【賈永健】儒家“義務對等”型法正義思想及其異化反思
儒家“義務對等”型法正義思想及其異化反思
作者：賈永?。ê幽洗髮W法學院副教授，法學博士）
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十九日丙子
耶穌2016年6月23日
注：本文系河南省教育廳人文社會科學研究項目“現(xiàn)代憲法的困境與出路：從公民控告權的法理基礎切入”（批準號：2015-QN-006）的階段性成果。
內容提要：自始自終，儒家法思想都將世俗人際“正義”作為其終極價值追求。它以“五倫”宗法關系為主干，依據(jù)“名分相稱”的公平原則，運用“禮法”在各社會主體間對等分配宗法義務——“十德”，意欲塑造一個“義務對等”型正義社會，形成了其法正義思想體系。然而在傳統(tǒng)法制史中，它卻異化為了“義務本位”的不公正法律制度。這并不能否定儒家法正義思想的自洽存在，但警示儒家不可忽視“民主共和政體”對法正義實現(xiàn)的前提意義。儒家法正義思想的構建與異化啟示當下法學理論：人民牢牢掌控立法權和社會各階層充分參與立法，是法正義充分實現(xiàn)的前提條件；不必迷信“權利”，通過對等分配“義務”，亦可達致正義；診療當下“權利迷信”所致的“私欲膨脹”問題，氣質迥異的儒家法正義思想必可大有作為。
關鍵詞：儒家 義務對等 法正義 立法權
長期以來，主流法學理論往往將我國以儒家法思想為指導思想的傳統(tǒng)法，概括為“義務本位”型法。即我國傳統(tǒng)法制以規(guī)定被統(tǒng)治者的義務為主要內容，并附以殘暴的刑罰手段來保障這種義務的履行。它違反了權利義務的公平分配原則及人道原則，因而是不正義的法。由此進一步得出結論，儒家法思想亦是“義務本位”型的，亦是不公平不正義的法思想，不存在法正義論，只是代表并維護封建統(tǒng)治階級利益的法律學說。[1]認定我國傳統(tǒng)法為“義務本位”型法并斥為“殘暴不義”之法的觀點，具有一定的文本依據(jù)，但仍存在“以今人觀念苛責古人”之嫌。如若以此推定作為指導思想的儒家法思想，也是“義務本位”的、“毫無公平正義”可言，就存在理論上的“武斷”。但它至今仍主導著法理學界對待儒家法思想的認識和態(tài)度，遮蔽了儒家法思想中蘊含的巨大理論價值。因而為進一步研究借鑒儒家法思想來推動現(xiàn)代法理學的完善，有必要廓清的這個法學理論問題：儒家法思想是否包含有“法正義”思想？那么首先要解決的一個前提問題是，儒家思想中有正義論嗎？或者說正義在儒家思想中處何位置？
一、儒家思想的終極關懷：人與人關系的“正義”
眾所周知，儒家是較早以人為中心、以人與人的關系為重心的古代思想學說。對人、人事的關注，始終是儒家思想的全部主題。儒家的仁學就是以人為本位的學說，“仁者，人也”（《禮記?中庸》）。俞榮根教授就認為：“在中華民族發(fā)展史上，仁的思想有著突出的地位?？鬃?，則是仁學思想體系的創(chuàng)始人。仁，是我國古代關于人的學說?！盵2]其實在孔子生活的春秋末期，“重人”“貴人”的思想觀念開始興起。社會輿論對非人道的人祭、人殉的普遍譴責，以及公元前384年秦獻公頒布“止從死”法令以法律形式對該行為的禁止（《史記·秦本紀》），“表明人們對人神關系的認識發(fā)展到了一個新的高度——由神為主轉變?yōu)橐匀藶橹?。社會發(fā)現(xiàn)了人，人發(fā)現(xiàn)了自身的價值”，表明了當時“人的解放已成為時代的趨勢，人的地位和價值得以提高，一個人文思想勃興的燦爛時代開始了。”[3]
