，再度勸他“汔可小休”，胡適的回答也十分明確：“我是一個(gè)‘好事者’；我相信‘多事總比少事好，有為總比無為好’”，并表示自己是以孔子為“大神”，“取其知其不可為而為之”，“嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不愿以彼易此”，在堅(jiān)定中也顯示了自信。不過，胡適并不認(rèn)為他與周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。時(shí)時(shí)發(fā)‘諄諄之言’，但胸襟平和，無緊張之氣象。故讀者但覺其淡遠(yuǎn)，不覺其為‘諄諄之言’”。(17)這也是深知周作人之言。

這就說到了周作人。我們?nèi)匀幌惹謇硪幌轮茏魅巳寮矣^的發(fā)展脈絡(luò)。周作人早年對儒家是持非常嚴(yán)厲的批判態(tài)度的，他在1908年所寫的文章里，直指儒家為“帝王之教”，因而有“當(dāng)摒儒者于門外”之說。(18)在五四時(shí)期，他的“人的文學(xué)”的主張，矛頭也是指向儒教的：“中國文學(xué)中，人的文學(xué)本來很少，從儒教、道教出來的文章，幾乎都不合格”。(19)將儒教、道教同時(shí)置于歷史審判臺(tái)上，這一點(diǎn)為他以后思想的變化留下了一個(gè)余地。五四之后，當(dāng)啟蒙主義受挫，周作人得出“教訓(xùn)無用”的結(jié)論，轉(zhuǎn)而對五四浪漫主義進(jìn)行反思時(shí)，他就把批判的鋒芒完全指向道教。他認(rèn)為中國的主要問題是國民性中的“專制的狂信”，其思想源頭就是道教的影響：中國老百姓的“教主不是講《春秋》大義的孔夫子，卻是那預(yù)言天下從此太平的陳摶老祖”。(20)而在他看來，醫(yī)治國民性中專制的狂信的唯一良藥，就是“注重人生實(shí)際”，具有“唯理傾向”的儒家學(xué)說。于是他把目光轉(zhuǎn)向儒家傳統(tǒng)中的“禮”，同時(shí)又聲明：“這是指本來的禮，后來的禮儀禮教都是墮落了的東西，不足當(dāng)這個(gè)稱呼了”，延續(xù)的還是五四時(shí)期將原始的儒家與后來的儒教相區(qū)別的思路，因此，周作人仍然堅(jiān)持了對“宋以來的道學(xué)家”的批判立場。周作人的結(jié)論是：“中國現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明”，而這樣的“千年前的舊文明”，其核心就是孔子原創(chuàng)的儒家學(xué)說。周作人又補(bǔ)充了一句：這也就同時(shí)實(shí)現(xiàn)了“與西方文化之基礎(chǔ)的希臘文明相合一”。(21)這不僅表示了周作人對東方儒家文化與西方希臘文明內(nèi)在一致的一種體認(rèn)，而且顯示了不同于五四時(shí)期的新思路：不再強(qiáng)調(diào)東、西方文化的差異，而努力尋找二者的相通。同時(shí)，也顯示了周作人這一類知識(shí)分子的一個(gè)趨向，即目光向內(nèi)，逐漸轉(zhuǎn)到中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部去尋找思想與精神資源。這是直接影響到以后周作人的文化選擇的。

到了三十年代，周作人在自己面臨著“出世”與“入世”的人生選擇的困惑時(shí)，把思考與探索的觸角伸向中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)部，試圖從傳統(tǒng)文化各成分之間的關(guān)系中去尋找出路。于是，他不滿足于與古人個(gè)別交友，而是對傳統(tǒng)文化進(jìn)行整體性的反思。就是在這樣的思想背景下，周作人連續(xù)寫出了《論語小記》（1934年12月）、《逸語與論語》（1936年2月）、《談儒家》（1936年冬）。

