【朱雷】康有為莊子學述論
康有為莊子學述論
作者：朱雷（北京大學《儒藏》編纂與研究中心博士研究生）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月二十日丙子
耶穌2016年8月22日
內容提要：康有為的莊子學是與他對時代問題的回應、對天下與中國關系的思考等牽涉在一起的?？涤袨檎J為莊子為孔門后學，莊子傳孔子的大同學說，并知曉孔子的三世說。反過來，莊子哲學的特征也對康有為的大同理論與三世說有所影響，使之染上了與古典儒學不同的特色。莊子哲學對康有為的隱性影響表現在南海哲學中就是在中國/天下、地球/諸天這些范疇中劃出鴻溝，使兩者間構成彼此否定的關系。在古典傳統中，大同視域的開啟本身并不會“有害無益”，如果它帶來了這種可能，那只會是因為在對大同的設想中出現了新的因素——大同本身構成了對國家的否定，或者說，我們無法設想由國家進入天下的可能，而只能設想破國界而后進入天下的可能。如果在儒學的自身中，已經劃出了“中國”與“天下”的鴻溝，那么儒學很快將沖破傳統，去尋找更加普遍主義的表達。
關鍵詞：莊子、康有為、大同之道、三世說、天下/中國
“今之中國非古之中國”，[1]今之中國處于“數千年來未有之變局”中，這是康有為最深切的時代感受。雖然在中國作為天下的時代，并非沒有外夷交侵，但今之夷狄非昔之夷狄，如今“泰西諸國之相逼”，不僅在武力上以強凌弱，中國與泰西諸國背后，都各有一套完整的思想系統、政治制度和表達方式，這才是“作為天下的中國”不得不收縮為“作為一國的中國”的根本所在——中國真正遇到了“他者”。面對這一變局，康有為認為“今之治，當以開創(chuàng)之勢治天下，不當以守成之勢治天下。當以列國并立之勢治天下，不當以一統垂裳之勢治天下。”[2]如何以列國并立之勢治天下，亦即如何在儒學內部開出“天下法”，維持儒學的普遍主義，是南海哲學的核心關切之一。在這樣的視野內，我們能縷析出康有為政治哲學中一明一暗的兩條線索。前人的研究多已指出這一點，如汪暉先生說，康有為的“著作明顯地貫穿著兩條線索，即變法強國的線索和大同世界的線索，前者貫穿了他的政治實踐，后者貫穿了他對這一實踐過程及其語境的全面思考?！盵3]在這兩條線索之中，變法強國為明，指向的是列國格局背景中古帝國如何轉化為近代國家的問題；大同世界為暗，指向的是如何在新的時代背景中維持儒學普遍主義的問題。后者為前者提供了宏觀視野下的理論支持，然而既然“天下無國”（詳后），則在政治實踐與大同理論之間，又存在某種緊張關系。
以上簡單說明了南海哲學的時代問題、明暗線索，本文將通過一個特殊的視角來考察南海哲學的相關思考——康有為的莊子學?？涤袨榈那f子學不是一個獨立的部分，而是深深鑲嵌在其通盤思考之中。大體來講，南海哲學一些最為關鍵的部分，都與他對莊子的論述牽涉在一起，如大同理論與三世說。通過解讀康有為的莊子學，分析康子對莊子深刻認同的原因以及莊子對康子的影響，對南海哲學的某些思路與特征將有更為深入的認識。而進一步思考康有為將莊子這一“異質”資源引入儒學在理論上所造成的改觀與后果，也會對我們今天思考作為普遍主義的儒學、中國與世界的關系等問題，有所啟示。
一、莊子與大同之道
在莊子思想的學派歸屬問題上，康有為明確把莊子定位為孔門后學?？涤袨閷ηf子最基本而確定的看法是：“莊子，田子方弟子，孔子三傳?！盵4]以莊子為孔子三傳，是康有為從萬木草堂時期便提出的觀點，在之后的論著中，他均是把莊子作為孔子后學來處理的。[5]康有為一直強調，孔學博大精深，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?？鬃又笕宸譃榘?，弟子各得孔子之一支一體。因此更重要的問題是要搞清，在康有為心中，莊子傳了孔子的哪部分學問？這些學問在孔學與莊學各自的表述中有何相通之處？從萬木草堂時期的一系列講課記錄中我們找不到這個問題的答案。而在后來的一系列著作，如《中庸注》《孟子微》《論語注》中，康子對此作了較為詳明的闡發(fā)。
在《論語注》自序中，康子對莊子作為孔門后學的地位作了更為清晰的闡述，莊子所傳孔學的具體內容也有了答案?？底邮紫让枋隽丝鬃託{后七十子之徒“各述所聞以為教，枝派繁多”的情況，并引荀子、韓非之說為證。在這繁多的支派之中，康有為明確點出：“田子方、莊周傳子貢之學”，那子貢之學的內容又是什么？答案也是同樣明確的——“子貢傳孔子性與天道”，[6]而這種性與天道之學，落實在政治層面，即太平大同之學。因此，莊子實乃孔子大同之道的傳人。
