立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從“比較式對話”到“合作式對話”

——對陳來等教授的回應(yīng)與評論

作者：桑德爾（MichaelJ．Sandel）

來源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016 年第3 期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月初二日戊午

           耶穌2016年8月4日

一

首先，我要感謝陳來教授，他的論文很精彩，對拙作《民主的不滿》的解讀仔細(xì)、認(rèn)真、精準(zhǔn)，而且富有啟發(fā)性。我尤其感興趣的是，陳教授在這篇文章中細(xì)致解讀我對共和傳統(tǒng)與公民道德傳統(tǒng)的論述，并且和儒家傳統(tǒng)的深刻洞見進(jìn)行對照，提出了一些極富挑戰(zhàn)性的重要問題。也許，最大的挑戰(zhàn)在于公民共和傳統(tǒng)本身。因此，我只想確認(rèn)陳教授對我提出的幾處質(zhì)疑，然后再向他提幾個(gè)我的問題。

陳教授比較了共和傳統(tǒng)中的德行與儒家傳統(tǒng)中的德行，并準(zhǔn)確地指出二者的相近之處。我認(rèn)為，政治絕不可與倫理分離開來。我們絕不能僅僅把政治理解為程序性的東西，政治應(yīng)當(dāng)是一項(xiàng)關(guān)乎品性之確證的塑造性的事業(yè)。因此，我所理解的共和傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)似乎能在這一點(diǎn)上達(dá)成共識。但陳教授也指出了一個(gè)可能的區(qū)別，即儒家傳統(tǒng)中的德行觀念比我所描述的共和傳統(tǒng)中的德行觀念更為厚實(shí)。 所以，他的提問之一就是:為什么要堅(jiān)持把作為公民的我們和作為人的我們分開。我認(rèn)為，自由主義的政治理論往往把二者分得很開，而我們不應(yīng)該把二者分得那么開。陳來教授還問: “我們?yōu)槭裁匆压?民德行與人的德行分開，只關(guān)注培養(yǎng)公民德行?”我認(rèn)為，我們不應(yīng)該把公民德行與人的德行分開。我同意這一挑戰(zhàn)。陳教授在文中指出:“儒家的德行論是更厚的德行論。”我認(rèn)為這是一個(gè)中肯的評價(jià)。   

陳教授進(jìn)而討論了亞里士多德，認(rèn)為培養(yǎng)品性是政治團(tuán)體和政治共同體的目標(biāo)，不僅僅包括公民品性(公民德行) ，還包括一般德行。這也是我在反對自由主義哲學(xué)時(shí)所要捍衛(wèi)的一個(gè)想法。陳教授指出，從亞里士多德這里產(chǎn)生的問題是，好公民和善人有區(qū)別嗎? 回答是肯定的。

在亞里士多德看來，善人能夠完全實(shí)現(xiàn)他的人性能力。一個(gè)人不參與政治活動(dòng)也完全可以過有德行的生活。公民德行與人的德行的確有區(qū)別。對亞里士多德來說，這兩者是這樣關(guān)聯(lián)在一起的，即完全脫離政治的生活不可能是良好的生活。陳教授在文章的最后談到了儒家傳統(tǒng)如何將政治與德行關(guān)聯(lián)起來的問題，指出理想的儒家政治乃是建基于德行的政治。我們有兩個(gè)傳統(tǒng)，即亞里士多德傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng)，它們都對政治事務(wù)與德行不可分的關(guān)系抱有特殊的同情。在亞里士多德看來，不參與政治的生活算不上是完全意義上的良好生活(或者說有德行的生活)。他的理由是，與公民同胞們一起思考共同善和良好生活的意義，這是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)人性能力的題中應(yīng)有之義。僅僅在私人生活和私人關(guān)系中，我們是不能實(shí)現(xiàn)良好生活的，因?yàn)槲覀儗o法發(fā)展出思考分擔(dān)共同善之責(zé)任的語言能力，以及某些核心的一般意義上的人的德行。   

儒家傳統(tǒng)的確看到了政治建基于德行，看到了政治事務(wù)與德行不可分離。那么，儒家是如何看待德行與政治之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢? 又和亞里士多德的思路有何不同——亞里士多德是把政治事務(wù)與對共同善及德行(這里指的是人的德行，而非公民德行)的思考聯(lián)系起來? 對于亞里士多德在政治活動(dòng)與人的德行建立關(guān)聯(lián)的做法，儒家傳統(tǒng)將有怎樣的批評或回應(yīng)呢?

