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陳明作者簡介:陳明,男,西元一九六二年生,湖南長沙人,中國社會科學院哲學博士。曾任中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究室副研究員,首都師范大學哲學系教授、儒教文化研究中心主任,現(xiàn)任湘潭大學碧泉書院教授。一九九四年創(chuàng)辦《原道》輯刊任主編至二〇二二年。著有《儒學的歷史文化功能》《儒者之維》《文化儒學》《浮生論學——李澤厚陳明對談錄》《儒教與公民社會》《儒家文明論稿》《易庸學通義》《江山遼闊立多時》,主編有“原道文叢”若干種。 |
重思中國:國家之發(fā)生、國族之建構以及帝國之轉型
——基于儒家視角的歷史考察
作者:陳明
來源:作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表,原載《原道》第27輯,東方出版社,2016年3月出版
時間:孔子二五六七年歲次丙申三月廿二日庚辰
耶穌2016年4月28日
注:本文為作者系列研究的上篇。
內容提要:本文為筆者書稿之一章節(jié),從王權與教權、國家與社會的互動關系討論中國國家建構和國族建構的歷史進程。文章認為,秦滅六國建立起中國的帝國形態(tài),在郡縣制的制度框架內采取“以法為教以吏為師”的政策進行社會整合和文化整合,因實施成本過高二世而亡。漢武帝與董仲舒合作,通過吸納儒家王道思想實現(xiàn)了與社會的良性互動,確立了仁、孝的主流文化價值系統(tǒng),從而以文治武功奠定了中國國家的基本格局,成就了世界規(guī)模最大的漢族族群。
關鍵詞:王道 霸道 國家建構 國族建構 秦始皇-李斯 漢武帝-董仲舒
重思中國,不僅要從現(xiàn)代性訴求和所謂普世價值的應然出發(fā),也要從歷史脈絡和現(xiàn)實條件的實然出發(fā),對自己所面對的問題和需要做一個輕重緩急的價值排序,對其所欲所求的可操作性做一冷靜的反思把握。這樣一種所謂政治判斷,對于世紀轉換中的中國及中國思想界來說乃是不可省略的前提性的功課。近代以來我們對于未來生活世界的想象和籌劃一直都被各種外來思潮支配著,現(xiàn)在看來,無論左派的革命敘事還是右派的啟蒙規(guī)劃,提供給我們的都不過是某種“幻覺之呈現(xiàn)”。[1]在各種弊端已經(jīng)充分暴露或可以清楚預判的時候,回到經(jīng)驗事實和感受,在歷史文化的脈絡里再出發(fā)也許是具有某種必然性的替代選擇,因為那些意識形態(tài)正是在對這一傳統(tǒng)的否定中粉墨登場,而事實上只有在我們內心目標的參照下一切話語敘事才能獲得其價值彰顯和意義定位。
本文即對儒家及其思想與中國政治和社會的歷史關系做一簡單勾勒。它不是要以地方知識反對普世價值,也不是要為儒家爭奪話語權,而是為了通過對中國國家建構和國族建構的歷史過程的考察認識到它的內在結構和機制,進而從一個國家民族的自我發(fā)展(而不是某種價值理念之實現(xiàn))及其約束條件的角度理解和處理古老帝國之現(xiàn)代轉型這個從近代開始至今仍在艱難進行中的問題。
一個古老民族復興的偉大事業(yè)本就應該在給萬千生民帶來福祉的同時,也給人類思想帶來學術知識的豐富和思考范式的更新。[2]
一、君統(tǒng)的確立:分封制與政治國家的成型
“國之大事,在祀與戎?!保ā蹲髠?成公十三年》)
祀者祭祀,是一種基于信仰的宗教活動,由此形成的權威、權力或權力關系叫做教權。權力的擁有者,在祖先崇拜[3]為主體的中國古代,常常為“家長”、“族長”。它的依托是社會內部固有的組織系統(tǒng),目的也是凝聚社會。[4]一般來說這是一種同意權力,或者說權威;比較穩(wěn)定,并且(在早期)具有籠罩性。
戎者戰(zhàn)爭,是一種基于武裝力量的軍事行為,旨在獲得安全及資源等;由此形成的權威、權力或權力關系可以謂之軍權。這是一種處于安全需要而產(chǎn)生形成的次生的權力系統(tǒng),擁有者一般是具有統(tǒng)帥能力的人。雖然軍事首領常常為家長、族長兼任,但該角色所象征和代表的意義與邏輯與家長、族長之所象征和代表者大不相同。[5]由于這種權力以實力為基礎且?guī)в袕娭菩院蛿U張性,因此不僅內部結構關系變動不居,而且整體上其對所賴以產(chǎn)生的社會固有組織系統(tǒng)具有異化或反噬趨勢,即由初始時臣屬于教權(族長或父權)而漸次覬覦直至控制教權。[6]