《大同書》的理論來源是一個頗難確定的問題，之前的研究或許都忽略了一個問題：就康有為自己來講，如果說他表示過自己的大同之學有所傳承，他唯一承認的來源就是孔-莊一系。康有為所謂莊子傳承的大同之道的具體內容是什么？這和《論語》的兩章最有關系：“性與天道”章和“我不欲人之加諸我”章。
先來看“性與天道”章。子贛[7]曰：“夫子之言文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”康子注云：“文章，得之見乎外者，六藝也，夫子日以教人。若夫性與天道，則孔子非其人不傳。性者，人受天之神明，即知氣靈魂也。天道者，鬼神死生，晝夜終始，變化之道。今莊子所傳子贛之學，所謂量無窮，時無止，終始無，故物無貴賤，自貴而相賤。因大而大之，萬物莫不大；因小而小之，萬物莫不小；因有而有之，萬物莫不有；因無而無之，萬物莫不無。明天地之理，萬物之情，不開人之天，而開天之天者。子贛驟聞而贊嘆形容之。今以莊子傳其一二，尚精美如此，子贛親聞大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此與《中庸》所稱“聲色化民，末也，上天之載，無聲無臭，至矣”合參之，可想象孔子性與天道之微妙矣。莊子傳子贛之學，（中略）其尊孔子如此，非有所傳于性與天道，不測孔子之所至，若莊生者，豈肯低首服人哉？《易》曰：書不盡言，言不盡意。天下之善讀孔子書者，當知六經不足見孔子之全，當推子贛、莊子之言而善觀之也。[8]引《天下篇》以贊孔子的含義將于下節(jié)分析。這里先把關注點集中在“性與天道”上?？底诱撔灾饕居跐h人生之謂性的傳統，就“氣”言“性”，但這種由氣所言的性并非僅僅是中性的血氣之性，或是負面的食色之性，而是就在這氣中指出其為“性善”之本，指出其為人所稟受的“天之神明”。人是“自天分氣”而生，同稟元氣而各各具有獨立自由之權——把這樣的人性理論放到政治語境中，就是《大同書》理解的世界之所以為大同的人性基礎。人人同稟一氣而生，這既賦予人以相互感通的能力，又是人人有獨立自主之權的形上根基?！胺踩私蕴焐?，人人皆有天與之體，即有自立之權，上隸于天，與人平等”，[9]“人人皆直隸于天而獨立”，[10]這類思想是康子在《大同書》中一再重復的。這是世界必發(fā)展至太平大同乃為人道之完全在“性與天道”上的根據。
康子認為，這一套學問是由子贛-莊子一脈傳承下來的，證據就在《論語》“我不欲人之加諸我也”一段話中。子贛曰：我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人?？鬃釉唬嘿n也，非爾所及也?？底⒃疲骸白于M不欲人之加諸我，自立自由也；無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。不能自立，為人所加，是六極之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子贛嘗聞天道自立自由之學，以完人道之公理，急欲推行于天下?？鬃右陨敁y，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進化至升平太平，乃能行之。今去此時世甚遠，非子贛所及見也。蓋極贊美子贛所創(chuàng)之學派，而惜未至其時也。子贛蓋聞孔子天道之傳，又深得仁恕之旨，自顏子而外，聞一知二，蓋傳孔子大同之道者?！盵11]我不加人，人不加我，康子解釋為人人獨立自由，不相侵犯，這是大同之世的理想。子贛之理想本于“孔子天道之傳”——“人人直隸于天”，因此乃“天定之公理”。但子贛只看到了“天道”的一個方面，天道還有另一個方面，即“性與天道”章康注所謂的“變化之道”，變化之道在康子的語境中實即三世進化之道。子贛只見天道之一環(huán)，三世之一世，而不知自己生當據亂，若驟行太平之道，既不可能，也不可以——不可以的原因是“世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊”——子贛既不知“去此時世甚遠”，因此只得孔學之一體，不能如圣人那樣“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。但無論如何，太平大同之道是由子贛而傳，這一微言又傳至莊子。
