【彭傳華】荀子語(yǔ)言哲學(xué)的歷史定位
荀子語(yǔ)言哲學(xué)的歷史定位
作者：彭傳華
來(lái)源：《浙江學(xué)刊》20156期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰
耶穌2016年6月15日
作者簡(jiǎn)介：彭傳華，男，哲學(xué)博士，浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)倫理研究所副教授、浙江大學(xué)人文學(xué)院博士后。杭州310018
內(nèi)容提要：荀子的語(yǔ)言哲學(xué)主要是通過(guò)“名實(shí)之辨”和“言意之辨”展開(kāi)的，其“名實(shí)之辨”的核心是“名聞而實(shí)喻”、“制名以指實(shí)”，包括“名期累實(shí)”、“約定俗成”的語(yǔ)言本質(zhì)觀、“循舊作新”的語(yǔ)言發(fā)展觀、“明貴賤辨同異”的語(yǔ)言功能觀；其“言意之辨”的主要內(nèi)容則包括言既可盡意又不可盡意，以及通過(guò)“虛壹而靜”的方法把握道兩個(gè)方面。荀子的語(yǔ)言哲學(xué)既強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的價(jià)值屬性又凸顯語(yǔ)言的認(rèn)知屬性，是語(yǔ)言關(guān)涉轉(zhuǎn)移到語(yǔ)義學(xué)的重要標(biāo)志，是先秦儒家語(yǔ)言哲學(xué)的最高峰。
關(guān)鍵詞：荀子/語(yǔ)言哲學(xué)/“名實(shí)之辨”/“言意之辨”/歷史定位
關(guān)于荀子的語(yǔ)言哲學(xué)，學(xué)界討論頗多，但是大都從語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)的角度進(jìn)行探討，未能抓住荀子語(yǔ)言哲學(xué)的根本，因而很難正確揭示荀子語(yǔ)言哲學(xué)的歷史貢獻(xiàn)與歷史地位，也就無(wú)法給予荀子語(yǔ)言哲學(xué)以準(zhǔn)確的歷史定位。筆者認(rèn)為，研究荀子的語(yǔ)言哲學(xué)，關(guān)鍵是要對(duì)語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)三個(gè)重要概念作出明確區(qū)分。在筆者看來(lái)，語(yǔ)言學(xué)是一門(mén)對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)、作用方式或歷史進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究的學(xué)科，它的目標(biāo)就是考察語(yǔ)言本身，它的研究方式是描述性的。盡管語(yǔ)言學(xué)理論能夠提出一些有趣的哲學(xué)問(wèn)題，但它本身不會(huì)回答哲學(xué)家所關(guān)注的形上學(xué)問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。而語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注是出于哲學(xué)上的興趣，是為了達(dá)到通過(guò)語(yǔ)言理解思想乃至世界這一哲學(xué)目的的。同樣，語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)也有著本質(zhì)的區(qū)別，塞爾認(rèn)為：“區(qū)別語(yǔ)言哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)是十分重要的。語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)在于企圖通過(guò)分析語(yǔ)詞的意義，通過(guò)分析自然語(yǔ)言中語(yǔ)詞之間的邏輯關(guān)系來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題?！Z(yǔ)言哲學(xué)在于企圖分析語(yǔ)言的一些基本特征，比如意義、所指、真、證實(shí)、言語(yǔ)行為和邏輯必然性?！Z(yǔ)言哲學(xué)’是哲學(xué)內(nèi)的一個(gè)主題，而‘語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)’主要是一種哲學(xué)方法的名稱(chēng)?！雹僖话銇?lái)說(shuō)，語(yǔ)言哲學(xué)的中心問(wèn)題是：(1)語(yǔ)言和世界的關(guān)系；(2)語(yǔ)言或語(yǔ)詞的意義問(wèn)題。②在先秦哲學(xué)的哲學(xué)語(yǔ)域下，語(yǔ)言和世界的關(guān)系是通過(guò)名實(shí)關(guān)系來(lái)呈現(xiàn)的；而語(yǔ)言或語(yǔ)詞的意義問(wèn)題，是通過(guò)言意關(guān)系來(lái)闡釋的。因此也可以說(shuō)：荀子的語(yǔ)言哲學(xué)的中心問(wèn)題是名實(shí)關(guān)系問(wèn)題和言意關(guān)系問(wèn)題，荀子的語(yǔ)言哲學(xué)是通過(guò)“名實(shí)之辨”和“言意之辨”展開(kāi)的。本文選擇荀子的語(yǔ)言哲學(xué)為考察對(duì)象，探討荀子的語(yǔ)言哲學(xué)討論的主題及其對(duì)中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)的影響，并對(duì)先秦儒家哲學(xué)中較為突出的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行初步梳理，以圖清晰地凸顯先秦儒家對(duì)語(yǔ)言、意義、思想和形上之道的哲學(xué)思考，揭示先秦儒家語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題的獨(dú)特架構(gòu)和視野。
一、荀子的“名實(shí)之辨”及其語(yǔ)言哲學(xué)意義
先秦諸家中，言“名”之最早資料，乃孔子與老子之語(yǔ)?！墩撜Z(yǔ)·子路篇》載子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎?！薄兜赖陆?jīng)》第一章：“無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母?！庇值谌拢骸暗莱o(wú)名，樸，雖小，天下莫能臣也”。由此可知，孔子論“正名”，系就“君君，臣臣，父父，子子”說(shuō)的，即就政治秩序中之“名位”與“職分”說(shuō)的，因此是后世所謂“名分”之“名”。亦可說(shuō)，此“名”乃與“分”相配，借用后世的話(huà)說(shuō)，此名乃“名教意義”的“名”。老子則以“道”為“無(wú)名”，以“萬(wàn)物”為“有名”，故老子之“名”乃與“道”相配，借用后世的話(huà)說(shuō)，此名乃“名理意義”的“名”。勞思光認(rèn)為：“以‘分’與‘名’相配，則所論之‘名’為政治意義及道德意義之‘名’；以‘道’與‘名’相配，則所論之‘名’為形上意義理論意義之‘名’?？桌现f(shuō)雖簡(jiǎn)，然已決定先秦論‘名’諸說(shuō)之兩種互異之方向矣?！雹邸懊桃饬x之名”注重道德旨趣和政治旨趣；“名理意義之名”注重形上旨趣和邏輯旨趣。所謂注重形上邏輯旨趣也即重視抽象概括的方法、凸顯邏輯分析的精神，由此發(fā)軔出語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展路向。名家和后期墨家發(fā)展了老子論名的方向，強(qiáng)調(diào)了名的形上理論意義，注重哲學(xué)中的邏輯分析方法，形成了先秦較為發(fā)達(dá)的語(yǔ)言哲學(xué)。作為先秦哲學(xué)的總結(jié)者的荀子綜合了先秦論“名”的兩種方向，兼有政治道德意義和形上邏輯意義，其語(yǔ)言哲學(xué)具有儒家為主，兼綜道、名、墨三家的特點(diǎn)，凸顯了儒家學(xué)派“兼容并包”的博大胸襟。