孔子順勢而動，創(chuàng)立了專注人與人關系的仁學——儒學。[4]對《禮記?中庸》中“仁者，人也”一句，鄭康成注：“‘譬如相人偶之人?！瘮?shù)語足以明之矣。春秋時孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也，‘相人偶’者謂之人之偶也，凡仁必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見?！盵5]儒家思想中作為五德之首的“仁”，乃是一個人與人的關系概念，本身就內涵有他人以及人我關系的維度，恰構成了儒家倫理的基礎。[6]與西方現(xiàn)代政治學說以“自我”為中心、以“單個人”為出發(fā)點的特征形成鮮明對比，儒家思考和建構其政治學說的著眼點是“偶數(shù)人的關系”，其中心單位乃是“群”這種政治性組織和結構。[7]所以，儒學實為處理“人與人關系”的世俗政治學說。作為儒家核心價值的“仁”，本質乃是其所追求的人與人關系的一種“正義”狀態(tài)，或者說是實現(xiàn)人我關系正義的基本準則和最高原則。
因此可以說，實現(xiàn)人與人關系的正義，才是儒家思想的終極追求。為落實這個正義目的原則，儒家法思想才形成了“義務對等”型的法正義思想。
二、儒家法正義思想的特質：義務對等
儒家為塑造一個正義社會，將古代社會結構抽象概括為“五倫”宗法關系，并以“五對”社會主體為主干，編織“禮法”之網(wǎng)來對等分配相應德性義務，從而形成了自己的“法正義”思想。
（一）儒家法正義思想的主體結構：“五倫”宗法關系
儒家法思想中的“法”，最核心的初始含義即為“宗法”，俞榮根先生謂之“宗族倫理法”。[8]在古代中國，“宗法是傳統(tǒng)政治法律思想文化的核心概念”，[9]宗法精神是貫穿社會結構一切領域的根本觀念。[10]因此，宗法關系也成為儒家概括古代中國社會關系的基本概念。
“宗”在古代漢語中，謂之始祖、祖先，[11]進而指由同一始祖繁衍而成的群體——宗族，所謂“同祖為宗”?！白?，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也?！保ā栋谆⑼ǖ抡摗ぷ谧濉罚白诜ā?，顧名思義，就是“以宗為法”或“以宗子為法”，其基礎乃是依據(jù)血緣區(qū)分的長幼、嫡庶、遠近等親屬關系。[12]在原本意義上，“所謂‘宗法’，即以血緣為紐帶調整家族內部關系，維護家長、族長的統(tǒng)治地位和世襲特權的行為規(guī)范”；[13]所謂“宗法關系”，原指以血緣關系為基礎的家族關系。
后來“宗法關系”通過“政治擬制”突破血緣家族關系而擴大為社會政治關系。古代中國氏族社會后期，在部族之間頻繁的征伐戰(zhàn)爭中，某一族姓強勢勝出、一統(tǒng)天下而建立了早期的國家，該族姓之宗法關系基本上也就被完整保留下來。這樣，“家”的擴大形成了“國”，即所謂“國家”。梁啟超先生就此評曰：“凡國家皆起源于氏族，此在各國皆然。而我國古代，于氏族方面之組織尤極完密，且能活用其精神，故家與國之聯(lián)絡關系甚圓滑?！盵14]這樣，氏族（宗族）首領也即是國家的統(tǒng)治者，出于自然的經(jīng)驗慣性，其所用以治理氏族（宗族）以實際血緣為基礎的宗法關系結構，通過比附、擬制方式也被用來概括地緣為基礎國內社會關系結構。由此，“宗法關系”的適用領域以及含義都得以大大擴展，乃至成為了主導古代中國政治法律建構的一個核心概念，其“基本含義是以家族作為倫理、政治、法律等諸類理論的推理基礎，而以尊尊親親、內外有別為核心原則建構社會結構以及人與人關系。”在此意義上，“中國傳統(tǒng)的政治、社會結構可以稱為宗法結構，而傳統(tǒng)制度所建構的人與人關系都可成為宗法關系?！盵15]它包含兩個層次：一是核心內層的“家”，根據(jù)實在血緣形成的社會關系，二是外層的“國”，根據(jù)擬制血緣形成的社會關系。