故康有為接著便說：“（大同之道）傳之田子方，再傳為莊周，言‘在宥天下’，大發(fā)自由之旨，蓋孔子極深之學說也。但以未至其時，故多微言不發(fā)，至莊周乃盡發(fā)之?！盵12]“在宥”，成疏云：“在，自在也”，“宥，寬也”，郭注云：“宥使自在則治”。[13]康子大概由此聯想到“自由之旨”?？涤袨檎J為，既然子贛只知三世之一世，那傳此學的莊子就也是如此。因此孔子不發(fā)之微言，“至莊周乃盡發(fā)之”。在這個意義上，莊子“遺粗而取精，亦不過孔子耳目鼻口之一體耳”。但畢竟，“近者世近升平，自由之義漸明，實子贛為之祖，而皆孔學之一支一體也?！盵14]子贛—莊子是孔子大同之道的傳人。這就是康有為理解的莊子學的核心內容。
莊子為大同之道的傳人，而大同僅是三世中之一世，在此意義上，莊子“亦不過孔子耳目鼻口之一體耳”。固然，能僅得這一體已非“中人以上”者不能，[15]孔子大同之道究賴以傳，已足深致贊嘆。但康有為之如此推尊莊子，還因在他看來，莊子是幾乎唯一能知圣人之全的人，主要來講，就是莊子亦知“三世說”，這一點就體現在《天下篇》之中。
二、《天下篇》與三世說
《莊子·天下篇》在康有為的理解中，是真正的知圣贊圣之言，是莊生“善言孔子”最集中的表達。萬木草堂時期，康有為曾說：“莊子贊孔子極精，自贊孔子以來，以莊子為第一?！盵16]莊子之善言孔子，集中體現在《天下篇》開篇一句話中——“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！笨底印度分幸眠@段話，尤其是“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”一句以贊孔圣，恐不下數十處，他為什么這么看重這段話，他認為這里面表達了什么對圣人“深意”“微文”的獨特洞見呢？
《春秋筆削微言大義考》自序中有一段文字，庶幾可作為康有為心中孔道之全的描寫：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。夫主乎太平，則人人有自立之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與時進化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃神思所注。雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子圣之時者也。若其廣張萬法，不持乎一德，不限乎一國，不成乎一世，蓋浹乎天人矣！”[17]就本文的關注點來講，重要的是這一句：“孔子之道……其用在與時進化”，也就是說，即使作為孔道之本的仁或其理的公所要求的是“人人有自立之權”，“物物有得所之安”，“人人有大同之樂”等等，當這些“本”或“理”進入“用世”的視野中時，就要受到“與時進化”的規(guī)劃性限制。與時進化才能變通盡利，不會“有害無益”，而施行的科指，具體說來就是“張三世”——“其三世所立，身行乎據亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃神思所注。雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子圣之時者也?！敝挥性谌勒f的視野中，才能明白孔子為何廣張萬法，不為一國一世立義，如果從一國、一世的角度去窺測孔道，即使所據者為太平世，仍是孔學之一體。
這與《天下篇》贊語的關系，茲舉兩例以明?！犊鬃痈闹瓶肌纷孕蛟疲骸疤旒劝Т蟮厣酥嗥D，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之國，而立三界之義，而注意于大地遠近大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為仁，以神氣流行而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木，一統于其數，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭戰(zhàn)角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。