荀子的語(yǔ)言哲學(xué)是在揚(yáng)棄先秦各家的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，“正名”思想是荀子語(yǔ)言哲學(xué)的基礎(chǔ)。但與孔子只局限于政治倫理意義的“正名”不同，荀子更注重形上邏輯意義的“正名”，因而在語(yǔ)言哲學(xué)上取得了較大的突破。以下分述之。
(一)“名期累實(shí)”、“約定俗成”——荀子的語(yǔ)言本質(zhì)觀
荀子緊扣名實(shí)關(guān)系對(duì)“名”進(jìn)行如下界說(shuō)：(1)“名也者，所以期累實(shí)也”(《荀子·正名》)。(2)“共約其名以相期也”(《荀子·正名》)?！墩f(shuō)文解字》中提出：“期，會(huì)也?！薄皶?huì)，合也?！薄袄郏Y得理也。”就是說(shuō)，名是人們共同約定，用來(lái)表達(dá)實(shí)的，借以相互交流。從名對(duì)實(shí)的表達(dá)角度而論，荀子提出名應(yīng)當(dāng)“足以指實(shí)”(《荀子·正名》)。荀子此說(shuō)與后期墨家關(guān)于“名，通約也”(《墨辯·經(jīng)上》)的界說(shuō)十分接近，反映了荀子具有很強(qiáng)的抽象能力和概括水平。荀子上述對(duì)語(yǔ)言的基本界說(shuō)集中反映了荀子關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的基本思想：語(yǔ)言是反映客觀世界的；語(yǔ)言是約定俗成的。
荀子是公開(kāi)承認(rèn)語(yǔ)言的約定性(即使由圣王制定的名稱(chēng)也是如此)的唯一儒家，④他說(shuō)：“如是則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極矣。是謹(jǐn)于守名約之功也?！?《荀子·正名》)他又說(shuō)：“名無(wú)固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名?！?《荀子·正名》)指出了“約定俗成”是約定論肯定方面，“異于約”是約定論的否定方面。荀子約定論的精義在于說(shuō)明：名稱(chēng)和事物之間本來(lái)沒(méi)有本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，名稱(chēng)僅僅是某一特定的社會(huì)人群為客觀事物所取的一個(gè)代號(hào)，但是，這個(gè)代號(hào)的獲得不是以某個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的，它是全社會(huì)成員約定俗成的結(jié)果；而且，一旦這個(gè)名稱(chēng)被社會(huì)所承認(rèn)，其他任何人都不能隨便改變它?！按朔N說(shuō)法在近世自已成常識(shí)，但在古代則頗為難得。如與西方比較，則亞里士多德猶執(zhí)著于‘本質(zhì)定義’，而不解‘約定’之理；荀子能切說(shuō)此理，實(shí)此勝于彼矣。”⑤
另外，荀子提出了“知名”的說(shuō)法。何謂“知名”？“名聞而實(shí)喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名”(《荀子·正名》)。也就是說(shuō)，“知名”包括兩個(gè)方面：一是“名聞而實(shí)喻”，聽(tīng)到一個(gè)名稱(chēng)，就可以馬上明了它所表達(dá)的實(shí)是什么，如，聽(tīng)到“馬”的名稱(chēng)，就可以對(duì)應(yīng)上一個(gè)“馬”的形；一是“累名而成文辭”(王先謙注)，用名組合成表達(dá)思想的文辭。從思維結(jié)構(gòu)上講，“名聞而實(shí)喻”講的是名與實(shí)的關(guān)系，聽(tīng)到一個(gè)名稱(chēng)就知道其所指的具體對(duì)象，這是“名”的指稱(chēng)作用。“累而成文”，積累、連綴語(yǔ)詞所表達(dá)的概念而成文句，這是概念的配合作用。指稱(chēng)和配合兩方面都很得當(dāng)，這就可以說(shuō)懂得語(yǔ)詞所表達(dá)的概念。
(二)“有循于舊名，有作于新名”——荀子的語(yǔ)言發(fā)展觀
荀子從歷史主義的角度出發(fā)認(rèn)為有必要“循于舊名”，⑥以保持社會(huì)歷史文化的延續(xù)性。在《荀子·正名》中，荀子把“舊名”歸納為四類(lèi)：刑名、爵名、文名、散名?！靶堂麖纳?，爵名從周，文名從禮?！蹦沧谌壬J(rèn)為：“前三類(lèi)為歷史文化的，亦屬典章制度的。……言從商從周從禮者，即一切典章制度之名，足以網(wǎng)維人群而為言行之模型者，皆為歷史文化之累積而演成，亦即皆在實(shí)踐中而成定型也。”⑦對(duì)于散名，荀子分為兩種情況加以說(shuō)明：(1)“散名之加于萬(wàn)物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通?！?2)“散名之在人者：生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者，謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也?！边@一段引文并不在其內(nèi)容如何，而是為“后王之成名”亦即純名理的運(yùn)作方式作一范例而已。與陳漢生先生否認(rèn)中國(guó)思想中具有下定義的方法的極端態(tài)度相反，⑧牟宗三先生充分肯定了荀子正名思想的邏輯形上意義，認(rèn)為荀子這種下定義之方法和思路存在著開(kāi)出近似西方柏拉圖的理念論和亞里士多德的范疇論的可能性，可謂評(píng)價(jià)極高。⑨雖然我們知道歷史上的荀子并未成就這項(xiàng)宏偉事業(yè)，但其“肇端則近乎此”的開(kāi)創(chuàng)之功則是不可磨滅的。⑩
雖為正名而論，但孔子的語(yǔ)言關(guān)懷更多的是著眼于名的確定性，因此偏向于因循理想的舊名，而對(duì)“有作于新名”的語(yǔ)言發(fā)展則諱莫如深。荀子則不然，他不是一味地因循舊名，維護(hù)舊體制，而是順應(yīng)社會(huì)進(jìn)步，試圖建立統(tǒng)一的封建國(guó)家，因而特別重視“有作于新名”?！白饔谛旅本褪菍?duì)新實(shí)要命之以新名，這是荀子語(yǔ)言發(fā)展觀的核心思想。他在《荀子·正名》中認(rèn)為，王者制名必須服務(wù)于政治教化、軌范文化的目的：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一于道法而謹(jǐn)于循令矣。如是，則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也?！碑?dāng)然，肯定荀子注重邏輯形上意義的正名，并不是要否認(rèn)荀子政治倫理意義的正名，二者并行而不相悖。如果我們考察其間特別說(shuō)到的“王者之制名”、“慎率民而一焉”諸句的內(nèi)蘊(yùn)，不難發(fā)現(xiàn)荀子無(wú)不是針對(duì)政治教化的需要及其可能獲致的效果立意的，從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子的制名理論具有政治功能主義的精神意向。