之后，“宗法關系”從“家”到“國”的演進理路，完全為儒家所繼受并進一步發(fā)揚。第一步，儒家首先就從以實在血緣關系為核心的家庭宗法關系出發(fā)，將其抽象為三倫社會關系：“父子、兄弟、夫妻”，相對應的宗法德性就是“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫義、婦聽”（《禮記?禮運》）。然后第二步，家內的宗法關系通過比附和擬制的方式，擴展到國內的政治社會關系——君臣（官民）關系和朋友關系。后者是人為比附和創(chuàng)設的新血緣關系——擬制血緣關系，即以“父子”比附“君臣（官民）”，以“兄弟”比附“朋友”。所以有“君父”、“臣子”、“四海之內皆兄弟”的說法。馮友蘭就評論說：“家族制度過去是中國的社會制度。傳統(tǒng)的五種社會關系……其中有三種是家族關系……君臣關系可以按照父子關系來理解，朋友關系可以按照兄弟關系來理解。通常人們也真地這樣來理解的?！盵16]這樣，社會宗法關系也從三倫發(fā)展為完整的五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。《禮記?中庸》就講：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。這“五倫”宗法關系就成為儒家建構法正義論的理論主干，即儒家法圍繞“五倫”宗法關系的主體——“五對”社會主體，公平對等地科以相應義務，形成所謂“十德”。
（二）儒家法正義的基本要素：“十德”義務
與上述對社會關系的概括路徑類似，儒家對社會義務的對等分配包含從“家”到“國”的兩個步驟：第一步，對作為核心社會關系的“三倫”家庭宗法關系：父子、兄弟、夫妻，對等賦以相應宗法義務或德性——“六德”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫義、婦聽”（《禮記?禮運》）。第二步，以家庭宗法德性比附國家和社會宗法德性。在儒家看來，從“家”到“國”的過渡或者比附是如此自然而“圓滑”，[17]以致“家與國的核心倫理原則——忠和孝，根本上也是相通的，孝為忠之本，是忠的基礎?！盵18]故“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也’?！保ā墩撜Z·學而》）
因此，儒家參照以“父子”比附“君臣”，以“兄弟”比附“朋友”的宗法關系擴展理路，也相應把宗法德性擴展到兩種擬制血緣關系“君臣和朋友”上。換言之，儒家認為，“君臣和朋友”關系欲達致正義，“君臣”關系就應當秉持“君仁、臣忠”德性，“朋友”關系則應崇遵“長惠、幼順”德性。[19]這樣，“五倫”社會宗法關系：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，就各自對應十種德性或義務?！案复取⒆有ⅰ⑿至?、弟弟（悌）、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運》）的“十德”義務，就是儒家法正義的基本要素。儒家看來，如若社會全部五倫宗法關系秉持各自宗法德性、各社會主體能夠忠實履行各自宗法義務，社會就能達到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子?滕文公上》）的正義狀態(tài)。這就是儒家法所努力塑造的理想社會。
那么，這種正義秩序具體依賴什么才能得以實現(xiàn)呢？答曰：禮法。
（三）儒家法正義的實現(xiàn)路徑：“禮法”
在宗法關系通過“政治擬制”由家而國得以擴展之時，宗法倫理也由“家法”擴展為“國法”——最早體現(xiàn)為儒家所推崇的“周禮”。根據(jù)梁啟超的研究，周禮是適于同姓總族的宗法擴大適用到異姓族間關系而形成的國家大法：“周人自厲行此制，于是‘百姓’（即不同姓的宗族——引者注）相互間，織成一親戚之綱，天子對于諸侯，‘同姓謂之伯父，異姓謂之伯舅’（《王制》），《詩》有之：‘豈伊異人，兄弟甥舅?！ā斗ツ尽罚┢浯笠唤y(tǒng)政策所以能實現(xiàn)者半由是。此制行之三千年，至今不變。我民族所以能蕃殖而健全者，亦食其賜焉。以上所言者，異族相互間之關系也。若夫同族相互間，更有所謂宗法者以維系之?！盵20]因此，“周代禮制的核心，是確立血緣與等級的同一秩序，就是把父、長子關系為縱軸，夫婦關系為橫軸，兄弟關系為輔線，以劃定血緣親疏遠近次第的‘家’，和君臣關系為主軸，君主與姻親諸侯關系為橫軸，君主與領屬卿大夫的關系為輔線，以確定身份等級上下的‘國’重疊起來?！盵21]