此制乎，不過于一元中立諸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中隨時立法，務在行仁，憂民憂以除民患而已?！盵18]在這段具有總結性質的文字中，康有為明確標劃出了孔子之道與《天下篇》贊語的聯系，我們可以如此勾連這兩者?！短煜缕匪^“本神明”乃謂孔子為黑帝降精而生，故為神明圣王；所謂“配天地”，乃謂孔子立元統天，以天為仁，本天之元氣而施化；“育萬物”，乃謂孔子本此仁道元氣而以神氣流行教化庶物，以仁心發(fā)為仁政；“澤萬世”，謂孔子雖然生于據亂世中，但立三世之法，萬年后之“大地遠近大小若一”之旨亦發(fā)明之；“明本數，系末度”，謂孔子以元統天，則天下萬物，從鬼神山川乃至公侯庶人、昆蟲草木皆統于此仁道元氣之中。而這就是“小大精粗，六通四辟，其運無乎不在”——無論物之小大精粗，空間時間之六通四辟，孔子三世運化之道皆遍及之，無一物不可在孔子仁道中得其遍潤涵育?？鬃哟酥?，就是在元中立諸天，在此天中立此地，在此地中立三世，于每一世中各立其法，目的都是為了“行仁”。我們可以借用“理一分疏”這一術語來理解康子的構想：仁是“理一”，“分疏”落實在此天此地之三世進化中，每一世所立之法不同，故為“分疏”，但無論所立之法為何，都是本于仁道而來，也都是為了歸復仁道，故為“理一分疏”，分疏而理一也。
《天下篇》“小大精粗，六通四辟，其運無乎不在”一句話的意義由三世說得以顯明，沒有三世之撐開，則仁道仍在無差別中收攏蜷縮，不能及于物之小大精粗，時空之六通四辟，惟有三世之運自我發(fā)展，仁道方能在“隨時立法”的意義上就每一具體時空中物之當下通達之、遍潤之、規(guī)正之，使之復于仁道。具體時空之進化階段是無窮的，故三世亦僅為大名，康有為曾說，三世中亦可分三世而為九世：據亂之據亂世，據亂之升平世，據亂之太平世……直至太平之太平世；九世復可再分為二十七世，八十一世……如此乃至無窮。在這樣恢弘的視野中，說諸子乃至莊子僅得孔子之一耳一鼻，我們便能明白康子心中的意謂了。
康子著作中引《天下篇》此語甚夥，多是如此用法，另如《孟子微》自序云：“昔莊生稱孔子之道，原天地，本神明，育萬物，本末精粗，四通六辟，其運無乎不在。后學各得其一體，寡能見天地之容，故闇而不明，郁而不發(fā)，而大道遂為天下裂。嗟夫！蓋顏子早歿，而孔子微言大義不能盡傳矣。荀卿傳《禮》，孟子傳《詩》、《書》及《春秋》。《禮》者防檢于外，行于當時，故僅有小康據亂世之制，而大同以時未可，蓋難言之?！盵19]康子痛惜后世僅以一支一體了解孔學，不能知圣人之全。如以《論語》去了解孔子，僅見其庸言庸行；以《春秋》了解孔子，僅見其據亂之制，以心學了解孔子，僅見其本數之端倪，以考據之學去了解孔子，僅見其末度之一二。只有莊子乃知孔子本數、末度、小大、精粗無乎不在。[20]而所有這些本末精粗、平世撥亂、小康大同，皆為大道所兼有，在實行中究竟應行何道，則“惟其時宜”?！吨杏埂分^“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，說的就是不僅就古今而論，有三世之異，即一時之中，大地各國發(fā)展階段不同，故全地亦有據亂、升平、太平之殊。一世之中三世之道并行，看似為悖，實則“治世之意各得其宜，則未嘗小?！薄21]
莊子常在儒者不知“古今之異”的意義上批評儒家不知“應時而變”——世代改易，沒有可以常行不變的禮法，儒者徒知“從周”，焉能用世？“故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也?！保ā肚f子·天運》）康子這一點上把莊子引為同道，就在懂得應該“應時而變”。三世之道當應時而用，然今中國之人“蔽于一隅，滯于一方，篤守劉歆偽經之舊學，近世撥亂之舊法”，不知變通，以為孔子之道止于如此，就如莊子說的“夏蟲不可語于冰，曲士不可語于道”，斷削孔子之道而小之，割鬻大道而害群生，其罪甚于洪水猛獸。[22]《莊子·秋水》謂：“井鼃不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！笨底訑荡我苏Z以譏篤守劉歆偽經、只知亂世舊法之人，此類人“不揣時地而妄議圣人”，不知三世之道相反相成，惟其時宜，“為孔子第一大義，六經皆當以此通之，否則雖圣人之制作，亦有不可用矣，豈知孔子為圣之時者哉？”[23]莊子稱孔子“內圣外王”，既傳大同之道，又知三世應時之說，而悲后學不見之不幸，故乃疾呼道術之將裂，其憂思亦甚矣！故如同廖平一樣，康有為亦稱許莊子有“衛(wèi)道”之大功，謂其“衛(wèi)道之深，雖孟、荀之放淫辭而衛(wèi)大道，豈有過哉？”[24]可嘆者，雖莊子大聲疾呼，然歷史終究演變?yōu)榭讓W“始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安”，素王之大道，終于像莊子所憂心的“闇而不明，郁而不發(fā)”，“道”也終究為“天下”所裂了。[25]