從這個(gè)層面來(lái)看，荀子與《論語(yǔ)》中孔子主張正名在于興禮樂(lè)、中刑法之理念具有相同的旨趣。所不同的是兩家正名的出發(fā)點(diǎn)有異：孔子正名是針對(duì)名分或名位之失當(dāng)而發(fā)的；荀子則是落在“名定而實(shí)辨”，因而當(dāng)如何“制名”、“守名”這些問(wèn)題上立論的。兩者比較，荀子的語(yǔ)言哲學(xué)既重視語(yǔ)言的歷史繼承性，又不忽視對(duì)語(yǔ)言的發(fā)展，是比較全面的、辯證的；而孔子過(guò)多地把語(yǔ)言關(guān)懷的重心放在了對(duì)理想的舊名的維護(hù)上，過(guò)于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的歷史繼承性，卻忽視了語(yǔ)言的發(fā)展，有顧此失彼之憾。在名實(shí)關(guān)系上，孔子更突出名對(duì)實(shí)的能動(dòng)作用，卻絕口不提實(shí)對(duì)名的決定作用；荀子則在強(qiáng)調(diào)實(shí)決定名的前提下，又能夠凸顯名對(duì)實(shí)的能動(dòng)作用(名定而實(shí)辨)，因此荀子的正名理論是非常完備的、辯證的。
(三)“上以明貴賤，下以辨同異”——荀子的語(yǔ)言功能觀
《荀子·正名》曰：“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍，此所為有名也。”“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐”十二字極其形象地描述了名不正的情況：不同事物反映在人們的思維中，形成不同概念向別人交流，不同事物的名與實(shí)混亂地糾纏在一起。為了糾正這種名實(shí)混亂的狀況，荀子提出了“制名以指實(shí)”的時(shí)代課題?！爸泼灾笇?shí)”正確地反映了名實(shí)之間的關(guān)系：名是指稱(chēng)實(shí)的，實(shí)才是第一性的，名則是第二性的?！爸泼灾笇?shí)”的目的是“上以明貴賤，下以辨同異”。也就是說(shuō)“明貴賤、辨同異”是語(yǔ)言的基本功能。(11)其中的“貴賤”的觀念，基本上蘊(yùn)涵著豐富的價(jià)值意味，涉及名教中有關(guān)分位尊卑的問(wèn)題，歷來(lái)注家對(duì)此未能作出解釋?zhuān)瑩?jù)筆者所接觸到的資料而言，最早注意到這一問(wèn)題的是胡適。胡適在其《先秦名學(xué)史》中對(duì)此問(wèn)題有過(guò)精辟論述：“儒家認(rèn)為名的使用應(yīng)當(dāng)包括道德上的判斷作用，這個(gè)觀點(diǎn)，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的用處在于判明貴賤。這就是說(shuō)，有些名是表示高貴的，因而鼓勵(lì)上進(jìn)和努力，而另一些名則總是和罪惡、恥辱聯(lián)系在一起，因而引起非難、恐怖和回避。……名的另一種用處是區(qū)別同異，墨家學(xué)派是非常強(qiáng)調(diào)名的這種用處的，而荀子則把它僅僅看作是次要的。”(12)此后，許多學(xué)者開(kāi)始注意這個(gè)問(wèn)題。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》上卷明言：“指事物之功用，在于別同異。指社會(huì)上人與人各種關(guān)系之名，其功用在于別貴賤。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人對(duì)于彼人之關(guān)系?！庇终f(shuō)：“荀子承儒家之傳統(tǒng)精神，故其所謂正名，除邏輯的意義外，尚有倫理的意義。故曰‘上以明貴賤，下以辨同異’?！?13)在此，馮氏對(duì)于“明貴賤”和“辨同異”二者之間的主次關(guān)系未作明確區(qū)分。不過(guò)馮友蘭的思想后來(lái)出現(xiàn)了變化，明確表示了二者的主次關(guān)系，其曰：“荀況認(rèn)為‘明貴賤’是名的主要作用；‘別同異’是次要的。這是儒家‘正名’思想傳統(tǒng)，是荀況從儒家?guī)?lái)的包袱?？浊鹚v的‘正名’，主要的是就政治和道德方面說(shuō)的?！?14)勞思光也認(rèn)為：孔子所謂“名”，對(duì)“分”而言，其基本旨趣，乃在于確定道德秩序及政治秩序之標(biāo)準(zhǔn)，固與形上學(xué)及邏輯無(wú)關(guān)。此說(shuō)荀子承之。故《荀子·正名篇》雖辯及有關(guān)邏輯及知識(shí)之問(wèn)題，然根本旨趣在于免除“貴賤不明，同異不別”之危險(xiǎn)，又以為“制名”為“王者”之事。其為偏重道德及政治秩序，顯而易見(jiàn)。此種思想，皆以一秩序中所定之“名分”為研討對(duì)象，并非以形上問(wèn)題或邏輯問(wèn)題為對(duì)象。(15)由此可見(jiàn)，自胡適以來(lái)，大多學(xué)者強(qiáng)調(diào)荀子制名的政治倫理意義而忽視荀子制名的形上邏輯意義，這種解讀導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界只強(qiáng)調(diào)荀子正名思想的政治倫理旨趣而忽視其形上邏輯旨趣。當(dāng)然就整個(gè)荀子的思想體系而言，《荀子》一書(shū)固然以其政治倫理為主要旨趣，然而落實(shí)在這里所謂的“知者分別制名以指實(shí)”，也就是說(shuō)“限于特定的名理范域”之用心去分析，便顯然不恰當(dāng)了。對(duì)此周群振提出了其獨(dú)到的看法：“我覺(jué)得這里的‘貴賤’一詞，必然要?dú)w于‘物實(shí)’或‘物象’所據(jù)位置之高低、等第作理會(huì)始得。切實(shí)言之，也就是一切的物實(shí)或物象，在其相互關(guān)連——荀子稱(chēng)之曰‘交喻’‘玄紐’之形式中，總有先后，次序，甚至本末、主從之不同。其先而本者與后而末者比較起來(lái)，可以顯見(jiàn)各種位列高低、及事實(shí)上之有或重或輕的分別，于是，引申而為意義的詮釋?zhuān)阋嗟脼椤F賤’之稱(chēng)矣?！科鋵?shí)際，則‘明貴賤’，正可以統(tǒng)概于‘辨同異’之中而不必見(jiàn)外者，所以下文即只就‘同異’言之，而不復(fù)及于‘貴賤’矣。”(16)筆者認(rèn)為此說(shuō)非常有說(shuō)服力，一個(gè)重要證據(jù)就是“下文即只就‘同異’言之，而不復(fù)及于‘貴賤’”，可以說(shuō)是對(duì)學(xué)術(shù)界的陳說(shuō)提出了極有力的挑戰(zhàn)。(17)