他首先要確立自己的立場，強(qiáng)調(diào)是“愛智者”，而非“宗教徒”。這就是說，不希望自己成為信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不過是對“天地萬物尚有些興趣，想要知道他的一點(diǎn)情形”，(22)于是就成了一個(gè)“雜家”：既是指知識(shí)結(jié)構(gòu)的“雜”，更是文化選擇的“雜糅”，以及文化心態(tài)的“兼容”，而“兼容”的另一面就是不執(zhí)迷任何思想，而保持獨(dú)立與平等的態(tài)勢。周作人正是這樣來處理他與儒家的關(guān)系：“老實(shí)說，我自己也是儒家，不過不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，遠(yuǎn)在許多徒孫之上”。在周作人看來，孔子的命運(yùn)是有悲涼色彩的：“雖然有千百人去對他跪拜，卻沒有人肯聽他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“學(xué)問思想的還只有和他平等來往的知友，若是垂手直立，連聲稱是，但足以供犬馬之勞而已”，而他自己所要做的，“當(dāng)勉為孔子之益友而已”。(23)

因此，他就有了對孔子頗為獨(dú)到的理解與認(rèn)識(shí)——

“近來拿出《論語》來讀，這或許由于聽見南方讀經(jīng)之聲甚高的緣故，……所得的印象只是平淡無奇四個(gè)字”，“我覺得《論語》里孔子壓根兒只是個(gè)哲人，不是全知全能的教主，雖然后世的儒教徒要奉他做祖師，我總以為他不是耶蘇而是梭格拉底之流亞?！墩撜Z》二十多篇所說多是做人處世的道理，……可以供后人的取法，但不能作天經(jīng)地義的教條，更沒有什么政治哲學(xué)的精義，可以治國平天下”，“《論語》仍可以一讀，足供常識(shí)完具的青年之參考，至于以為圣書則可不必”。(24)

周作人眼里的孔子，與前面所講的胡適筆下的孔子，是完全不同的。這是一個(gè)“哲人”，而非“教主”、“圣人”；他的書，也是智者的人生“參考書”，而非“圣書”。周作人有意識(shí)地將孔子“凡人”化，說他最醉心的是孔子的“境界”，“閑居述志”中自有“悲涼之氣”，可見孔門之“真氣象”(25)：這也就是三十年代周作人最喜歡談的“凡人的悲哀”。周作人另一個(gè)努力，是將儒學(xué)學(xué)術(shù)化，將孔子非政治化，強(qiáng)調(diào)其“常識(shí)性”，而消解其“治國平天下”的功能，而如前所說，這正是胡適所要強(qiáng)化，并賦予新的更大意義的。

對周作人來說，將儒學(xué)常識(shí)化、凡俗化，他也就有可能將儒學(xué)與中國思想文化史上的其他學(xué)派——主要是道家與法家置于平等地位，來討論它們之間的關(guān)系：“中國儒教徒把佛老并稱曰二氏，排斥為異端，這是很可笑的。道儒法三家原只是一氣化三清，是一個(gè)人的可能的三種態(tài)度，略有消極積極之分，卻不是絕對對立的門戶”。周作人并且用“我們自己來做譬喻”，以說明儒、道、法人生選擇上的三種態(tài)度：“假如我們不負(fù)治國的責(zé)任，對于國事也非全不關(guān)心，那么這時(shí)的態(tài)度容易是儒家的，發(fā)些合理的半高調(diào)，雖然大抵不違背物理人情，卻是難以實(shí)行，至多也是律己有余而治人不足”，“略為消極一點(diǎn)，覺得國事無可為，人生多憂患，便退一步愿以不才得終天年，入于道家，如《論語》所記隱逸是也”，“又或積極起來，挺身出來辦事，那么那一套書房里的高尚的理論也須得放下，要求有實(shí)效一定非嚴(yán)格的法治不可，那就入于法家了”。(26)周作人說這一番話最后是指向自我選擇的，此時(shí)的他，大概要努力排除自己身上的有著法家印記的師爺氣，而在儒、道之間來尋求自己的人生之路。他因此強(qiáng)調(diào)，儒家的“知其不可為而為之”與道家的“無為”，“二者還是一個(gè)源流，因?yàn)槎贾啦豢桑贿^一個(gè)還要為，一個(gè)不想再為了罷了”；而他自己的選擇是取其“中”的中庸之道：“我從小讀《論語》，現(xiàn)在得到的結(jié)果除中庸思想外乃是一點(diǎn)對于隱者的同情”。(27)這就是我曾經(jīng)分析過的“面對‘出世’不肯甘心，心所不愿；‘入世’則無能為力，心有所懼的矛盾，（周作人）找到一個(gè)中庸的解決辦法：以入世的精神出世，以出世的精神入世，既出世又非出世，既入世又非出世，這就是將出世的隱者與入世的儒者調(diào)和于一身，儒、道互補(bǔ)的中庸之道”。(28)胡適說他既是有心人又胸襟平和，就是儒、道互補(bǔ)所達(dá)到的一種精神境界。但魯迅卻看出了其內(nèi)在的矛盾，并給予了尖銳的批判，我們在下一個(gè)關(guān)于陶淵明的不同評價(jià)的討論里再做詳細(xì)分析。