三、莊子/康有為的中國/天下
“道術將為天下裂”，在康有為的語境中，大概可以理解為人不知三世之運化而拘于一世、不知天下而拘于一國，則道與天下之整全被這一世一國所四分五裂。以上我們分析的都是康有為莊子學的顯性一面，下面，我們將轉入隱性的一面，來看莊子對康有為更根本的影響。另外，康有為認為在三世盡行以后，尚有進境，這就是“天游之學”。天游思想與莊子也有一定關系，雖說在大同之后方為天游之學，[26]但天游視域的開啟，對三世本身有無影響，也就是說，莊子的“逍遙”心態(tài)或底色對康子有無影響，這些問題均將在此節(jié)論及。
上文已經說過，在康有為的思想中，有一明一暗兩條線索，這兩條線索處于一種緊張狀態(tài)之中——簡單來說，就時間維度而言，太平世既以據亂、升平為前提，又是對這前提的超越和否定；就空間維度而言，“天下”既以“國”為前提，又是對“國”的超越和否定。盡管大同理想承認近代民族國家建立的合法性、歷史必然性，但這一理想本身以消泯國家的界限為其目的。因此，康有為的大同理論相對于他的具體政治實踐來講，既是支持，又是否定。三世之每一世之間，既相反相成，又處在“角力”關系之中。就“天下”與“國”來說，“天下”與“國”是對彼此的否定——“國者，在亂世為不得已而自保之術，在平世為爭殺大害之道也?！盵27]人在亂世需“藉國土以為保護”，[28]但“國域既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也?！盵29]“國”是人類進至“天下”的最大阻礙，國與國之間彼此界限的劃分使“天下”呈現為四分五裂的狀態(tài)——所謂“凡有小界者，皆最妨害大界者也。小界之立愈多，則進于大界之害愈大。故有家界以保人，有國界以保民，而于大同太平之發(fā)達愈難?！盵30]“國”是對“天下”的否定，而“天下”又反過來是對“國”的否定，所以欲進于“天下”，“必先自破國界、去國義始”，“除破國界外，更無救民之義”。[31]我用“天下無國”一詞來概括康有為思想中天下與國的這種角力關系?？涤袨檎f，人們常常說“天下國家”，但人們用這個詞時，心中想的其實只是“國家”，根本不知有“天下”，所以以之為“人道不可少者”，但實則“國家”是人道之大患。[32]可以說，在康有為那里，“天下”與“國家”之間有一道非常明顯的“斷裂”。目前的問題是，在“天下”與“國家”之間劃出一道鴻溝，是出于什么根據？儒家傳統義理中是否若此理解“天下”與“國家”的關系？若沒有，那康有為的理解是如何產生的？
毫無疑問，在“國家”與“天下”之間劃出一條鴻溝，首先來自現實對康有為的刺激。近代列強彼此征戰(zhàn)且侵略它國的歷史現實對康有為思考“天下”與“國家”關系有決定性影響?？涤袨榘呀袢帐澜绫葦M為“春秋戰(zhàn)國并爭”之世就說明了這一點。但這并不解決問題，因為，春秋戰(zhàn)國之世雖然列國交爭，但這一世勢中的儒家思想并沒有把“天下”與“國”對立起來。就先秦文獻來講，我們首先便會想到《禮運》這一說法：“圣人耐以天下為一家，以中國為一人”。“一人”與“一家”固然不同，但毫無疑問的是，“一人”與“一家”是“一體”的關系，其間絕對沒有什么“斷裂”，故“中國”與“天下”間也沒有什么“鴻溝”。從“中國”到“天下”，是一個“順進”的關系，固然有范圍之不同，但“天下”不必抹殺“中國”的存在。這一點在另一文獻中也表達的十分明確，《大學》云：“國治而后天下平”——“天下平”以“國治”為前提而不是它的抹殺，“天下平”中仍然有（諸侯）國的視野，而這不必影響到“天下平”。在這樣的古典天下觀中，即使有國界之存在，這國與國之間，也不是平擺在星球表面的“列-國”?！恍韬唵蜗胂笙路饨▓D景便知道，這是天子-諸侯-卿大夫的“立體”結構，“國”是在天下之為立體空間的境域中而得到其整體性意義的，而不是在對-列格局中得到其個體性意義的。