后來儒家將“禮”發(fā)展并“概括為以‘禮、名、分’為核心概念的周禮和宗法制度”。[22]以“禮”為主干，輔之以“法和律”，形成儒家奉為建構國家和社會正義秩序的基本規(guī)則的儒家法——“禮法”。[23]
“禮法”就是儒家法正義思想的所謂“法”，其價值目標就是保障各社會主體履行各自宗法義務，匡扶宗法正義，最終形塑一個正義社會秩序。正所謂“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦”（《禮記?禮運》）。因此晏子就說：“父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也。父慈而教、子孝而箴、兄愛而友、弟敬而順、夫和而義、妻柔而正、姑慈而從、婦聽而婉，禮之善物也?！保ā蹲髠?昭公二十六年》）“禮法”就成為儒家法正義所賴以實現(xiàn)的基本路徑。它由儒家思想所宣揚、完善和傳承，并有儒生所提倡并實踐。在此過程中，傳統(tǒng)中國包括家庭關系、政治社會關系在內的全部人與人的關系，都被“禮法”向著儒家心中的法正義所“一體”塑造。[24]
（四）儒家法正義思想的公平原則：“名分相稱”
之所以說在儒家思想中儒家法追求的是公平正義，之所以說儒家思想存在法正義論，根本的是因為儒家法始終遵循公平原則根據(jù)社會主體身份來對等分配義務，即社會各主體的“名”與“分”嚴格對應。
在儒家的“禮法”中，每個人都有著血緣（實在血緣和擬制血緣）關系所決定的身份：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友——名，相應的身份分別相應承擔著不同的對等宗法責任——分，即父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。而且，這些身份及責任之間存在著“貴賤、尊卑、長幼、親疏”等不平等的等級差別。[25]每個人恪守著所具身份決定的差等義務和職責，安分守己，卑賤要服從尊貴，做到“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦”，就是正義的個人；在人與人不平等的基礎上形成的社會“差序格局”，就是正義的社會秩序。如瞿同祖先生所言，“‘物之不齊，物之情也’，儒家認為這種差異性的分配，才是公平的秩序?！盵26]
儒家法正義思想中社會主體各等級身份之間義務對等的“名分相稱”原則，實際蘊含著人與人之間的“平等”思想。它主要體現(xiàn)為“位尊者和位卑者各自所負義務在理論上是對等的”，即與卑位者的“忠、孝、敬、柔、悌、聽、順”等義務相對等的是位尊者的“仁、慈、愛、良、和、惠、義”等責任。儒家之禮中，“尊卑”二方的義務和責任互為條件、互為前提，并無先后高下之分，是需要一體履行、一體實現(xiàn)，方合正義?！熬⒊汲?、父父、子子”（《論語?顏淵》）意謂：“若要以君臣父子之禮待之，前提必須是受禮之人是個合格的君臣父子……禮首先是相互的責任、教育和提高，然后才是權利和權力”。[27]君父不仁，雖處“君父貴位”、有“君父尊名”亦非君父，自然不能享受臣子帶君父之禮——“忠孝”；反之亦然。如此“義務對等”關系如梁啟超所言：“儒家五倫成立于相互對等關系之上，實即‘相人偶’的五種方式?！盵28]
如果人與人義務完全對等，實際上在義務上人與人就是平等的。那么相對地，在權利上也必然是平等的。人與人權利義務平等，在法律上就意味著人與人就是平等的。只不過在儒家法思想中，“法律面前人人平等”體現(xiàn)為“禮法面前人人對等負有宗法義務”。因此，儒家法思想的“名分相稱”原則，表明儒家法在理論上是公平的和正義的，儒家法思想內涵有法正義論。