現(xiàn)在要討論的是，魯迅在三十年代對儒家、孔子的觀察與態(tài)度。

與胡適、周作人不同，從五四到三十年代，魯迅對儒家、孔子的態(tài)度并無轉(zhuǎn)變，依然堅(jiān)持批判性的立場，依然不關(guān)心“原教義”，而把目光集中于儒家與孔子在中國三十年代的現(xiàn)實(shí)生活中的命運(yùn)，以及實(shí)際發(fā)生的影響與作用。于是，他有了銳利的發(fā)現(xiàn)，并概括出兩個(gè)重要的概念：“儒術(shù)”與“吃教”。

先說“儒術(shù)”。魯迅在以此為題的文章里，講的都是古代儒生的故事，如金元之際的元好問等名儒如何“請（元）世祖為儒教大宗師”，在“獻(xiàn)教，賣經(jīng)”以后，“由此士大夫便漸漸的進(jìn)身”，“儒戶”得到的“佳果”即是“雖不能為王者師”，而究亦勝于“平民者一等”；還有從南北朝的大儒顏?zhàn)油啤都矣?xùn)》中可知“‘積財(cái)千萬，不如薄伎（技）在身’，伎之易習(xí)而可貴者，莫如讀書”，“讀《論語》、《孝經(jīng)》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切別的俘虜之上”，如此等等。“儒者之澤深且遠(yuǎn)，從古然也”，魯迅說：“即小見大，我們由此可以明白‘儒術(shù)’，知道‘儒效’了”。(29)魯迅在三十年代寫過一篇《登龍術(shù)拾遺》，講“登龍”有“術(shù)”，(30)其實(shí)“儒術(shù)”就是“登龍術(shù)”，是一門升官發(fā)財(cái)之技術(shù)，或在官場上“獻(xiàn)教”，或在商場上“賣經(jīng)”，都能得到好處，而“利益既沾”，“就不想再來開口了”，天下也就此太平了?！@里講“獻(xiàn)教”、“賣經(jīng)”，不知是否具體有所指，也許只是泛論一種思想文化現(xiàn)象。魯迅更為關(guān)注的是，在1934年的中國為什么還有人熱心地宣講“讀《論語》、《孝經(jīng)》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切俘虜之上”，“以‘訓(xùn)’聽眾，莫非選講者已大有感于方來，遂綢繆于未雨么？”——這已經(jīng)是在預(yù)言，當(dāng)民族危難到來之時(shí)，必有當(dāng)代知識(shí)分子玩弄“儒術(shù)”，使自己“雖被俘虜”成為亡國奴“猶能為人師”了。這真是誅心之論。但魯迅卻沒有料到，此后應(yīng)驗(yàn)了這一預(yù)言的，竟會(huì)是他的兄弟周作人，不過這也是后話了。