權力的重組必然導致制度的重組,最高權位一旦易手,新的君權(軍權)與教權乃至整個社會的關系亦將重組。所謂與社會脫離的公共權力,常常就是以這樣一種軍事權力的擴展為基礎和表現(xiàn)形式的。[7]以軍權為基礎的新的君權之支配地位的確立,意味著國家和社會之分離的開始,而這也必然表現(xiàn)為君權對教權乃至整個社會進行掌控的努力及過程。[8]因此,某種意義上,君權與教權的關系又可以從國家與社會的關系的角度去理解考察,譬如秦始皇、漢武帝關乎儒教的種種決策。這樣一種“祀”(教)與“戎”(政)——“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”——“社會”與“國家”的疏通勾勒當然是一種邏輯擬構,其前后遞嬗轉換中存在很多的調整改變。但是,將其視為韋伯意義上的理想型(Ideal-Typical Analysis)來作為處理分析經(jīng)驗的參照應該是可以成立的。本文即擬以“(教權高于君權的)政教合一——政教分離——(君權高于教權的)政教重組”為節(jié)點對早期社會經(jīng)西周、東周至秦及漢的政治圖景做出階段劃分和特征把握,看邏輯和歷史是否能夠符節(jié)契合,看我們對有關問題的認知和解決是否能夠深化獲得深化和啟示。世紀智者羅素斷定,“在社會科學上權力是基本概念,猶如物理學上能是基本概念一樣”;并把“教權和王權”視為“最重要的兩種傳統(tǒng)權力”。[9]下面即如此這般地將“教權”與“君權”方法論化,[10]在與歷史進程和文獻經(jīng)驗的結合中檢驗論證。
首先是“教權高于君權的政教合一”階段?!妒酚洝の宓郾炯o》說舜之所居,“一年而所居成聚,二年成邑,三年成都”,用于歌頌其德化速率或許稍嫌夸張,但內含的“聚——邑——都”的發(fā)展序列卻透露出古代城市形成的歷史信息?!熬邸笔切∫?guī)模的定居之地;“邑”與“都”,“有宗廟先君之主曰都,無曰邑。邑曰筑,都曰城”。從《左傳·莊公二十八年》孔疏看,聚落是自然形成的村落;邑則發(fā)展出類似城墻之類的建筑;都則在城墻之內建有宗廟,已經(jīng)帶有族群總部或系統(tǒng)中心的意義。正因為血緣組織構成社會內在結構枝干,于是“將營宮室,宗廟為先”。(《禮記·曲禮》)明代北京城也是按照《周禮·考工記》“左宗右社”的規(guī)制,紫禁城的左邊是宗廟,右邊是社稷壇。夏商周的王朝國家,則可以視為以“都”為中心的國家形態(tài)的規(guī)?;⑾到y(tǒng)化,或者說是一群結構同質性程度很高的“邦國聯(lián)盟”。[11]因“宗廟先君”而成為區(qū)別于聚邑的“都”,可見“教”(宗教信仰及其相應的組織系統(tǒng))對于當時社會的重要性。而“先君”二字又說明這個“教”主要是祖先崇拜?!坝惺裁礃拥淖诮躺耢`,于是就相應地形成什么樣的宗教權力?!盵12]顯然,這時的“教權”是一種父權。從考古學角度看,這已經(jīng)可以視為文明的起源,標示著某文明當時達到的高度。但從政治學角度看,這時的政治尚屬于社會政治,與國家還不是一回事,與今天的中國更談不上什么政治意義上的聯(lián)系。[13]當然,將其視為朝向這一方向演進的某種元素之數(shù)量積累也是可以的。
中國文化中的父權在距今4000年的齊家文化時期就已經(jīng)產(chǎn)生。這是宗法制的基礎或起點?!敖^對等級社會,一個首腦或擁有最高權力之首腦被認為是無可爭議的最高等級,而對于所有其他等級的宗族,則都按其與他的距離加以度量。在意識形態(tài)上,通常是按照他從該集團的最早祖先,也許甚至是神那里繼承下來的血統(tǒng)來表達這一點。這樣,一種特別的制度就出現(xiàn)了:一個儀式中心奉獻給宗教,受首腦的宗族所支配。從這個集權化制度邁向國家僅僅有一步之遙?!盵14]這一描述既適合共同體內部父權到君權的生成,也適合部落聯(lián)盟向王朝國家的演變。至少在中國,如果以秦漢帝國為中國國家形態(tài)發(fā)育之完成的話,那么它至少是分這么兩步才完成的:首先,是共同體內部,家庭家族的家長族長之父權隨著家庭家族的擴展,直至提升為“君權”;其次,是多個這樣的部落或酋邦在種種力量和需要的推動下整合為聯(lián)盟,并由聯(lián)盟關系發(fā)展出具有等級性和支配性的新關系。在邏輯和政治學的意義上雖然僅僅只是“一步之遙”,但由胚胎成形到孕育發(fā)育直至破殼而出的歷史過程卻是特別的曲折而漫長。