考察儒家法的正義論至此，則不得不提醒上文論述一個的重要限定：僅從思想理論上來說。換言之，若從思想理論體系意義上說，儒家法的核心價值是正義，儒家法思想包含著法正義論內容。然而，理論不能等同于現(xiàn)實。理論是一回事，其應用到現(xiàn)實中的結果則可能是另一回事。
三、儒家法正義的遺憾：傳統(tǒng)法制的“義務失衡”
中國法律制度史表明，當儒家的法正義思想運用到法律現(xiàn)實中后，儒家法的理論和現(xiàn)實就發(fā)生了嚴重脫節(jié)和巨大反差?！傲x務對等”的法正義思想原則，并沒有成為現(xiàn)實的法律原則。
（一）“義務對等”異化為“義務本位”
儒家法正義思想將“義務”作為形塑正義社會秩序的基本手段，在此思想指導下的傳統(tǒng)法律制度也主要將“義務”作為調整社會關系的手段，將“宗法義務”作為法的主要內容，并對附加了嚴厲的制裁手段?！胺彩沁`背這些義務的便是違法的有罪的?！盵29]以儒家法思想得以集中運用的《唐律》為例，其所嚴厲懲處的最嚴重十種犯罪行為——“十惡”中，位于前列的“謀反、謀大逆、謀叛和大不敬”，都是為保障“忠”這個政治關系中的宗法義務得以履行；其后所嚴厲懲處的“惡逆、不孝、不睦、不義和內亂”等犯罪，則直指“孝、順、悌、聽”等其他宗法義務。由此可知，傳統(tǒng)法律雖將宗法義務轉化為了法律義務，但是其對法律義務的規(guī)定，并未遵循儒家法正義思想所要求的“義務對等”原則。在法律上，統(tǒng)治者與統(tǒng)治者的義務嚴重不對等。法律所實際規(guī)定的義務主要是被統(tǒng)治者（位卑者）的義務，所制裁的對象也主要是作為大多數(shù)人的被統(tǒng)治者（位卑者）。正是在此意義上，以儒家法制度為主體的中華法系就被現(xiàn)代學者稱為“義務本位”型法系。俞榮根先生對此解釋道：“說中華法系及其法心理屬于義務本位，并非指它們不講權利，而是權利義務在主體那里被割裂了。在中國古代，權利和義務統(tǒng)一于社會共同體——家庭或國家，其中一部分人以國家或家庭的名義占有了別人的權利。于是在國家和家庭之內，少數(shù)人享有權利，而大多數(shù)人只有盡義務的份?！盵30]傳統(tǒng)法律制度的“義務本位”特征，恩格斯從階級分析角度曾有深刻闡述：“它幾乎把一切權利賦予一個階級，另一方面卻幾乎把一切義務推給另一個階級?！盵31]由此可見，“義務對等”的儒家法正義思想并未導致一個“義務對等”的公正法律制度，更未塑造一個公平正義的社會秩序。從理論到現(xiàn)實，儒家法正義思想發(fā)生了扭曲和異化。這未嘗不是儒家法思想的一個重大遺憾，讓人扼腕嘆息之余不禁深思：何以會發(fā)生這種異化？
（二）立法權是決定法正義思想實現(xiàn)效果的關鍵
國家法律是立法者制定的，一個國家的法律怎樣規(guī)定，取決于立法者的意志。古代中國，立法權掌握在作為少數(shù)人的“君、官”等統(tǒng)治者手中。在傳統(tǒng)宗法社會關系中作為統(tǒng)治者的“君、官”都是居于尊貴地位，屬于位尊者；被統(tǒng)治者的“民”，則居于卑賤地位，屬于位卑者。雖然儒家法正義思想對等賦予二者與其身份相稱的義務，但是國家立法權由作為統(tǒng)治者的尊貴階層所獨享，處于被統(tǒng)治地位的位卑者絲毫不能參與國家立法。因此國家法律規(guī)定義務時，必然完全傾向于立法者即位尊者的自身利益，主要規(guī)定的是被統(tǒng)治者或者是卑賤人的義務以及統(tǒng)治者和位尊者相應的特權。