筆者認(rèn)為“上以明貴賤，下以辨同異”中的“上”、“下”并不表明“主”、“次”關(guān)系，荀子之所以以“上”、“下”言之是表明敘述中的一種邏輯先后順序，而不是一種價(jià)值判斷上的主次順序。(18)“貴賤”也并不局限于社會(huì)倫理領(lǐng)域而言，一般的物事均有“貴賤”的分別，“貴賤”只是價(jià)值主體對(duì)不同價(jià)值客體所作的不同價(jià)值判斷而已。也就是說(shuō)“明貴賤”是作一種“價(jià)值判斷”，凸顯的是語(yǔ)言的價(jià)值屬性；而“別同異”是作一種“事實(shí)判斷”，凸顯的是語(yǔ)言的認(rèn)知屬性。另外，從上文“然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也”提到了“同異”卻沒(méi)有提及“貴賤”，下文“然則何緣而以同異”也是只提到“同異”而不提及“貴賤”，可知荀子是把“別同異”作為語(yǔ)言最基本的功能來(lái)看待的?！皠e同異”意指命名不僅在于劃定不同事物的界限，更重要的在于揭示不同事物之間的不同本質(zhì)。(19)把“別同異”作為語(yǔ)言最基本的功能意味著荀子對(duì)語(yǔ)義的特別關(guān)注。與孔子只強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的規(guī)范功能——“明貴賤”不同，荀子對(duì)“別同異”的描述功能的重視反映了荀子的語(yǔ)言哲學(xué)不再囿于僅僅關(guān)注語(yǔ)言與使用者的目的的語(yǔ)用學(xué)(20)課題，開(kāi)始將語(yǔ)言關(guān)涉的更多的注意力轉(zhuǎn)向語(yǔ)言和語(yǔ)言之外的現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系的語(yǔ)義學(xué)課題上。
(四)“三惑”說(shuō)——荀子對(duì)先秦各家“名實(shí)之辨”之揚(yáng)棄
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，各家往往濫用邏輯理論，對(duì)“名實(shí)之辨”作出一些詭辯，荀子對(duì)這些詭辯從理論上給予了深刻剖析，從實(shí)踐上闡述了他們的危害，將其歸納為“三惑”進(jìn)行了批判。荀子認(rèn)為，所有那些“離正道而擅作”的“邪說(shuō)辟言”都可歸納到這三種“名實(shí)相亂”的錯(cuò)誤中，這樣，荀子通過(guò)“三惑”說(shuō)對(duì)先秦的“名實(shí)之辨”進(jìn)行了徹底的揚(yáng)棄，盡管荀子在分析“三惑”的具體論點(diǎn)時(shí)，帶有他個(gè)人的感情色彩和認(rèn)識(shí)局限，但是荀子是第一個(gè)從語(yǔ)言哲學(xué)高度對(duì)先秦的“名實(shí)之辨”進(jìn)行總結(jié)的思想家，“三惑”說(shuō)是荀子對(duì)“名實(shí)之辨”進(jìn)行總結(jié)的理論成果，因而具有很高理論價(jià)值和意義。
當(dāng)然，荀子“名實(shí)之辨”的內(nèi)容相當(dāng)豐富，除了以上論述的幾點(diǎn)之外，荀子對(duì)制名的基礎(chǔ)、原則及方法，名的種類(lèi)等均有論述，學(xué)界對(duì)此論述頗多，茲不贅述。
荀子作為儒家的重要代表，不僅詳細(xì)地研究了名實(shí)關(guān)系，還在繼承和發(fā)展孔孟言意觀的基礎(chǔ)上對(duì)“言意之辨”這一語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了深入地考察，以下詳言之。
二、荀子的“言意之辨”及其語(yǔ)言哲學(xué)意義
“言”，甲骨文中為口上加辛(薪)，即口中所發(fā)出的叢雜的聲音。(21)《說(shuō)文》：“直言曰言，論難曰語(yǔ)。從口，幸聲，凡言之屬皆從言。”(22)則言與語(yǔ)有別：言為自言，語(yǔ)為對(duì)答。從字源學(xué)上講，言在內(nèi)而為“意”。《說(shuō)文》：“意，志也，從心，今聲?！?23)因此，言與意的區(qū)別在于：言從口而意從心；言從口則成為現(xiàn)實(shí)化了的言語(yǔ)行為，意從心則為非言語(yǔ)行為，而屬“思”的領(lǐng)域(思從心從腦)，相對(duì)于言尚屬潛在。根據(jù)陳波的考察，“意”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的義涵極其復(fù)雜，它至少有四種相互關(guān)聯(lián)的意義，只有其中一種的涵義與語(yǔ)言哲學(xué)有關(guān)。(24)本文剔除了諸多對(duì)“意”的歧異的理解，強(qiáng)調(diào)“意”是指觀念性和精神性存在的“意念”或“意義”。
“言意之辨”這個(gè)問(wèn)題雖古老而恒新。就中國(guó)哲學(xué)而言，它關(guān)乎超名言之域的形而上學(xué)的可能性；從比較文化的角度看，它又是打通中西文化深層結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。(25)“言意之辨”主要回答兩個(gè)層次的問(wèn)題：第一個(gè)層次的問(wèn)題就是“言能否盡意”的問(wèn)題；第二個(gè)層次的問(wèn)題就是“語(yǔ)言能否把握形上之道”的問(wèn)題。下文將按這兩個(gè)層次對(duì)荀子的“言意之辨”展開(kāi)論述。
對(duì)于“言能否盡意”的問(wèn)題，《荀子·正名》認(rèn)為言既可盡意又不可盡意。這一辯證思想表現(xiàn)在“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別，如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍”這句話(huà)中。此處講正名以喻王者志，成王者事的必要性，但從語(yǔ)言哲學(xué)的角度來(lái)看，實(shí)際上首肯了：名實(shí)關(guān)系亦含有主體以言達(dá)志的言意關(guān)系的意思；主體依靠定名辯實(shí)以喻志，即言以述志，辭以達(dá)意，這是言與意的基本關(guān)系；在正常情況下，名與志，言與意是一致的，言是可以達(dá)志盡意的，“志無(wú)不喻之患”，但在“奇辭起、名實(shí)亂”的非常情況下，辭“離心”，名逆志，言意相悖，則“志必有不喻之患”，言不僅不能盡意，且與意相背離。實(shí)際上，荀子在此明確地表達(dá)了其言既可盡意又不可盡意的辯證思想。
另外，《荀子·正名》關(guān)于“言盡意”主張還表現(xiàn)在其對(duì)“君子之言”的論述中。他說(shuō)：“君子之言，涉然而精，俛然而類(lèi)，差差然而齊。彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣。……故名足以指實(shí)，辭足以見(jiàn)極，則舍之矣。外是者謂之讱。”此處，“舍”是止之意，非棄也。他認(rèn)為理想的“君子之言”特征是“精”、“類(lèi)”、“齊”，即既精細(xì)入微而又有高度概括性與統(tǒng)一性的，其名正、辭當(dāng)，且能白其志義。在他看來(lái)，言(名辭)的功能就在于表達(dá)意(志義)，足以指實(shí)、達(dá)意就算達(dá)到人們使用言(辭)的目的了。他連用三個(gè)“足以”，充分顯示他對(duì)言辭足以“白志義”、傳意旨的信念，說(shuō)明語(yǔ)言是能夠充分表達(dá)思想的，反映了荀子“言盡意”的言意觀。值得注意的是，像維特根斯坦、蒯因這樣的西方哲學(xué)家反復(fù)發(fā)揮、論述、強(qiáng)調(diào)的正是與荀子類(lèi)似的觀點(diǎn)：思想就是由語(yǔ)言所表達(dá)的思想，離開(kāi)語(yǔ)言表達(dá)就沒(méi)有任何思想，由此要保證思想具有公共性，即可交流性和可理解性。