與父權的發(fā)生須到考古遺址尋找不同,父權的成熟完善可以從文獻記載找的許多的資訊?!对娊?jīng)·大雅》的“公劉”和“綿”就因此而常被征引。
《公劉》的內容主要是講農業(yè)生產(chǎn),關涉政治的是“食之飲之,君之宗之”一句。毛傳“為之君,為之大宗”引起后人關于宗統(tǒng)、君統(tǒng)的聚訟。筆者認為,當時應該尚不存在嚴格意義上的君統(tǒng)的問題,這里的意思應該說基業(yè)初創(chuàng)之后,大家在宴飲之時推舉公劉為首領,賦予其比族長更多的權力,因為他是主干族群的領袖。進一步的發(fā)展,見于《綿》:“綿綿瓜瓞。民之初生,自土沮漆。古公亶父,陶復陶穴,未有家室。古公亶父,來朝走馬。率西水滸,至于岐下。爰及姜女,聿來胥宇。周原膴膴,菫荼如飴。爰始爰謀,爰契我龜。曰止曰時,筑室于茲。乃慰乃止,乃左乃右。乃疆乃理,乃宣乃畝。自西徂東,周爰執(zhí)事。乃召司空,乃召司徒,俾立室家。其繩則直,縮版以載,作廟翼翼。救之陾陾,度之薨薨。筑之登登,削屢馮馮。百堵皆興,鼛鼓弗勝。乃立皋門,皋門有伉。乃立應門,應門將將。乃立冢土,戎丑攸行。肆不殄厥慍,亦不隕厥問。柞棫拔矣,行道兌矣?;煲尿D矣,維其喙矣。虞芮質厥成,文王蹶厥生。予曰有疏附,予曰有先后,予曰有奔奏,予曰有御侮。”
這里的內容豐富了許多,主要是有契龜占卜、作宗廟、立冢土、建都城,在周原定居下來。從古公亶父關于人與土地意義關系的議論,此前的周族社會組織應該還相當程度帶有游團的屬性,土地的經(jīng)濟、軍事意義還不明顯。[15]現(xiàn)在,在“乃疆乃理”“乃立冢土”(地緣原則的確立意味著共同體內族群變得豐富復雜)、“作廟翼翼”和“予曰有御侮”之后,已經(jīng)是標準的酋邦配置了。
人類學家注意到在世界各民族的材料幾乎都曾存在過集祭司與君主于一身的人物,因而提出“巫君合一”概念。[16]這可以說是政教合一的原始形態(tài)。這一起點在中國主要表現(xiàn)在祖先崇拜基礎上的父權與君權合一。由此發(fā)展出的明堂制度是主要的內容和見證。根據(jù)考古數(shù)據(jù)顯示,至紅山文化時期宗教祭祀之功能義逐漸被強化,因而產(chǎn)生專司祭祀的公共場所?!痘茨献印ぶ餍g訓》云:“昔者神農之治天下也,神不馳于胸中,智不出于四域,懷其仁誠之心。甘雨時降,五谷蕃植,春生夏長,秋收冬藏。月省時考,歲終獻功,以時嘗榖,祀于明堂?!薄端囄念惥邸芬嚏摺对铝钫摗分^,“明堂者,天子太廟也。所以宗祀而配上帝,明天地統(tǒng)萬物也?!笨梢姰敃r政教合一,且教權居于主導性地位?!疤熳印钡姆Q號就既說明了這一權力的宗教性,也說明其父權性。到“左宗右社”,“辦公廳”就“居中”,且有了“社”(意味著地緣原則)的引入。
從內部講,專司祭祀,說明內部組織化程度提高。宮廟合一,說明社會事務增多,廟作為具有神圣性和權威性的公共平臺,自然而然地成為處理公共事務的場所。而宮廟分離,則可以從兩個方面解讀,一是隨著社會的復雜化,廟這一公共平臺已不足以承擔或完成公共事務的處理;另一種情況則是,系統(tǒng)內部的權力結構關系發(fā)生了改變,即已經(jīng)出現(xiàn)了新的組織和權力中心。顯然,先周的“君之宗之”,“君”的意義是從屬性的,是族長權力的擴展,即是因為其身為族長(宗之大者)而兼具政治首領的地位擁有“王權”。《史記·孝武本紀》也有“天子從封禪還,坐明堂?!薄栋谆⑼āけ儆浩啡绱丝偨Y:“天子立明堂者,所以通神靈,感天地,正四時,出教化,宗有德,重有道,顯有能,褒有行者也?!边@說明后來的明堂,功用已經(jīng)從行政主體退出,而近于禮儀活動場所了,但古代政治的痕跡仍依稀可辨。明堂作為專門職司有關政治活動場所的時代,主要是周朝。換言之,周公制定的禮樂制度是政教合一的政治制度。
武王伐紂、周公東征取得巨大軍事成功,帶來整個華夏社會組織關系的革命性改變?!鞍税僦T侯會孟津”是戰(zhàn)爭勝利的基礎,而戰(zhàn)爭勝利之后封侯建國的政治、軍事安排,建立了垂直型的支配性制度架構,王朝政治的基礎由此奠定。《說苑》載,武王克殷,召太公而問曰:“殷之士眾,奈何處之?”太公對曰:“臣聞,愛其人者,兼屋上之烏,憎其人者,惡其余胥。咸刈厥敵,使靡有余,何如?”王曰:“不可?!碧?,邵公入,王曰:“為之奈何?”邵公對曰:“有罪者殺之,無罪者活之,何如?”王曰:“不可!”邵公出,周公入,王曰:“為之奈何?”周公曰:“使各居其宅,田其田,無變舊新,惟仁是親。貴族有過,在紂一人?!蔽渫踉唬骸皬V大乎,平天下矣!凡所以貴士君子者,以其仁而有德也?!?/p>