在古典領會中，看似在星球表面平擺的列-國，是在天地之為仁道境域中立體地存在的?！皣味煜缕健保皇橇?國由訂立盟約而和平無事（《春秋》譏會盟），而是諸國之治使仁道無阻礙地貫潤下來?？梢栽O想，在這樣的“天下”中，“和平”不是不顧道德的列-國出于為自身謀劃的理性，由相互訂立盟約而得到什么“永久和平”，好像“世界”有一種“機括”機制，能將這些無德行但有理性的列-國無意識地括約在一種和平狀態(tài)中?；每档碌囊粋€術語，我們可以說，古典天下觀中不存在“非天下的天下性”這種狀態(tài)。[33]由此，可以肯定地說，康有為理解的天下與國家間的關系絕非來自古典儒家。
在《莊子》一書中，將“中國”與“天下”對舉的有一處。《天下篇》云：“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之?！边@里，“天下”與“中國”不構成對立關系，“中國”只是“天下”的一部分而已。但就《莊子》全書來看，作為道之所存的天下與作為禮義所存的中國之間，構成了明顯的彼此否定關系。如《田子方》所謂“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心”，禮義作為“中國之君子”的形象固定下來，中國之君子大概不知“天下”之大所以才拘守于禮義。另外明顯的一例是《秋水》北海若說：“計中國之在海內，不似不似稊米之在大倉乎？”在《秋水》這段話的整體語境中，天地與四海，海內與中國，萬物與人，前者都是后者存在的“破壞性”視域。中國固然在海內之中，四海固然在天地之中，人固然為萬物之一，但在莊子哲學中，天地不是四海、中國的居存狀態(tài)，四海、中國也不是天地的開放方式，中國不開放出天地，它阻礙人向天地的抵達，它似乎是天地中的一個“封閉的核”，天地在這個核“之外”。所以，人如果只知中國，則天地便被“阻礙”于“之外”而他自己則被“封閉”于“之內”，人若有了天地視域，則“中國”這個“核”必遭瓦解。天地與中國彼此否定，中國“阻礙”天地，天地“破壞”中國。
以上只是就莊子的中國/天下關系而言，實際在莊子哲學中，一切小/大關系都不外如此?！靶 笔恰按蟆钡摹胺狻?，“物”是“道”的“虧”。小大之辨莊子哲學的本質結構。把這種結構落實在政治哲學中，天下與中國之間便劃開了一條鴻溝。當康有為把莊子理解為大同之學的傳人，認為莊子之說合于孔門之教，莊子學所本具的這種結構性力量也就一并被帶入儒學的自我理解之中了。因此在康有為設想的天下與中國及三世之間，也就一定染上了這種特殊的角力關系。
不僅如此，在南海哲學中，大同之學亦非終極，在大同之上尚有天游境界。當“諸天”視域被開啟出來時，則此一“天下”、此一星球，便與生存在“這個”星球上的人沒有什么本質性關聯了。諸天之學的開啟，反過來對三世說也構成了一種超越與否定的力量。這與莊子學也有一定程度的關聯。
在南海哲學中，“諸天”這一事實的存在，首先帶來了人在生存論意義上的改觀——人生在“這個”星球上，是一個偶然性事件，人與“這個”世界沒有本質性的關聯，他也可以生于另一個世界，他生于哪個星球上，這是偶然的。當“諸天”視域被開啟出來以后，則“三世說”這本來是“圣”道之全的理論，相比于作為“神”人的孔子來說，亦只能謂之“從權立法之末事”耳。這只是神人為此天此地所立之法，在此天之外，“尚有諸天元元”，“別有天造之事”，這“天天”之境，才是孔子之至道。諸天視域既已打開，則人與此天此地的關系就會出現松動，畢竟，人降生于此天此地不具必然性而只是偶然，所以，諸天視域的開啟必致游天之學的展望——這正是《諸天講》一書所以可能的原因。
《諸天講》是康有為晚年寓居上海時所作，為其生前最后一本大著。這本書表面上將當時新引進的西方天文學知識與中國傳統天學融為一爐，但康子真正關心的，是諸天視域的開啟所導致的人在生存論意義上的改觀，并且，這種生存論意義的改觀又必然帶來新的生存感受，這新的生存感受，康有為以“樂”或“心泰”來點明?！吨T天講》一書的核心思想就在這句話中——“見大則心泰”。