然而，荀子的觀點(diǎn)是辯證的，其在力主“言盡意”論后面，筆鋒一轉(zhuǎn)：“外是者謂之讱”，“讱”為難以言狀，“讱，難也。過(guò)于志義相通之外，則是務(wù)為難說(shuō)耳，君子不用也?！?26)“外是者”即為“志義相通之外”，承認(rèn)在“言盡意”范圍之外，就難以言說(shuō)了。說(shuō)明荀子在言意觀上同時(shí)持有“言不盡意”的觀點(diǎn)。另外，他提出“名無(wú)固宜”、“名無(wú)固實(shí)”、“名無(wú)固善”的“三無(wú)”論，認(rèn)為名、言與意、實(shí)之間并無(wú)固定不變，完全對(duì)應(yīng)的關(guān)系，一切都取決于“約定俗成”。正因?yàn)椤懊麩o(wú)固宜”、“名無(wú)固善”，所以在“白志義”、傳意旨方面，難以盡足。與孔子視“仁”為“讱”一樣，荀子在“足志”之外留出了“讱”的語(yǔ)域，即難言之域、難以盡言之區(qū)，不足之處在于，荀子只是說(shuō)志義相通之外為難言之域，并未具體指明難言之域何在，不象孔孟，實(shí)際上把形上哲理問(wèn)題的探究列為難以言盡之區(qū)。在西方哲學(xué)中，現(xiàn)代的維特根斯坦關(guān)于世界圖像的看法以及他著名的“對(duì)于我們不能說(shuō)的，我們必須保持沉默”的論斷，就很值得我們與荀子“外是者謂之讱”這一哲學(xué)論斷進(jìn)行比較，兩人都看到了我們所使用的語(yǔ)言以及我們的意識(shí)的極限的問(wèn)題(維氏認(rèn)為包括邏輯語(yǔ)言在內(nèi)的任何語(yǔ)言都是有限度的，我們只能表達(dá)我們能夠表達(dá)的東西)。不過(guò)兩人不同的是，荀子沒(méi)有說(shuō)明難言之域何在，而維特根斯坦則明確說(shuō)明了難言之域的具體所指。(27)另外對(duì)于不能說(shuō)的東西是否可以認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，荀子沒(méi)有作出回答，而維氏關(guān)于“不可說(shuō)的東西可以顯示的思想”(28)無(wú)疑比荀子深刻多了，但如果我們希望兩千年前的荀子的語(yǔ)言哲學(xué)能夠達(dá)到現(xiàn)代分析哲學(xué)的高度，顯然也是苛求古人了。
荀子所持的言既可盡意又不可盡意的言意觀，是對(duì)中國(guó)古代言意觀的兩個(gè)傳統(tǒng)(“言盡意”論和“言不盡意”論)的總結(jié)和綜合。先秦儒家代表人物從孔子到孟子再到荀子，其言意觀逐步走向成熟，孔子奠定了基礎(chǔ)，孟子作了重要的發(fā)展，荀子則將這種發(fā)展在語(yǔ)言哲學(xué)、邏輯學(xué)層次上固定下來(lái)。儒家言意觀的基本方面是主張“言盡意”論的，肯定言意之間比較穩(wěn)固的一致性，承認(rèn)日常語(yǔ)言在人類(lèi)生活、交際領(lǐng)域中的表情達(dá)意功能；但在言語(yǔ)交流活動(dòng)的實(shí)踐中他們也感受到并發(fā)現(xiàn)了在特定狀況下如涉及形上超驗(yàn)領(lǐng)域時(shí)，由于日常語(yǔ)言的局限性、言與意的偏離和不一致所造成的困惑，從而在一定范圍內(nèi)表示了對(duì)“言不盡意”論的某種程度的承認(rèn)。(29)儒家代表人物的這種言意觀，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是比較辯證的，對(duì)后世特別是魏晉時(shí)期廣泛展開(kāi)的以“言盡意”論和“言不盡意”論為主題的“言意之辨”產(chǎn)生了重要影響。
三、“言道之間”：荀子語(yǔ)言哲學(xué)的形上追求
以上就“語(yǔ)言能否清楚完整地表達(dá)思想”的問(wèn)題或“言能否盡意”的問(wèn)題對(duì)荀子的語(yǔ)言哲學(xué)進(jìn)行了分析。但哲學(xué)之思并不僅僅局限于“言能否盡意”的問(wèn)題，哲學(xué)家在關(guān)注語(yǔ)言的日常運(yùn)用的同時(shí)也關(guān)注語(yǔ)言對(duì)形上之道的把握問(wèn)題。如果人具有清楚表達(dá)的能力，對(duì)形上之道如何表達(dá)如何把握，這就涉及“言意之辨”中“言、意能否把握道”的問(wèn)題。許多研究荀子語(yǔ)言哲學(xué)的學(xué)者對(duì)此問(wèn)題未能涉及，不能不說(shuō)是研究荀子語(yǔ)言哲學(xué)的重大失誤。
“形上之道”出自《周易》“形而上者謂之道”。何謂“形而上者謂之道”呢？唐孔穎達(dá)曰：“道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之稱(chēng)。凡有從無(wú)而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。”(30)也就是說(shuō)“形上之道”作為宇宙和社會(huì)的本原、本體及萬(wàn)事萬(wàn)物遵循的原理和規(guī)律，即所謂“道者萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也”，(31)在中國(guó)哲學(xué)中是最高的范疇。語(yǔ)言如何把握形上之道？這是中西哲學(xué)普遍遇到的難題。由于“大道”對(duì)“語(yǔ)言”的“邏輯根性”和“工具本性”以及由此而產(chǎn)生的“有限性”的拒斥，產(chǎn)生了“言與道”即“大道”與“語(yǔ)言”之間深層的矛盾：一方面，語(yǔ)言作為人類(lèi)表達(dá)和交流的工具，必須具備“工具本性”和“邏輯根性”，語(yǔ)言的“工具本性”和“邏輯根性”根植于人類(lèi)的工具理性和交往理性；但是另一方面，“道”作為超越一切限定而又拒絕被視為器物的終極存在者，注定了只能成為“不可說(shuō)者”。因?yàn)?，“從?yán)格意義來(lái)講，凡是邏輯上尚需前提的東西都不能認(rèn)為是最根本的，這就使得凡是邏輯上可以推論出來(lái)的東西都不是哲學(xué)要用以充當(dāng)根本基礎(chǔ)的東西，由此，對(duì)形上基礎(chǔ)的哲學(xué)尋求就超出了推理能夠探究和辯護(hù)的范圍”(32)。因此概念語(yǔ)言是不能把握形上之道的。荀子似乎明白這個(gè)道理，在他看來(lái)，對(duì)道的把握與對(duì)道的理解，無(wú)須一定借助語(yǔ)言，可以另辟蹊徑，如同老子用“靜觀”、“玄覽”、莊子用“心齋”、“坐忘”等方式把握道一樣，荀子主張用“負(fù)的方法”——“虛壹而靜”的方法把握道。
在荀子那里，“道”主要是人道，《荀子·儒效》曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！睆谋举|(zhì)上講，人道是“禮義辭讓忠信”等各種社會(huì)道德規(guī)范，《荀子·強(qiáng)國(guó)》有言：“道也者何也？曰：禮義辭讓忠信是也”。當(dāng)然，荀子所言之道又不僅僅是人道，還是宇宙萬(wàn)物的根本規(guī)律，《荀子·解蔽》曰：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”，王先謙注曰：“道者體常盡變，猶天地常存，能盡萬(wàn)物之變化也?！?33)此處荀子所言之道屬于涵括一切、普適一切“天道”。對(duì)于這樣的“天道”，《荀子·解蔽》有如下認(rèn)識(shí)：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣?！避髯诱J(rèn)為只要掌握了道這一宇宙總則，那么萬(wàn)事萬(wàn)物之理也就豁然貫通了：“壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬(wàn)物官矣?！痹谲髯涌磥?lái)，作為“人道”和“天道”總稱(chēng)的道本身圓融自足，它不僅是認(rèn)識(shí)對(duì)象，還是檢驗(yàn)和判斷一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的最高標(biāo)準(zhǔn)，其曰：“何為衡？曰：道”，《荀子·正名》又曰：“道者，古今之正權(quán)也”；而且，作為最高標(biāo)準(zhǔn)的道具有“天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心”的客觀性和一元性特征。