軍事是社會復雜化的觸媒或節(jié)點。極端的學者甚至認為“國家一成不變地是在戰(zhàn)爭中組織起來的”,“國家開端在本質上完全是,而且在其存在的第一階段完全是一種社會制度,是勝利的男人集團強加于戰(zhàn)敗集團的,唯一的目的在于調節(jié)勝利集團對被征服者的統(tǒng)治,并確保它本身能抵御內部的造反和外來的攻擊?!盵17]只是這種目的可以通過“仁而有德”的方式溫和實現(xiàn),宗統(tǒng)與君統(tǒng)共生與分離過程的長期性及其意義足以支撐起一個可以媲美亞細亞生產(chǎn)方式的亞細亞政治方式的概念,因為相對從城邦走出來的西方政治學者來說這實在有點難以想象。[18]
儒家版本的分封制起源突出德性因素。實際情況遠為復雜。牧野之戰(zhàn)后,武王進入商都,分商的畿內為邶、鄘、衛(wèi)三國,以邶封紂子祿父(即武庚),鄘、衛(wèi)則由武王之弟管叔鮮、蔡叔度分別管理,合稱三監(jiān)(一說管叔監(jiān)衛(wèi)、蔡叔監(jiān)鄘、霍叔監(jiān)邶,以監(jiān)視武庚)。隨后派兵征伐尚未臣服的商朝諸侯,據(jù)記載征服者有99國,臣服652國。武王四年(約前1066),武王滅商后,還師西歸,在他新遷的都邑鎬京(即宗周,今陜西西安西北灃水東)舉行盛大典禮,正式宣告周朝的建立。周王朝建立后,所面臨的政治形勢相當嚴峻,武王以“小邦”之君統(tǒng)治如此大的區(qū)域,擔心諸侯叛亂。為了項固政權,適應新形勢的需要,武王決定按功行賞,調整統(tǒng)治集團的內部關系,實行以周王室為中心的分封政治制度。先后受封的功臣主要有:太公望、周公旦、召公奭等。為了控制廣闊的新征服區(qū),周初沿用商的分封制,把王族、功臣以及先代的貴族分封到各地做諸侯,建立諸侯國。先后分封的有魯、齊、燕、衛(wèi)、宋、晉、虢等71個諸侯國。
周武王這種封建其主要的目的有三。一曰安撫殷民。封紂子武庚于殷,并在殷的周邊,設邶、墉、衛(wèi)三國,封給霍叔、管叔、蔡叔,用來監(jiān)視武庚,此舉明告天下,滅紂是吊民伐罪,無滅殷絕祀之意,以安撫東方的殷人。再曰興廢繼絕。把焦、祝、薊、陳、杞這些封國,封給有功德于人民的古代帝王的后裔,表示崇德報功之意,鼓舞民心。三曰移民實邊。齊、魯、燕三國,為周在東方新的領域,這些封國為移民實邊攻策,而寓有區(qū)域的開發(fā),足食足兵的用意,同時在政策的運用上,也可以說在殷民族的后方,建立了牽制的力量。[19]自己的王朝穩(wěn)固了,新的實力人物由軍權而向君權發(fā)展的可能也就大大降低。
西方人類學家提出的以內部組織關系或原則為表述重點的氏族(Clan)——宗族(Lineage)——酋邦(Chiefdom)之演進模式雖然很難說與前述物質存在形式一一對應,但從早期歷史的基本相似性出發(fā),將“都”視為國家(State)的初級形態(tài)應該大致可以成立。樹大分杈。不同文明之樹樹大分杈或分道揚鑣的關鍵節(jié)點應該出現(xiàn)在這個國家的初級形態(tài)酋邦到國家的演生過程中。[20]
就古代中國和古代古希臘文明而論,如果說古希臘的梭倫、克里斯提尼和伯利克里等是在工商經(jīng)濟發(fā)展的背景下進行改革,通過剪斷血緣社會的臍帶后進入其城邦國家的黃金時代并為西方文明奠基,那么,我們的情形則是在小邦周克大國殷的軍事勝利后為適應新形勢解決新問題,利用高度發(fā)展的宗法制(“宗統(tǒng)”)“封建親戚,以藩屏周”,利用父子兄弟、叔伯甥舅的血緣關系,[21]建立起“天子——諸侯——大夫”的“君統(tǒng)”。分封制雖然是以“分”為形式,以“封”為內容,其目的和效果卻是“統(tǒng)”、是“整合”,是為了將原來屬于自下而上(由聚而邑,由邑而都的邦國)形成的松散聯(lián)盟,[22]在新的土地范圍基礎上整合為一個整體。