對于個(gè)人品行培養(yǎng)的另一個(gè)問題是:我們培養(yǎng)自己作為一個(gè)善人的品性以過上良好的生活，而這要求我們和他人一起共同思考良好生活的意義、思考共同善的構(gòu)成要素，你認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的嗎? 在亞里士多德看來，培養(yǎng)品性就是要養(yǎng)成能夠與他人一起深思共同善、以及為整個(gè)共同體負(fù)責(zé)的德行。你是否認(rèn)為，這是一個(gè)人培養(yǎng)品性的必要組成部分? 家庭是否就足以培養(yǎng)起一個(gè)人的德行?

二

三天來的充分討論，讓我?guī)缀醪豢赡軐ξ以谶@里的所學(xué)、所聞進(jìn)行概括，也很難對人們提出的許多有挑戰(zhàn)性的評論和有趣的批評進(jìn)行回應(yīng)。因此，在這里，我真正想做的是就我們的論域之所及者做一些觀察，并為我們所能提出的任何問題之討論敞開大門。在這三天里，我們對許多話題進(jìn)行了最大限度的討論。在這里，我只提一下我自己的研究所試圖解決的四個(gè)問題，它們可能與儒家傳統(tǒng)下的中國哲學(xué)有某種關(guān)聯(lián)。我們已經(jīng)探討了許多觀念的相似性與差異性，在此，我只提出以下四點(diǎn):

第一點(diǎn)關(guān)系到西方社會(huì)中的某些主流理解。哲學(xué)是一種過批判性生活的方式，它常常對占主流的實(shí)踐與假設(shè)提出批判，對自己身處其中的社會(huì)與文化背景進(jìn)行反思。我不同意當(dāng)代英美哲學(xué)和公共生活中某種對人的自我的理解。我反對“無負(fù)荷的自我” (unencumbered self) 觀，它認(rèn)為自我是獨(dú)立于規(guī)則、目標(biāo)和歸屬的。與此相反，我提倡一種“情境中的自我”(situated self) 觀，它不同意自我獨(dú)立于人類生存處境的看法，主張自我滲透著歷史傳統(tǒng)和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。

第二點(diǎn)密切關(guān)聯(lián)到良好生活的觀念及其在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)中的地位。我反對“程序自由主義” (procedural liberalism) ，反對權(quán)利優(yōu)先于善。對我來說，正義、權(quán)利或法律概念都依賴于( 或預(yù)設(shè)了) 某種良好生活及德行概念，前者不可能脫離后者。我們不是“無負(fù)荷的自我”，而是“情境中的自我”;我 們不能脫離我們對良好生活與德行的理解孤立地思考正義與權(quán)利問題。這樣的觀點(diǎn)使我被貼上了社群主義者的標(biāo)簽，在某些方面我也堅(jiān)持這一標(biāo)簽。我的確主張更強(qiáng)意義上的社群主義。不過，社群主義常常伴隨著以下看法，即任何特定時(shí)期共同體的價(jià)值對于當(dāng)時(shí)的社會(huì)來說必然是對的，必然具有規(guī)范力。 但在我看來，哲學(xué)必須有批判精神，對價(jià)值進(jìn)行質(zhì)疑與判斷的能力可以避免社群主義淪落為沒腦子的功利主義。就此而言，我反對社群主義者的標(biāo)簽。

第三點(diǎn)與政治的作用相關(guān)。我反對以下看法，政治即是政治團(tuán)體，是一個(gè)中立的權(quán)利架構(gòu)。相反，我認(rèn)為政治是一種塑造性的事業(yè)，它關(guān)心公民德行的養(yǎng)成。以上三點(diǎn)，在許多英美學(xué)者看來都是有問題的，完全可以理解，他們害怕把人設(shè)想為情境中的自我而非獨(dú)立的自我。設(shè)想法律意義上的政治與德行養(yǎng)成相關(guān)，就要接受情境中的自我概念。我試圖回應(yīng)人們提出的反駁，盡管我的回應(yīng)可能并不總是有說服力。但是，到這里聽了三天會(huì)議之后，我開始了解儒家傳統(tǒng)，并意識到，其中也許有很多理論資源可以用來應(yīng)對那些挑戰(zhàn)者。

第四點(diǎn)是自然問題，我們在會(huì)議的第一天曾涉及這一論題。我在《反對完美》一書中，反對將生物科技和基因工程應(yīng)用于定制嬰兒和克隆。我認(rèn)為，生物技術(shù)和基因工程應(yīng)該被限制在醫(yī)藥健康的使用范圍之內(nèi)，而不應(yīng)該涉足可供顧客選擇基因的育嬰活動(dòng)，人為修改后代的基因排列。為了對此展開論證，我不得不思考、并反對我們對待自然的工具理性的態(tài)度。我認(rèn)為，自然并沒有向我所想要的一切用途開放。如果從功利主義，或是原子式的自我觀出發(fā)，我似乎很難解釋，基因工程被用來改善孩子和我們的基因究竟錯(cuò)在哪里，很難找出針對定制嬰兒的反駁意見。我們從道德上進(jìn)行反駁的難題就是人類的狂妄自大。父母親對孩子進(jìn)行這種神秘的基因選擇，將成為一種對自然的僭越。這對于人類本性來說是不適宜的，而且也是對自然基因的濫用。我并不認(rèn)為能為自然的道德限定做充分的闡釋。但我隱約感到，中國傳統(tǒng)關(guān)于自然與人性的看法可以富有成效地參與第四個(gè)問題的討論。