還有“吃教”。也是從歷史談起：“中國自南北朝以來，凡有文人學(xué)士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的。晉以來的名流，每一個(gè)人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》”，雖標(biāo)榜儒、釋、道合流，其實(shí)是多了幾個(gè)“玩意”而已。自稱“信徒”、“教徒”者是從來不信的，只是利用；因此魯迅說，“吃教”兩個(gè)字“真是提出了教徒的‘精神’，也可以移用于許多‘吃革命飯’的老英雄”。于是筆鋒轉(zhuǎn)向當(dāng)代：“‘教’之在中國，何嘗不如此。講革命，彼一時(shí)也；講忠孝，又一時(shí)也”，這已經(jīng)是把批判矛頭指向國民黨政府當(dāng)局了。在魯迅看來，這又是一個(gè)“做戲的虛無黨”與“偽士”猖獗的時(shí)代，無論政界還是學(xué)界，都沒有了真正的信念與信仰。兩年以后的1935年，魯迅還寫了一篇“故事新編”《采薇》，講的就是儒家的假信徒“華山強(qiáng)盜小窮奇”（這是魯迅創(chuàng)造的一個(gè)人物，具有很大的象征性）如何橫行于世，而儒家真信徒伯夷、叔齊卻成了不合時(shí)宜的“笨牛”。假信徒都是“吃教者”。在魯迅看來，三十年代在政府主導(dǎo)下，學(xué)界或宣揚(yáng)獨(dú)尊儒家，或鼓吹三教合流，無非都是“吃教”，只是“有宜于專吃的時(shí)代，則指歸定于一尊，有宜合吃的時(shí)代，則諸教亦本非異致，不過一盤是全鴨，一盤是雜拌兒而已”。(31)由“全鴨”變成“雜拌兒”，這里自然有嘲諷之意：這是一條日趨沒落之路。有意思的是，和魯迅一起批判“吃教者”的，還有周作人。他在我們前面反復(fù)提到的《談儒家》里，就特意提到：“儒本非宗教，其此思想者正當(dāng)應(yīng)稱儒家，今呼為儒教者，乃未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也”。(32)有這樣的一致并不奇怪，周作人即使在三十年代已經(jīng)相當(dāng)消極的時(shí)候，還是堅(jiān)持了五四新文化運(yùn)動(dòng)的某些基本立場，如這里所表明的，他始終沒有放棄對儒教的批判。

最引人注目、影響也最大的自然是魯迅寫于1935年的《在現(xiàn)代中國的孔夫子》。關(guān)注孔夫子在“現(xiàn)代中國”的命運(yùn)：這確實(shí)是魯迅獨(dú)特的視角。文章一開頭就說自己在年輕時(shí)候到孔子的家鄉(xiāng)山東旅行，“一想起那具有儼然道貌的圣人，先前便是坐著簡陋的車子，顛顛簸簸，在這些地方奔忙的事來，頗有滑稽之感”。魯迅說，“這種感想，自然是不好的，要而言之，頗近于不敬，倘是孔子之徒，恐怕是決不應(yīng)該發(fā)生的”。胡適大概就不會(huì)有這樣的不敬，如我們前面所說，胡適在孔子“棲棲皇皇”的奔走里看見的是“知其不可為而為之”的精神，因而充滿崇敬之情。也就是說，在三十年代，魯迅與胡適對孔夫子懷有“敬”與“不敬”的不同情感，觀察也就很不相同。比如，胡適強(qiáng)調(diào)孔夫子是五、六百年前歷史所預(yù)言的“應(yīng)運(yùn)而生”的“圣人”，魯迅卻引用孟子的話，說他是“圣之時(shí)者也”，即所謂“摩登圣人”，而且強(qiáng)調(diào)“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活著的時(shí)候卻是頗吃苦頭的”。證據(jù)是他曾經(jīng)失業(yè)，“為野人所嘲弄，甚至于為暴民所包圍，餓扁了肚子”，“弟子雖然收了三千名，中用的卻只有七十二，然而真可以相信的又只有一個(gè)人”，而且這個(gè)人最后也被砍成肉醬。這些材料都是人們熟知的，但很少有人這么分析，許多人大概還很難接受，但周作人卻能接受，因?yàn)槿缜八f，他也看到了孔夫子的寂寞，“沒有人肯聽他”。但魯迅由此得出的結(jié)論，卻又是周作人沒有想到的，更是胡適所不能同意的：“孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或者想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系”，“孔夫子曾經(jīng)計(jì)劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒有”。

魯迅由此談到了孔子的命運(yùn)：“孔子這人，其實(shí)是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的”，舉出的例子有近代史上幾個(gè)軍閥袁世凱、孫傳芳、張宗昌對孔子的利用。在魯迅看來，正是這樣的利用，“帶累孔子也更加陷入了悲境”，即所謂“厭惡和尚，恨及袈裟”，“即使是孔夫子，缺點(diǎn)總也有的，在平時(shí)誰也不會(huì)理會(huì)，因?yàn)槭ト艘彩侨?，本是可以原諒的”，但“圣人之徒出來胡說一通”，引起人們反感，就會(huì)倒過來嘲笑孔子，甚至激起“打倒他的欲望”。(33)應(yīng)該說，魯迅的這一分析是相當(dāng)獨(dú)到的，同時(shí)也透露出魯迅對于“作為一個(gè)人”的孔子的同情，這一點(diǎn)又與周作人似乎有了某些相同之處。這樣，在二十世紀(jì)三十年代中國思想文化學(xué)術(shù)界關(guān)于孔子的言說與研究中，我們經(jīng)常聽到胡適、周作人、魯迅之間的潛在對話，或相互補(bǔ)充，或相互辯駁。而在中心話題——孔子的“圣人”問題上卻集中反映了他們不同的立場：胡適站在治國者（三十年代胡適曾明確表示要做國家之“諍臣”與掌權(quán)者的“諍友”(34)）的立場，因而肯定孔子為民族“中興”與“建國”的“圣人”；周作人站在個(gè)人的立場，視孔子為“凡人”與“友人”，否認(rèn)其為圣人；魯迅站在民眾與民間批判者的立場，認(rèn)為孔子與民眾無關(guān)，是權(quán)勢者捧起來的“摩登圣人”。這同時(shí)也折射出他們自身的不同選擇，他們對自己所處的時(shí)代、社會(huì)的不同判斷，以及對自己的歷史角色的不同認(rèn)定與承擔(dān)。這當(dāng)是更有意思的。