而之所以要在父子兄弟甥舅叔伯的親屬關系的宗統(tǒng)之外,另立“天子——諸侯——大夫”的政治性君統(tǒng),是因為那個原有的宗統(tǒng)本身無法對一個邊界突然間無限擴大的政治空間實現(xiàn)有效整合和治理,而必須引入新的組織原則和運作邏輯?;谘壓突橐龅摹坝H”和“戚”總是有限的,基于政治組織的職位或爵位卻可以無限。雖然當時依托于宗統(tǒng)建立起來的君統(tǒng)架構相對于郡縣制的秦帝國顯得松散(由于用于保障政治組織之效率的各種資源十分匱乏,“諸侯或朝或否,天子不能制”),但相對于五帝時代的部落或邦國聯(lián)盟,結構關系的性質已經(jīng)有了根本性改變。它終結了此前相對更為松散的“邦國聯(lián)盟”時代,強化了“中央和地方”的聯(lián)系。[23]從影響效果來說,它是我們后來歷史的直系正宗。八百年的王國[24]時期內,相當程度維持著宗統(tǒng)與君統(tǒng)的均衡,締造了三代文明的黃金時代,成為儒家三代敘事的典范。[25]
這里想強調的是,有必要從世界史的角度,從酋邦到國家演變的重要環(huán)節(jié),從與梭倫、克里斯提尼等改革的比較中對這一封侯建國的事件深入定位解讀。
宗法制度主要是家族內部的繼承制度、祭祀制度、婚配制度等,其組織的功能也主要屬于社會性質,而與政治制度相區(qū)別。它是以親親為最高原則,以區(qū)分嫡庶分別血緣親疏進而決定權利財產(chǎn)繼承分配為其核心內容。一般都習慣性的從貴族制、從“封建性”理解分封制。這不能說錯。但實際上,分封制是宗統(tǒng)與君統(tǒng)的混合,君統(tǒng)源于宗統(tǒng),但君統(tǒng)卻不能還原為宗統(tǒng)。如果說宗統(tǒng)屬于宗法制,君統(tǒng)則已經(jīng)不再能為宗法所包裹范圍和約束。雖然分封所依托的是血緣關系和原則,并相當長時段內這種關系和原則也確實發(fā)揮出效應,但是這一決策更深層的影響和意義卻是“反封建”或“反血緣關系和原則”的。因為,分封制將宗法制度和原則政治化使用,就是在既有的社會結構關系之上,重新建立一套以官爵級別具有職務高低的政治制度,即以尊尊為最高原則的君統(tǒng)——毫無疑問,它將獨立生長日益擴大直至相互間爭城以戰(zhàn),產(chǎn)生出新的帝國。宗統(tǒng)序列,按先天的輩分大小,以情為原則;君統(tǒng)序列,按后天的爵位高低,以義為原則。日本學者伊藤道治注意到,“成王以后的周統(tǒng)治集團內部出現(xiàn)了不同性質,在這里新出現(xiàn)了以王權為頂點的命令權。……出現(xiàn)了有權勢的貴族把王臣變成私臣的傾向?!盵26]指的顯然就是君統(tǒng)機制的萌芽與顯現(xiàn)。它顯然是以分封制為制度或政治基礎。
對這一分封行為作為事件來解讀比作為制度來解讀更有助于彰顯其意義,因為作為制度不過是將土地和人民分封給自己親戚的公事例行(論者指出商代已有分封制出現(xiàn)),而作為事件對待,我們將看到這一由周公主持的基于血緣組織基礎的制度安排,因其所內在包含的政治元素和意圖,[27]因其孳乳出許多新的政治共同體,形成其獨立的利益訴求和利益目標,進而形成自行其是的運行邏輯,直至走向對宗法血緣組織及其關系的替代。換言之,分封制在先天的、網(wǎng)狀互動的“宗統(tǒng)”(這是貴族制的特點)之外確立了這一垂直單向的“君統(tǒng)”(這是官僚制的本質),形成了有周一代“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”二元并存的制度結構。[28]做一個這樣的轉換也許有助理解:如果把郡縣制理解成王者挑選和任命地方官吏,并定期予以考核、升降或更換,那么,武王-周公為藩屏周而封建親戚則是挑選了自己的親戚去鎮(zhèn)守諸戰(zhàn)略要地。只是因為他們之間存在一種親緣的關系(宗統(tǒng)),同時相互間存在較多共同利益,王權沒有必要也很難對諸侯進行考核更換或收稅調兵進行深度管理干預。再后來,局勢演變,宗統(tǒng)影響力日衰,周室的權力基礎如土地資源等日益枯竭,諸侯的特殊利益日益凸顯,君統(tǒng)的組織和原則在政治領域日益通行,周天子在君統(tǒng)這一組織系統(tǒng)頂端的位置上的意義也就越來越形式大于內容,到春秋時代實際發(fā)揮影響調度作用的便漸漸轉換為齊桓晉文之類的地方實力派?!爸T侯之盛強,末大不掉”(柳宗元《封建論》)這樣去理解難道不同樣可通甚至更加準確符合事實?