對于我來說，能展開討論的內(nèi)容并不限于以上四點(diǎn)。比我更了解中國傳統(tǒng)的人已經(jīng)為這四個(gè)論題之間搭建了有效的橋梁，我只想為這次會(huì)議提出一個(gè)跨文化對話的謙遜的建議。在我看來，跨文化對話的范式有兩種，即“比較式對話” (comparative dialogue) 與“合作式對話” (collaborative dialogue) ，我們對 前者比較熟悉。在“比較式對話”中，我們直接關(guān)注于不同哲學(xué)傳統(tǒng)的相似性與差異性，它讓我們關(guān)注整個(gè)的傳統(tǒng)，比如東方與西方，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)。比較式的跨文化對話產(chǎn)生了許多了不起的洞見，但它也不可避免地有這樣一種傾向，即把東方思想與西方思想截然二分。一旦我們深入思考各自的傳統(tǒng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)——如同我們在會(huì)議中所感受到的那樣——不同傳統(tǒng)之間的差異在很多情況下往往不像一開始看起來的那么大。差異很細(xì)微，而我們往往容易偏向一隅。于是有這樣一個(gè)問題:比較式的跨文 化對話是否既有互惠的一面，也有相互限制的一面? 對此，我們能做何改變呢? 在我看來，我們可以試 試合作式的對話路徑，也可稱之為“合作詮釋學(xué)” (Collaborative Hermeneutics) 。這一理念并不關(guān)注于識 別不同文化傳統(tǒng)整體的相似性與差異性，相反地，我們致力于共同學(xué)習(xí)和闡釋各自傳統(tǒng)中的核心著作。我們一起解讀那些常見文本的含義，即使這取決于我們所選擇的文本，即使總有一些參與者比其他人對 文本更加熟悉、理解更加深入。相比于比較式的研究路徑，這對于我來說，似乎更是一個(gè)相互學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，因?yàn)椤昂献髟忈寣W(xué)”的路徑會(huì)讓更多人參與進(jìn)來，并看到不同思想傳統(tǒng)中的不同文本的特征，它將在一定程度上扭轉(zhuǎn)不同傳統(tǒng)之間的對立局面。內(nèi)在文本和傳統(tǒng)之間的不一致總是首先驅(qū)動(dòng)著我們的哲學(xué)。我認(rèn)為，共同合作研究將比那種整體比較的方法走得更深、更遠(yuǎn)。這兩者是彼此獨(dú)立的方法，但我認(rèn)為“合作詮釋學(xué)”的方法將是一條更深的相互了解的路徑。

我所從事研究的這幾個(gè)論題，屬于研究西方社會(huì)的公共哲學(xué)的論域。有人問，GDP 影響到公共哲學(xué)，為什么是一件值得高興的事情? 在這里，我們來分享如下看法:隨著我們越來越看重 GDP增值所帶來的一切好處，我們開始追問，對于良好生活或公民德行來說，GDP是否就是唯一要緊的東西? 我想，撇開一切分歧，我們都會(huì)同意，我們面臨一個(gè)共同的問題，那就是如何從各自的哲學(xué)或精神傳統(tǒng)出發(fā)，重構(gòu)公共哲學(xué)，以便充分回應(yīng)我們所面對的挑戰(zhàn)。在此意義上，我所講的與其說是一個(gè)總結(jié)，不如說是提出關(guān)于跨文化對話的形式的建議，以期能夠展開進(jìn)一步的討論。

本文由兩部分組成，第一部分系桑德爾( Michael Sandel) 教授在“桑德爾與中國哲學(xué)”國際研討會(huì)( 上海，2016 年3 月8—10 日，華 東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所、國際形而上學(xué)學(xué)會(huì)、華東師大哲學(xué)系、上海中西哲學(xué)與文化比較研究會(huì)等單位主辦) 上對陳來教 授所宣讀的論文《關(guān)于桑德爾論共和主義德行的思考》的評論，第二部分系桑德爾在該研討會(huì)最后階段所做的總結(jié)性回應(yīng)。由華東師范 大學(xué)思勉人文高等研究院博士生章含舟、哲學(xué)系碩士生萬思艷根據(jù)錄音翻譯整理，并經(jīng)劉梁劍副教授審訂。

責(zé)任編輯：葛燦