“孝”是被儒家視為家庭關系中的位卑者所應負的首要宗法義務；而政治關系中位卑者的首要德性義務是“忠”?！摇汀ⅰ际潜皩ψ?、賤對貴所應承擔的首要宗法義務。因此，在傳統(tǒng)法律中，“‘刑三百，罪莫重于不孝’（《呂氏春秋·孝行覽》），據(jù)說是商代就有的法律規(guī)定。秦漢大一統(tǒng)封建君主專制制度定型以后，以‘孝’和‘忠’為核心的‘三綱五常’即是大倫，又是大法。到隋、唐的法律中，‘不忠’、‘不孝’被定為不得赦免的‘十惡’大罪?！盵32]位卑者的宗法義務幾乎都被上升為法律義務，并且對該義務的違背被視為嚴重犯罪受國家嚴厲制裁。與此相對比的是，位尊者所對等承負的宗法義務幾乎沒有上升法律義務，其違背宗法義務危害位卑者時所受法律制裁要輕得多，甚至根本不屬于國法調整范圍。以“官民”關系為例，儒家法正義思想中官對民所負的宗法義務或德性是“仁”，相應地民對官的義務是“忠”。民若不忠，侵害了官，在《唐律》中就“罪莫大焉”，所受懲處嚴重于凡人相犯，甚至會入“十惡不赦”之罪；而若官不仁，侵害了民，在《唐律》中官員可以依官品地位及與皇帝血緣的親疏，分別享有議、請、減、贖等特權，甚至還會發(fā)生“官官相護”而不了了之。[33]
由此可見，儒家法正義思想中位卑者的“忠、孝、敬、柔、悌、聽、順”等義務，幾乎都被國家法律規(guī)定為法律義務，違背該義務就會受到國家法律的嚴厲制裁；而其中與之相對等的位尊者“仁慈、愛、良、和、惠、義”等責任，并沒有轉化法律義務，而至多只是作為一種道德義務。若位尊者違背該義務，只承擔很輕的法律責任，甚至幾乎沒有什么不利后果。儒家法正義思想中位尊者的德性義務，最后就淪為一種道德宣教、空洞口號乃至虛偽粉飾。
雖號稱以儒家思想作為立法指導思想，但中國傳統(tǒng)法制并未不折不扣落實儒家法正義思想，而是以一種“選擇性”態(tài)度強化落實“位卑者”義務而無視或遮掩“位尊者”所應負擔的對等義務。因此，儒家法正義思想主張的各社會主體間的“義務對等”原則并未成為傳統(tǒng)法制的核心立法原則，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“義務偏重”觀念才是其實際主導理念。由此，儒家法正義思想的“對等”宗法關系在現(xiàn)實中被扭曲為一種嚴重“不平等”的權力服從關系，理論上社會各主體間的“義務平衡”關系在現(xiàn)實中異化為嚴重的“義務失衡”關系。
綜上可知，國家立法權由某一部分社會主體（作為統(tǒng)治者的位尊者）所獨享才是儒家法正義思想發(fā)生嚴重扭曲和異化的根本要害。立法權的掌控乃是決定法正義論實現(xiàn)效果的關鍵。法律實際規(guī)定誰的義務，并以國家強制力保障誰的義務得以履行，就看立法權掌握在誰的手中。
立法權屬于國家治權?！傲⒎嗾瓶亍保ㄓ赡男┤苏瓶?？一個人、少數(shù)人還是多數(shù)人？）這個法理學問題，在政治學中，恰是屬于“政體”問題范疇，即國家最高治權的掌控問題。亞里士多德在《政治學》中對古代城邦政體進行分類采用了兩個標準，其中一個就是城邦最高治權的掌控情況。最高治權的掌控者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人?！罢w（政府）的以一人為統(tǒng)治者，凡能照顧全邦人民利益的，通常稱為‘王制（君主政體）’。凡政體的以少數(shù)人，雖不止一人而又不是多數(shù)人，為統(tǒng)治者，則稱‘貴族（賢能）政體’……以群眾為統(tǒng)治者且能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為‘共和政體’。”[34]
“義務對等”的儒家法正義如欲完全實現(xiàn)，那就需要社會各主體共享國家立法權，是謂“共和”；需要處于卑位且占大多數(shù)的被統(tǒng)治者得以分享和掌控國家立法權，是謂“民主”。在“民主（人民）共和”的政體下，國家法律才可能會公平對等社會各主體，對等規(guī)定相應義務并保障義務的實現(xiàn)。