就當時情形而論,正是這一超越宗統(tǒng)之君統(tǒng)組織系統(tǒng)和原則的引入——君統(tǒng)的范圍顯然比宗統(tǒng)要大,并且其邊界是開放的,[29]才使得武王伐紂和周公東征的勝利成果得到消化鞏固(所謂歷史的必然性者在是),[30]才開創(chuàng)出一種前所未有的政治新格局。因其成功,在儒家的三代敘事里最受稱道。[31]因其衰落,圣人痛心疾首。但必須指出,成也分封,敗也分封,二者間的這一辯證關系似乎還沒有得到學界的重視。正是二者間的鼓摩相蕩,或互相補充激發(fā),或互相頡頏折沖,許多的歷史事件及爾后歷史演變都與此有關或植根于此。“通過親族組織對成千上萬的‘邑’進行分層的編排和控制”的西周王室日趨疲弱,在春秋五霸、戰(zhàn)國七雄之后最后由秦漢帝國改朝換代的原因是復雜的,但由此卻不難一窺端倪。這一切在制度學意義上表現(xiàn)為“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”的此消彼長,并且最終以“君統(tǒng)”對“宗統(tǒng)”的替代,迎來秦漢帝國的誕生。[32]很難說多大程度上可以將“宗統(tǒng)”與封建制對應、“君統(tǒng)”與郡縣制對應,可以斷定的是,作為一個政治決策和行為的“封建親戚”已經(jīng)多少將基于政治組織的政治(與基于社會組織的政治相對)帶入歷史,而中國的國家規(guī)模、文化價值都由此奠定發(fā)端。
就像殷周之變的意義被過于放大了一樣,周秦之變的斷裂性也似乎是學界不言而喻的共識。[33]其實,二者間某種制度連續(xù)性的存在也是真實的,并應予足夠重視。從這樣一個順承的視角考察中國國家建構的問題,可以對“封建親戚,以藩屏周”這一重大軍事政治事件獲得新的意義理解。[34]
王國維的“殷周制度論”對禮樂文化的理解,偏于“宗統(tǒng)”之歸納及其文化意義闡釋,而對由此確立的“君統(tǒng)”之政治影響和意義則沒有稍作拈示。也許主持東征以及戰(zhàn)后分封并制禮作樂的周公自己也沒有意識到這點,而僅僅想到利用宗法關系建立政治架構,成本低而合理、合情。[35]從《大雅·文王》“文王孫子,本支百世”表現(xiàn)出的樂觀情緒看,“早期周人認為以大宗為中心的血緣組織的一體性關系不會隨世代而疏遠”。[36]在此基礎上儒家形成的闡釋和演繹,強調的是其基于血緣情感的仁愛價值以及對于生命存在的關注,[37]其作為范導的意義是永恒的,并不因政治的變遷而光輝稍損。但從現(xiàn)實來說,歷史進程有它叢林屬性的一面,而利用依托血緣組織系統(tǒng)對社會進行整合組織,雖然其中滲透的仁愛親情具有崇高的價值光輝,但“君子之澤五世而斬”的封閉性、遞減性和“非我族類其心必異”的狹隘性、排他性所決定的政治整合能力和范圍上的局限性以及行政運作和應急動員上的低效性,與歷史發(fā)展的趨勢顯然是存在緊張的。[38]
從權力和制度的角度說,祀與戎的后面分別是宗統(tǒng)和君統(tǒng),反過來說宗統(tǒng)和君統(tǒng)的后面分別是教權與軍權也同樣成立。雖然二者長時期混合一起,但作為兩種權力,二者實際存在本質性沖突:教權傾向對既有秩序格局的肯定,而軍權則傾向對既有秩序格局的改變;早期,軍權只是教權的工具,而作為工具的軍權遲早要在新的秩序格局中占據(jù)頂端使一切臣服于自己,因為軍權傾向于不斷增長而教權失去軍權則必然下降。分封制同樣可以如是觀,表面似乎是血緣組織及其原則的放大強化,但實際卻因跨入了政治的領域或說超出了量變質變的關節(jié)點,使軍權獲得了獨立發(fā)展的廣闊空間。西周二者和諧統(tǒng)一;春秋戰(zhàn)國,軍權上升,教權下降,分離亦告開始,直至軍權取代教權成為社會最高支配力量,并導致整體的政治、社會變遷。從政治學或制度史角度講,這也就是叫做中國的國家其政治肉身從社會分離并確立自己的過程。
二、漢人:霸王道雜之與國族的成型
接著進入政教分離階段。如此勾畫其邏輯環(huán)節(jié)應該雖不中亦不遠:政治(君統(tǒng))的系統(tǒng)之建立;二者矛盾合作關系隨著利益分化、力量對比改變導致教權地位的下降;崛起的王權實現(xiàn)對教權的控制。與“執(zhí)玉帛者萬國”到“八百諸侯會涂山”再到戰(zhàn)國七雄這一“諸侯力征”的過程相對應的政治變化是“教權”與“政權”的分離。如果說《左傳·襄公二十六年》的“政由寧氏,祭則寡人”是直接證據(jù),那么“三家者以雍徹”以及“八佾舞于庭”等則是細節(jié)說明了。歐陽修說的“治出于二”就是在政治權力由軍權控制支配,與禮樂教化相對應的教權則退出政治中心。論者指出,“祭祀在春秋社會的政治生活中依然扮演著非常重要的角色,依然為政治家們所重視。但祭祀在人們心目中的地位已大不如前,祭祀這種制度在春秋時期已喪失了昔日的威嚴和威儀,無可奈何地走向了沒落。隨著祭祀政治功能的逐漸淡化,祭祀也日漸由政治中心滑向政治的邊緣,直到純粹成為政治的擺設,并最終退出政治舞臺?!盵39]從《日知錄·周末風俗》可以看到,這一變化到戰(zhàn)國時代宗法禮義的流風余韻也已經(jīng)非常稀?。骸按呵飼r猶尊禮重信,而七國則絕不言禮與信矣;春秋時猶宗周王,而七國則絕不言王矣;春秋時猶嚴祭祀重聘享,而七國則無其事矣;春秋時猶論宗姓氏族,而七國則無一言及之矣;春秋時猶宴會賦詩,而七國則不聞矣;春秋時猶有赴告策書,而七國則無有矣?!?/p>