“見其大則心泰”一語出自周濂溪（《通書·顏子第二十三》），但“大”在康子這里有其實指——“大”即諸天?？涤袨檎f：“吾心游諸天之無量，陶陶然，浩浩然，俯視吾地星也，不及滄海之一滴也；俯視此人間世也，何止南柯之蟻國也。”[34]知地球為滄海之一滴，自然又反過來激發(fā)游天的渴望，但天游在康有為那里，固然有“心游諸天之無量”這一面，但另一方面也要知道，諸天視域的開啟并不是說打開了“頭上”的一片天，而是說把地球也帶到了諸天的視域之中，現在，地球也是“天上一顆星”，作為“地之人”的人，現在的生存背景實即是在天中：人即“天人”?！胺蛐潜卦谔焐险咭?，吾人既生于星中，即生于天上。然則吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知為天人。故人人皆當知天，然后能為天人；人人皆當知地為天上一星，然后知吾為天上人?！盵35]“地”球本來就是“天”星，人本來就是天人，這是人在生存論意義上的改觀。
如何標明這“游天”的意義？在康子門人為《諸天講》所作的序與跋中，已經指明天游之學通于莊子。伍莊序言記載，梁啟超曾擔心因《諸天講》一書表面多作科學家語，后人或不以《逍遙游》視之，而以康子科學之言為未完也。[36]又唐修跋語謂：“昔者莊子嘗言與天為徒，夫下處濁世，塵垢芴芒，悲憫無極，人也而托諸天。世之讀是書者，能善自取先生之意，斯可焉矣。”[37]游天即是“人也而托諸天”，但這“托諸”不能如字面義給人的感覺那樣是“向上”進入天游，而是就在人之在世之現實中知其為在天。所以，“游天”之逍遙，就在“游世”之逍遙。地即天，人即天人，人之在世即在天，諸天視域的開啟“當下”便扭轉了人的生存背景，天游可以由在世狀態(tài)通達。
但這絕不是說，“天”不對“地”構成否定。天游固可由在世狀態(tài)通達，但既經通達，則在世狀態(tài)便已非復原先的性質。人的生存論背景的轉換使原先的生存意義所由之建構起來的場域——身、家、國、大地——成為拖累，天游仍然需由對原先的在世狀態(tài)的否定而通達——當然，通達之后不是不再“在世”，而是在世的性質發(fā)生了改變。唐修曾記康有為說：“人生天地間，智愚賢不肖雖各有其差，而終身役役，內搖其心，外爍其精，憂樂相尋。小者則憂其身，大者則憂其國，以及天下，常苦憂多而樂少。然見大則心泰。吾誠能心游物表，乘云氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國、吾大地，是不啻泰山之與蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天歷劫，數且無窮，又何有于區(qū)區(qū)吾人哉！”[38]之所以能“反視”，則“天”畢竟成了超越于“地”的另外一層，“反視結構”的出現便說明人的生存論意義的改變——現在，他可以“在世而棄世”。不必多加論證便可明白這與莊子哲學的聯系?，F在中國/天下的對立已經不能囊括康子的視界了，新的視界或許可以改寫為地球/諸天，而這一關系模式無非仍是莊子哲學中小大之辨的推衍。以上我們討論了莊子哲學對康有為的隱性影響。這一影響表現在南海哲學中就是在中國/天下、地球/諸天這些范疇中劃出鴻溝，使兩者間構成彼此否定的關系。前文已經說明，這種結構性劃分絕非古典儒家政治哲學理解中的中國/天下關系。而這種理解的問題——也就是，當把莊子納入孔學視野后所導致的問題——就在于，如果“天下”是建立在對“國家”的否定意義上的，那么，即使把“天下”推向“未來”，人們也會馬上期望在“當下”抵達之，而在這種理解下對于天下的抵達，就始終是對于作為基本界限的國家的一種否定和突進了。即使康有為一再強調，大同之道有害無益云云，三世說終究不能實現歷史的次第展開：歷史渴望突進。
問題就出在如此理解的天下/國家的關系之中，當然也就牽涉對大同世的設想。在古典傳統中，大同視域的開啟本身并不會“有害無益”，如果它帶來了這種可能，那只會是因為在對大同的設想中出現了新的因素——大同本身構成了對國家的否定，或者說，我們無法設想由國家進入天下的可能，而只能設想破國界而后進入天下的可能。我們將會看到，很快，這種哲學形態(tài)將脫去莊子學乃至任何一種異質因素的外衣，成為儒學的自我表達。如果在儒學的自身中，已經劃出了“中國”與“天下”的鴻溝，那么儒學很快將沖破傳統，去尋找更加普遍主義的表達。問題不在于傳統儒學本身是否是普遍的，而在于它在這個時代怎么變的不再普遍。問題也不在于挖掘傳統儒學中的普遍性因素，好像這個因素一直潛而未發(fā)，逐漸發(fā)酵，終于在近代爆發(fā)出來，而是始終在于，古典儒學傳統所設想的大同世界的成立可能性究竟是怎樣的，世界與人的本質及其關系究竟是怎樣的。