道的這些特性決定了它既不能通過(guò)邏輯歸納而得出，也不能靠直覺(jué)感受而獲得，它只能通過(guò)具有理性思維能力的心靈以特殊的方法來(lái)認(rèn)識(shí)。荀子稱(chēng)這種方法為“虛壹而靜”。受稷下道家宋钘、尹文影響，同時(shí)揚(yáng)棄了他們的“虛”“靜”觀念，荀子提出了“虛壹而靜”的重要方法，并強(qiáng)調(diào)“虛壹而靜”對(duì)于把握形上之道的重要意義?！盾髯印そ獗巍吩唬骸叭撕我灾溃吭唬盒?。心何以知？曰：虛壹而靜?！闭J(rèn)為要認(rèn)識(shí)道必須發(fā)揮心的作用，即保持心的“虛壹而靜”。他具體論述道：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(mǎn)也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。”心如何才能把握道呢？必須保持心的“虛壹而靜”狀態(tài)！“虛”、“壹”、“靜”針對(duì)的是“臧(藏)”、“滿(mǎn)(兩)”、“動(dòng)”。所謂“臧(藏)”、所謂“虛”，所謂“滿(mǎn)(兩)”、所謂“一”，所謂“動(dòng)”、所謂“靜”，都是就“心”而言的，都是“心”的功能。荀子又曰：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜?！贝颂帯叭松兄碑?dāng)作“心生而有知”，也即“虛壹而靜”都是指“心”的功能。“虛壹而靜”的這些涵義就是要求人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中排除干擾、精力專(zhuān)一以發(fā)揮思維的能動(dòng)作用，從而把握難以把握的形上之道。荀子又曰：“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道之虛，則人(入)；將事道者之壹則盡；將思道者之靜，則察。知道察，知道行，體道者也。”求道者虛其心就能接受道，學(xué)道者專(zhuān)其心就能全面認(rèn)識(shí)道，思道者靜其心就能深刻明察道。換言之，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中必須反對(duì)前識(shí)(藏)、雜識(shí)(兩)、亂識(shí)(動(dòng))，克服成見(jiàn)，專(zhuān)心致志，排除雜念，這樣就可以達(dá)到“大清明”的境界，這其實(shí)是一種具有神秘主義色彩的認(rèn)識(shí)方法。荀子強(qiáng)調(diào)“虛壹而靜”也即虛則能入，壹則能盡，靜則能察，而知道明察而又能實(shí)行，是為“體道”。就荀子之道的話(huà)語(yǔ)方面(discourse aspect)的意義和行為方面(performance aspect)的意義(34)而言，荀子更看重“道”在行為方面的意義(“體道”)。因此，荀子對(duì)于形上之道的把握問(wèn)題上，認(rèn)為更重要的是用行動(dòng)去體認(rèn)和體悟(“體道”)，這種化認(rèn)識(shí)論為實(shí)踐哲學(xué)的體道方法，將儒家的語(yǔ)言理論與道德學(xué)說(shuō)美妙地結(jié)合起來(lái)，將傳統(tǒng)上所出現(xiàn)的形而上學(xué)與心靈理論有效地聯(lián)接起來(lái)了。(35)
總之，對(duì)于“言意能否把握道”的問(wèn)題，荀子主張“虛壹而靜”，用“辨合”、“符驗(yàn)”、“體認(rèn)”、“體悟”的方法進(jìn)行理解感知，認(rèn)為這樣是可以把握形上之道的。
結(jié)語(yǔ)：荀子語(yǔ)言哲學(xué)的歷史成就
人類(lèi)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的思考，或者說(shuō)人類(lèi)的語(yǔ)言哲學(xué)思想，本身是人類(lèi)文化思想的重要組成部分，同時(shí)，它又對(duì)人類(lèi)整個(gè)文化的發(fā)展具有某種本源性或基礎(chǔ)性的意義。無(wú)論中國(guó)還是西方，都在文化發(fā)展的早期，就產(chǎn)生了有關(guān)語(yǔ)言問(wèn)題的哲理思考，(36)而且這些思考對(duì)于中西思想文化的定向、特征等，都發(fā)生了重大的影響。所有這些思考成果都可從語(yǔ)言哲學(xué)角度進(jìn)行研究。“語(yǔ)言”之所以能夠成為發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)放因素之一，就在于透過(guò)中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)語(yǔ)言的理解和使用不僅能夠開(kāi)啟理解中國(guó)哲學(xué)的新視角，亦且能夠建構(gòu)中西語(yǔ)言哲學(xué)之溝通的多種可能性，(37)因此研究中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與學(xué)術(shù)意義。
荀子作為先秦儒家語(yǔ)言哲學(xué)的重要代表，其語(yǔ)言哲學(xué)繼承了孔子、孟子的語(yǔ)言哲學(xué)，(38)將儒家語(yǔ)言哲學(xué)引向縱深方向發(fā)展。其語(yǔ)言哲學(xué)具有儒家為主，兼綜道、名、墨三家的特點(diǎn)，凸顯了儒家學(xué)派“兼容并包”的博大胸襟。荀子語(yǔ)言哲學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的工具性、開(kāi)放性、規(guī)范性及交流性，凸顯語(yǔ)言的價(jià)值屬性，尤其重要的是，它格外強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的指示性、確定性、描述性及符合性，凸顯語(yǔ)言表達(dá)所固有的屬物的合規(guī)律性的認(rèn)知屬性。荀子的語(yǔ)言哲學(xué)最能代表先秦儒家語(yǔ)言哲學(xué)的成就，其主要成就可以簡(jiǎn)要?dú)w納為以下幾個(gè)方面：
在語(yǔ)言本質(zhì)觀上，荀子強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是反映客觀世界的，強(qiáng)調(diào)實(shí)對(duì)名的決定作用，又能夠注意到名對(duì)實(shí)的能動(dòng)作用，是辯證的觀點(diǎn)；在語(yǔ)言發(fā)展觀上，總體上說(shuō)，荀子不僅強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的歷史繼承性，也強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的歷史發(fā)展性；在語(yǔ)言功能觀上，荀子全面地認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的價(jià)值屬性又能注意到語(yǔ)言的認(rèn)知屬性，既注意到語(yǔ)言對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)以及社會(huì)政治的鞏固，又能關(guān)注語(yǔ)言對(duì)事物本質(zhì)的揭示以及對(duì)真理的探索，其對(duì)“別同異”的描述功能的關(guān)注，反映了先秦儒家的語(yǔ)言哲學(xué)的一個(gè)重大的發(fā)展趨向，他們不再只是關(guān)注語(yǔ)用學(xué)課題，開(kāi)始將語(yǔ)言關(guān)涉轉(zhuǎn)移到語(yǔ)義學(xué)上來(lái)了。