這里反映的是諸侯國與周王室的疏離,是宗統(tǒng)的萎縮廢弛,是君統(tǒng)的成長獨立,預示著新強權的崛起及其相伴而來的新的組織制度架構的誕生,三家分晉就是典型案例。封侯建國戰(zhàn)略的決策及其實施,是宗法制發(fā)展的頂峰,從邏輯上講,也是其走向衰落的起點,因為由此建立的諸侯國具有了不同以往的新的政治特征,它既是宗統(tǒng)的一部分構成周室的“藩屏”,同時也是君統(tǒng)的一部分,具有獨立的利益屬性。作為宗統(tǒng)的一部分,先天性的血緣關系是遞減的;作為君統(tǒng)的一部分,但天子又沒有足夠的實力和資源對其約束羈縻,所以,諸侯朝向具有獨立政治、經(jīng)濟以及軍事利益和目標的政治實體發(fā)展演變乃是必然的。如果說在早期周室還多少能夠主導,[40]總的趨勢卻是在博弈沖突中步步退守,直至反轉。[41]李斯說“后屬疏遠”是封建制解體的原因。實際利益出現(xiàn)分化、實力產(chǎn)生落差才是要害所在。它們使得諸侯的行為越來越變得自利、獨立而非服從、合作,[42]而各個國家在這種趨勢中也只能在走向衰落和走向霸權之間糾結選擇?!痘茨献印R俗訓》載:“昔太公望、周公旦受封而相見。太公問周公曰:‘何以治魯?’周公曰:“尊尊親親。”太公曰:‘魯從此弱矣!’周公問太公曰:‘何以治齊?’太公曰:‘舉賢而上功?!芄唬骸笫辣赜薪贇⒅?!’其后齊日以大,至于霸,二十四世而田氏代之。魯日以削,至三十二世而亡?!币虼耍聫姍嗟漠a(chǎn)生是必然的。它不僅將從整體上改變原有權力結構格局,而且新的君統(tǒng)必然進一步實現(xiàn)對宗統(tǒng)的控制,開創(chuàng)出新的國家形態(tài)。歷史后來的發(fā)展正是如此。[43]
當然,還是必須指出政教分離在歷史中表現(xiàn)為一個漫長的過程。并且,即使政治層面的改變可以經(jīng)由一次重大的軍事行動實現(xiàn),社會層面的改變卻只能經(jīng)由自下而上的內部演化才能完成。對于一個農業(yè)文明來說,這是需要以百年為周期來計量的?!吧瞎鸥傆诘赖拢惺乐鹩谥侵\,當今爭于力氣?!薄俄n非子·五蠹》的概括不僅說明了三個歷史階段權力的類型,還說出了它們的演變。將“教權”與“軍權”帶入這個敘述實際是可以互相印證、互相豐富并且給人啟發(fā)良多的。
真正的分水嶺應該是周秦之際。考古學家注意到,“二里頭至西周時代……宮廟合一,以廟為主;春秋戰(zhàn)國時代之秦漢時代……宮廟分離,以宮為主”。[44]《新唐書·禮樂志》可進一步補充:“由三代而上,治出于一,而禮樂達于天下。由三代而下,治出于二,而禮樂為虛名?!彼^“出于二”就是說政治權力由君權支配,而與禮樂教化相對應的教權則退出了政治中心。這是理解明堂制度及其變遷的宏觀背景,也是我們理解政教合一及其分離的基本依據(jù)。秦滅六國,秦王政號為始皇,是因為其軍事上的成功,即因為擁有君權而獲得神權。從“教權”與“軍權”的角度說,這既是春秋戰(zhàn)國以來政教分離的完成,也是君權(軍權)獲得絕對支配地位后改組社會、確立新型政教關系結構的起點。秦始皇—李斯方案的出發(fā)點是新帝國的穩(wěn)定與長治久安。跟“書同文”“車同軌”相應的“行同倫”等同質性建設是必要的,并取得了巨大成功。[45]如果說出于帝國政治穩(wěn)定的需要盡快完成對六國的整合是正當?shù)?,這種整合從政治社會學的角度看主要集中在思想文化的整合上,那么可以說它的難度是非常非常高的,而秦始皇—李斯方案的目標是對社會的全面改造,其手段則是十分強硬高壓的“以法為教,以吏為師”。
某種程度上可以說這主要乃是將孝公時商鞅在秦國曾經(jīng)實施的“變法”在六國故地加以實行。[46]當年秦國這樣做,一是秦國地處西陲異于中原(故阻力不大),二是當時變法目的是強兵富國取威定霸(故可以由此獲得超高的戰(zhàn)爭回報)。但是,六國的情況與此完全不同。它們不僅利益不同而且文化上十分自信自豪,對秦“夷狄視之”,同時,這樣的改革如焚書坑儒[47]除開導致因政治壓迫、文化羞辱和情感傷害而起的憤怒,[48]沒有任何收益。因此,這一切努力遭到拒斥和不合作乃是自然而然的。拒斥與不合作使得秦的行政成本變得高昂,行政成本居高不下就只能橫征暴斂;[49]橫征暴斂則必然導致社會更多的不滿和反抗。就是在這樣的惡性循環(huán)中,希望二世十世萬世一系的秦王朝不足百年就一命嗚呼了。