這恰是儒家法思想的相對薄弱之處。儒家實現(xiàn)法正義的路徑，并不是如古希臘亞里士多德那樣著眼于尋求最合適的完美政體（perfect regime），[35]而主要寄希望于統(tǒng)治者（位尊者）的道德自覺，寄希望于位尊者通過“格物、致知、誠意、正心”的自我修煉，自覺到天道正義及自身所負的道義責任，從而自覺履行宗法義務、踐行正義準則，最終塑造正義的家庭、政治和社會秩序，即“修身-齊家-治國-平天下”之路（《大學章句》）；儒家強調“民為邦本、本固邦寧”（《尚書?五子之歌》），指出“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》），闡述“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”（《荀子?王制》），亦不過是告誡和提醒統(tǒng)治者要替民做主、為民做主，而非要民自己做主。
漫長的千年歷史證明，“法正義”寄望于人的道德理性自覺來實現(xiàn)，終究是靠不住的。即使某些歷史時期，有賢君明相、君子圣人“以天下為己任”，忠實履行道義責任，踐行正義準則，但終究不能扭轉傳統(tǒng)法制偏離法正義的整體歷史趨勢，沒能改變儒家法正義思想在現(xiàn)實中最終流于空泛和空想的歷史結果。
四、結語
總而言之，無論現(xiàn)實如何，僅從理論上來說，儒家法思想具有公平正義性，儒家存在法正義理論是不可否認的；若其“義務對等”原則能完全變?yōu)楝F(xiàn)實，最后通過設置義務所塑造的社會，未嘗不是一個完美的正義社會。
反思儒家法正義思想的構建及其異化歷史，或可得出如下法理啟示：第一，權利和義務只是法律調整社會關系的手段，法通過“對等公平”地賦予各社會主體以法律義務，也能塑造一個正義社會秩序。第二，權利和義務須平衡對待，不可偏重和偏廢其一。義務本位的傳統(tǒng)法制固然存在諸多弊病，權利本位的現(xiàn)代價值觀被偏激推崇后所導致的“狹隘私欲膨脹、罔顧法律責任和公共利益”等不良后果，也正日趨成為威脅社會秩序和正義根基的嚴重問題。對此，諸多論者已經(jīng)反思：權利本位只不過是理論家虛構出來的一個現(xiàn)代法理“迷信”。[36]而倡導“義務對等”的儒家法正義論，與尊崇權利本位的現(xiàn)代法正義論，特質截然對立。對當前權利本位所致的社會問題，若從對立面的儒家法思想出發(fā)予以觀照，其病灶剖析必然更為清晰，其病象診療和矯正思路也必更為寬廣。這就提示了一個未來儒家法思想研究應當亦可大有作為的重要課題領域。最后，儒家圓滿的法正義思想在現(xiàn)實中的扭曲異化亦啟示當下：社會公眾牢牢掌控立法權和各階層充分參與立法，是法正義充分實現(xiàn)的前提條件。實現(xiàn)法正義，僅有法律理論上的完美設計還是不夠，還應著眼現(xiàn)實政體的完善和審慎改良。當前，人民共和的國家政體已經(jīng)確立，充分實現(xiàn)法正義已經(jīng)具備了根本前提；而法學研究者更應著力謀思設計和完善落實人民共和政體的具體法治機制。
【參考文獻】
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[33] 《瞿同祖法學論著集》，第237-248頁。
[34] [古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965年版，第136頁。
[35] 陳金全、梁聰：《古希臘法律思想的形成與演進》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2006年第1期。
[36] 對現(xiàn)代“權利神話”的深刻批判，可參見[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第88-89頁。
責任編輯：葛燦