對(duì)于語(yǔ)言能否清楚明白地表達(dá)思想的問(wèn)題：荀子承認(rèn)日常語(yǔ)言在人類(lèi)生活、交際領(lǐng)域中的表情達(dá)意功能；但由于日常語(yǔ)言的局限性、在涉及形上超驗(yàn)領(lǐng)域時(shí)，言往往難以盡意，從而對(duì)“言不盡意”論表示了某種程度的承認(rèn)，這種言意觀是辯證的、合理的。
對(duì)于語(yǔ)言能否把握形上之道的問(wèn)題：荀子將論道的重點(diǎn)也是放在了人道上，表明儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生的殷切關(guān)懷。荀子認(rèn)為對(duì)道的把握要用“虛壹而靜”的方法，又強(qiáng)調(diào)用行動(dòng)去體認(rèn)和體悟(“體道”)，這是一種化認(rèn)識(shí)論為實(shí)踐哲學(xué)的方法，彰顯了儒家重視實(shí)踐理性的思想特色。
總之，荀子的語(yǔ)言哲學(xué)是先秦儒家語(yǔ)言哲學(xué)的最高峰，站在這高峰之巔，可以“一覽眾山小”地鳥(niǎo)瞰到先秦儒家語(yǔ)言哲學(xué)的整體風(fēng)貌。
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①Searle,Philosophy of Language,p.1.轉(zhuǎn)引自王路：《走進(jìn)分析哲學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第5頁(yè)。
②陳嘉映：《語(yǔ)言哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2003年，第17頁(yè)。
③勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(第一卷)，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第300頁(yè)。
④[美]陳漢生：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第98頁(yè)。
⑤勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(第一卷)，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第264頁(yè)。
⑥王先謙認(rèn)為：“略舉此上事，是散名之在人者，而后王可因襲成就素定之名也?！卑选吧⒚谌苏摺睔w為舊名之列。(參見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第414頁(yè))伍非百認(rèn)為：“循舊名，謂因其舊名而用之。如刑名從商、爵名從周、文名從禮，散名之在萬(wàn)物者從諸夏之成俗曲期。作新名：謂創(chuàng)其新者而用之。如散名之在人者，性、偽、知、能各析為二義，情、慮、病、命另成一新解，是也?！卑选吧⒚谌苏摺睔w為新名之列(參見(jiàn)伍非百：《中國(guó)古名家言》《荀子正名解》篇，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第723頁(yè))。本文從王說(shuō)。
⑦牟宗三：《名家與荀子》，附錄《荀子正名篇疏解》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979年，第254頁(yè)。
⑧古代中國(guó)哲學(xué)跟古希臘哲學(xué)相比缺乏用定義表達(dá)意義的關(guān)注。蘇格拉底和柏拉圖把他們對(duì)定義的嘗試當(dāng)作獲得真實(shí)知識(shí)的重要方法。無(wú)論孔子、老子，還是孟子，都沒(méi)有以此種方法來(lái)看待哲學(xué)的任務(wù)，或者用定義來(lái)發(fā)現(xiàn)更深的真理。跟中國(guó)方法的一般趨勢(shì)相反，蘇格拉底忠告其對(duì)話(huà)者說(shuō)：“要告訴我它意指什么，而不要給我舉例子。”在中國(guó)思想中沒(méi)有相關(guān)詞的語(yǔ)義理論，即，在用定義表達(dá)某些事物的涵義下的“意義”。因此，意義的理論上與哲學(xué)上相關(guān)概念，如共相、內(nèi)涵、觀念、涵義、概念或內(nèi)包，同樣也都不在漢以前哲學(xué)討論中出現(xiàn)(參見(jiàn)[美]陳漢生：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第73頁(yè))。陳氏的論斷也未必符合中國(guó)哲學(xué)的實(shí)情。
⑨牟宗三先生曾與西方哲學(xué)作比較時(shí)說(shuō)：“由對(duì)于每一事能下定義之心靈，即可開(kāi)出兩種義理之途徑：(一)順名之所以成即在表示實(shí)事之理，即可言柏拉圖之理型，而建立形式體性學(xué)……以貞定經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)象。(二)順定義之成一名，而反省定義所以成之手續(xù)，則可發(fā)現(xiàn)亞氏之所發(fā)現(xiàn)，而言五謂與十疇，此即進(jìn)入名學(xué)之初階矣。然此兩端，荀子皆未作出，而其肇端則近乎此，可以順之而近乎此也?！?牟宗三：《名家與荀子》，附錄《荀子正名篇疏解》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1979年，第256頁(yè))
⑩與孔子相比，荀子的語(yǔ)言哲學(xué)開(kāi)始有了語(yǔ)義學(xué)的關(guān)懷，這是二儒語(yǔ)言哲學(xué)的明顯區(qū)別之一。荀子對(duì)語(yǔ)義的關(guān)涉似乎標(biāo)志著儒家語(yǔ)言哲學(xué)開(kāi)始由語(yǔ)用學(xué)向語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向的萌生。事實(shí)正是如此，兩漢經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)，儒家更多的關(guān)注語(yǔ)義的真假，而很少關(guān)涉語(yǔ)言使用者的目的，似乎暗示著語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向的實(shí)現(xiàn)，這也是對(duì)陳漢生先生斷言在中國(guó)思想中沒(méi)有相關(guān)詞的語(yǔ)義理論的很好的回應(yīng)。
(11)陳漢生認(rèn)為：“明貴賤，涉及詞的分類(lèi)或規(guī)范功能。別同異，顯然是一種描述功能?！?[美]陳漢生：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第97頁(yè))
(12)胡適：《先秦名學(xué)史》，安徽教育出版社，1999年，第185頁(yè)。
(13)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第230頁(yè)。
(14)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社，1998年，第711、712頁(yè)。
(15)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(第一卷)，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第288頁(yè)。