注釋：

③魯迅：《我之節(jié)烈觀》，《魯迅全集》1卷，121頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

④胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》1卷，692頁，安徽教育出版社，2003年出版。

⑤周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

⑥胡適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適全集》1卷，762-763頁，安徽教育出版社，2003年版。

⑦胡適：《中國古代哲學(xué)史》，《胡適全集》5卷，252、253、254、258頁，安徽教育出版社，2003年版。

⑧胡適：《寫在孔子誕辰紀(jì)念之后》，《胡適全集》4卷，525頁，534頁，安徽教育出版社，2003年版。

⑨魯迅：《不知肉味和不知水味》，《魯迅全集》6卷，112頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

⑩胡適：《中國中古思想史長篇》，《胡適全集》6卷，234、235、236、238、239、240-241、242頁，安徽教育出版社，2003年版。

(11)周作人：1929年8月30日致胡適書，《胡適來往書信選》中冊，538-539頁，中華書局，1997年版。

(12)胡適：《先秦名學(xué)史》，《胡適全集》5卷，33頁，安徽教育出版社，2003年版。

(13)胡適：1929年9月4日致周作人書，《胡適來往書信》中冊，542頁，中華書局，1997年版。

(14)胡適：《說儒》，《胡適全集》4卷，3頁，55頁，60、58、59、63頁，63、66、65、82頁，64、73頁，88頁，安徽教育出版社，2003年版。

(15)胡適：《胡適文存四集自序》，《胡適全集》4卷，1頁，安徽教育出版社，2003年版。

(16)1931年10月14日《申報(bào)》報(bào)道。

(17)胡適：1936年致周作人書，《胡適往書信選》中冊，296-298頁，中華書局，1979年版。

(18)周作人：《論文章之意義暨其使命》，《周作人集外文(1904-1925)》，38頁，58頁，海南國際新聞出版中心，1995年版。

(19)周作人：《人的文學(xué)》，《藝術(shù)與生活》，12-13頁，河北教育出版社，2002年版。

(20)周作人：《鄉(xiāng)村與道教思想》，《談虎集》，223頁，河北教育出版社，2002年版。

(21)周作人：《生活之藝術(shù)》，《雨天的書》，93-94頁，河北教育出版社，2002年版。

(22)周作人：《〈夜讀抄〉后記》，《夜讀抄》，202頁，河北教育出版社，2002年版。

(23)周作人：《逸語與論語》，《風(fēng)雨談》，95、98-99頁，河北教育出版社，2002年版。

(24)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，14-15頁，河北教育出版社，2002年版。

(25)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，15-16頁，河北教育出版社，2002年版。

(26)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，147-148頁，河北教育出版社，2002年版。

(27)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，18頁，河北教育出版社，2002年版。

(28)參看拙作：《周作人傳》，427頁，北京十月文藝出版社，2001年第二版。

(29)魯迅：《儒術(shù)》，《魯迅全集》6卷，31-33頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

(30)參看《登龍術(shù)拾遺》，《魯迅全集》5卷，274-275頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

(31)魯迅：《吃教》，《魯迅全集》5卷，310-311頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

(32)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

(33)魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》6卷，314-318頁，人民文學(xué)出版社，1981年版。

(34)胡適：《為學(xué)生運(yùn)動(dòng)進(jìn)一言》，《胡適文集》11卷，660頁，北京大學(xué)出版社，1998年版。

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