注釋：
[1]《答朱蓉生書》，《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第323頁。
[2]《上清帝第二書》，《康有為全集》第2集，第37頁。
[3]汪暉：《現代中國思想的興起》上卷，三聯書店2008年版，第744頁。
[4]《萬木草堂口說》，《康有為全集》第2集，第171頁。
[5]只有一處例外：《孔子改制考》卷2《周末諸子并起創(chuàng)教考》之“道教創(chuàng)教”，將莊子列于其中，又同書卷六《墨老弟子后學考》中將莊子列為老子后學。
[6]《論語注》，《康有為全集》第6集，第377頁。
[7]按，康有為云：漢石經《論語》“貢”皆作“贛”，《說文》：貢，獻功也；贛，賜也。子贛名賜，當作贛，不當作貢。（《康有為全集》第6集，第384頁）故《論語注》正文中“子貢”皆作“子贛”。
[8]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁。
[9]《大同書》，《康有為全集》第7集，第57頁。
[10]《大同書》，《康有為全集》第7集，第92頁。
[11]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁。
[12]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁。
[13]郭慶藩：《莊子集解》，中華書局2004年版，第364頁。
[14]《論語注》，《康有為全集》第6集，第411頁。
[15]見《論語》“子曰中人以上”章康注，《康有為全集》第6集，第421頁。
[16]《萬木草堂講義》，《康有為全集》第2集，第281頁。
[17]《春秋筆削微言大義考》自序，《康有為全集》第6集，第3頁。
[18]《孔子改制考》自序，《康有為全集》第3集，第3頁。此段引《天下篇》不盡同原文，下依康引作解。
[19]《孟子微》自序，《康有為全集》第5集，第411頁。
[20]《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第139頁。
[21]《中庸注》，《康有為全集》第5集，第389頁。
[22]《中庸注》，《康有為全集》第5集，第390頁。
[23]《孟子微》，《康有為全集》第5集，第422頁。
[24]《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第139頁。
[25]《禮運注·敘》，《康有為全集》第5集，第553頁。
[26]《大同書》，《康有為全集》第7集，第188頁。
[27]《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁。
[28]《大同書》，《康有為全集》第7集，第120頁。
[29]《大同書》，《康有為全集》第7集，第119頁。
[30]《大同書》，《康有為全集》第7集，第44頁。
[31]《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁。
[32]《大同書》，《康有為全集》第7集，第128頁。
[33]康德設想的“列-國”間的“永久和平”狀態(tài)無非是人與人之間這一模式的擴大化，我借用康德這一術語而把這樣設想的列-國關系稱為“非天下的天下性”——天下狀態(tài)的達成是藉由（或曰“迫使”）列-國之非天下性的傾向所“轉變”而成的，列-國不必有天下性而自然被“天下化”。
[34]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第12頁。
[35]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第11頁。
[36]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第11頁。
[37]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第132頁。
[38]《諸天講》，《康有為全集》第12集，第132頁。
責任編輯：姚遠
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