(16)周群振：《荀子思想研究》，臺(tái)灣文津出版社，1987年，第218頁(yè)。
(17)其實(shí)伍非百早就提出過(guò)“本篇意旨，則專(zhuān)重在‘別同異’的觀點(diǎn)”，其曰：“‘明貴賤’‘別同異’，為古代名家之兩大宗。明貴賤，所以定治亂也。后世名法家守之。蓋出于春秋時(shí)之名家。別同異，所以明是非也。后世名辯家守之。蓋出于戰(zhàn)國(guó)時(shí)之名家。荀卿通言二者，乃襲名家常語(yǔ)。而本篇意旨，則專(zhuān)重在‘別同異’?！?參見(jiàn)伍非百：《中國(guó)古名家言》《荀子正名解》篇，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第725頁(yè))
(18)可以戴震的說(shuō)法為證：“《易》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。(如言‘千載而上，千載而下’?！对?shī)》：‘下武維周。’鄭《箋》云：‘下，猶后也?！?安正輝：《戴震著作選注》，中華書(shū)局，1979年，第118頁(yè)。)戴震在此清楚地證明了“上”、“下”可以表明敘述中的一種邏輯先后順序。
(19)陳漢生認(rèn)為中國(guó)思想家的“命名不是基于抽象概念、屬性、本質(zhì)或理想類(lèi)型的觀念，而是基于找出事物間的‘界限’?！?參見(jiàn)[美]陳漢生：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，第39頁(yè)。)陳漢生此說(shuō)不確，“找出事物間的‘界限’”只是荀子的“別同異”的一個(gè)方面，別同異的主要?jiǎng)訖C(jī)在于確定不同事物的不同本質(zhì)。
(20)“語(yǔ)用學(xué)關(guān)注說(shuō)者實(shí)際使用語(yǔ)言的語(yǔ)境，諸如目的、效果、意味、說(shuō)者與聽(tīng)者的關(guān)系等等?！?尼古拉斯，布寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社，2001年，第789頁(yè)。)
(21)鄒曉麗編著：《基礎(chǔ)漢字形義釋源》，北京出版社，1990年，第58頁(yè)。
(22)(23)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說(shuō)文解字》，中州古籍出版社，2006年，第89、503頁(yè)。
(24)陳波認(rèn)為“意”至少有以下四種相互關(guān)聯(lián)的意義：(1)表示派生宇宙萬(wàn)物的本原，統(tǒng)攝、支配宇宙萬(wàn)物的根本性規(guī)律，相當(dāng)于老莊哲學(xué)的“道”；(2)表示人生存于世的根據(jù)、目的、歸宿、境界和準(zhǔn)則等；(3)表示形而下的器物之“理”；(4)表示人特別是圣人對(duì)“天道”與“人道”以及器物之“理”的認(rèn)識(shí)、體悟與把握，它存在于人特別是圣人的“心”中，是一種內(nèi)涵性、精神性的存在。陳波認(rèn)為只有第四種意義與語(yǔ)言哲學(xué)有關(guān)(陳波：《言意之辯：詮釋與評(píng)論》，《江海學(xué)刊》2005年第3期)。
(25)韓東暉：《先秦時(shí)期的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第5期。
(26)[清]王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第426頁(yè)。
(27)維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》的中心論題是命題摩畫(huà)事態(tài)，因此，凡不摩畫(huà)事態(tài)的就是不可說(shuō)的，如邏輯形式、哲學(xué)問(wèn)題、倫理學(xué)哲學(xué)等不屬于實(shí)證科學(xué)的學(xué)科以及神秘的東西。質(zhì)言之，事實(shí)的界限是可說(shuō)者的界限，在事實(shí)界限之外的東西是不可說(shuō)的，界限本身也是不可說(shuō)的。我(主體)、語(yǔ)言等等，都被視做可說(shuō)者的界限(參見(jiàn)葉秀山、王樹(shù)人主編：《西方哲學(xué)史》第八卷(上)，鳳凰出版社，江蘇人民出版社，2004年，第168-174頁(yè))。
(28)不可說(shuō)并不意味著不可認(rèn)識(shí)。當(dāng)我們用眼睛觀察事實(shí)和世界時(shí)，盡管我們看不到我們的眼睛本身，但我們可以通過(guò)所觀察的東西而推知眼睛的存在。由此可見(jiàn)，對(duì)不可見(jiàn)的眼睛是可以從所見(jiàn)之物推出它的存在的。同樣，對(duì)我們不可說(shuō)的東西，我們也可以用說(shuō)出的東西推知它們的存在。維特根斯坦把這種推知過(guò)程稱(chēng)做“顯示”，而且認(rèn)為，這種顯示是由不可說(shuō)之物自身完成的，就是說(shuō)，不可說(shuō)之物是通過(guò)顯示自身而為我們所認(rèn)識(shí)的(參見(jiàn)葉秀山、王樹(shù)人主編：《西方哲學(xué)史》第八卷(上)，第173頁(yè))。
(29)朱立元：《言意之間——先秦時(shí)代的言意觀》，沈陽(yáng)出版社，1996年，第19頁(yè)。
(30)[三國(guó)·魏]王弼、[東晉]韓康伯注、[唐]孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1999年，第21頁(yè)。
(31)[清]王先慎：《韓非子集解》，中華書(shū)局，1998年，第146頁(yè)。
(32)馬天?。骸侗驹[喻——論形上之道》，《江海學(xué)刊》2007年第2期。
(33)[清]王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第393頁(yè)。
(34)(35)[美]陳漢生：《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，第8、8頁(yè)。
(36)《語(yǔ)言哲學(xué)名著選輯：英美部分》的編者于該書(shū)引言中認(rèn)為西方哲學(xué)界對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的研究可以追溯到古希臘(涂紀(jì)亮主編：《語(yǔ)言哲學(xué)名著選輯：英美部分》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第1頁(yè))。
(37)才清華：《言意之辨與語(yǔ)言哲學(xué)的基本問(wèn)題：對(duì)魏晉言意之辨的再詮釋》，上海人民出版社，2013年，第2頁(yè)。
(38)關(guān)于孔子、孟子的語(yǔ)言哲學(xué)思想，參見(jiàn)彭傳華、宋喻：《孔子語(yǔ)言哲學(xué)思想探微》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2008年第1期；彭傳華：《孟子語(yǔ)言哲學(xué)思想發(fā)微》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2008年第6期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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