賈誼《過秦論》“仁義不施而攻守之勢異也”、柳宗元《封建論》“其失在政不在制”所說的,本質上都是指這樣一種與社會為敵的政策方案。
隨著秦始皇統(tǒng)一六國,君權獲得了對教權的壓倒性優(yōu)勢。但是,用皇帝信仰為自己加冕是一回事,在社會和大眾實現(xiàn)觀念意識的替代更新建立對帝國的認同則是完全不同的另一回事。但這一點對于新生的帝國之穩(wěn)定來說意義重大,不僅是國家認同、思想統(tǒng)一的同質性建設課題,也是意識形態(tài)矛盾之化解的問題。當時的對抗十分緊張,“儒以文亂法”,是民間反映。在官方,對立情緒同樣存在:“秦始皇者,秦始于皇也——秦人是太陽神的子孫”。[50]皇、帝的信仰與太陽崇拜聯(lián)系密切(皇、帝均“本義為日”),不僅是東方的,[51]也是原始的——相對于抽象且已經(jīng)由周公、孔子高度人文化的天神信仰,顯然是一種“倒退”。這種“倒退”隱含著“文明沖突”的信息。[52]相對于當年孝公“諸侯卑秦”的自慚形穢,今天的秦始皇顯得豪氣干云。所以,在李斯指責儒生“道古以害今,飾虛言以亂實”后,他馬上選擇了李斯“以法為教,以吏為師”方案,決定“焚書坑儒”。
實際這里的“文明沖突”還有一個嚴肅的政治學或政治哲學蘊含。從王權與教權的關系角度看,它固然是王權所選擇的新信仰與舊傳統(tǒng)的關系沖突,但從征服者與被征服者的關系看,從帝國的建構整合看,這乃是秦人所組建的帝國“政府”與被征服的六國之舊所組成的“社會”之間的對抗博弈。也許是商鞅以來的路徑依賴,也許是六國征而未服對抗意識強烈,李斯方案是基于國家社會對立預設或判斷(也許現(xiàn)實確實如此):國家以行政力量為手段對社會進行改造,以對社會的絕對控制為政策目標。于是,君權對教權的關系,因為族群地位的改變,因為新信仰的引入,相當程度上轉換成為了“文化的沖突”,并主要表現(xiàn)為上述國家與社會的博弈關系。《封建論》說郡縣“其為制,公之大者也?!煜轮俗郧厥肌?。這是從國家建構的角度對郡縣制做出的正確結論。[53]國家建構包括制度建構和國族建構兩個既相關聯(lián)又有區(qū)別的兩個層面。二者共同構成國家建構的基本內容,制度建構是政治性的、基礎性的;國族建構是文化性的、標志性的。意大利政治家阿澤利奧曾說,“我們已經(jīng)創(chuàng)造了意大利,下面該創(chuàng)造意大利人民了”。[54]由此可見,國族建構對于國家建構來說不僅是國家建構的重要內容,還是國家建構成功與否的衡量標準。
柳宗元指出秦之失“在政不在制”。漢承秦制,且“百代行之”,說明以郡縣制替代封建制的國家制度建構是得到肯定的。其所失之政,即具體政策,那么它又究竟是為達到一種什么目的而制定實施的呢?——不明確目的,指控其失就不免抽象空洞。前面提到秦始皇-李斯方案以法為教、以吏為師,從統(tǒng)治者個人出發(fā)是為保證自己的江山一世二世直至萬世(橫征暴斂是由方案選擇必然衍生出的維持手段)。但由此展開的工作以及由此形成的政法律令與習俗傳統(tǒng)之間的緊張,僅僅理解為思想專制、社會控制卻并不全面足夠的。因為它確實甚至可以說主要是要建構某種政治同一性,即塑造認同。從整個中國國家形態(tài)的發(fā)育的視角看,將它理解為化楚人、齊人、趙人、秦人為一個具有帝國認同的秦人的國族建構的工程也是可以成立的?!端⒌厍啬怪窈啞分墩Z書》留有以法為教的材料:“凡法律令者,以教導民,去其淫僻,除其惡俗,而使之之于為善也?!闭撜咴u點說,“就《語書》的內容看,其基調反映了秦統(tǒng)一六國實行集權統(tǒng)治的強烈意志。為此,要徹底清除各地在原有價值體系上存在的風俗習慣,全面施行秦的法律。”[55]與《禮記·王制》分封制治下的“修其教不易其俗,齊其政不易其宜”手段雖不盡相同,目標的一致性也是存在的,都是某種程度的政治整合、文化整合。差異只在,上古諸侯之間聯(lián)系互動較少,因而各個政治單位自治程度較高。現(xiàn)在,大一統(tǒng)則追求“六合同風,九州共貫”。
事實上,從世界史的角度看,追求這樣的目標應該說是新晉帝國正常而必要的政治行為。例如,著名的所謂羅馬化(Romanization)就是旨在“消除羅馬人和帝國西部行省居民之間的不同,使他們在語言、物質文化、政治情感和宗教上趨于一致”。[56]雖然秦始皇—李斯為實現(xiàn)這一目標而制定采取的政策目標過于狹隘專橫,其手段過于暴虐兇殘,既不符合價值理性,技術上也非常失敗,但是,當我們今天審視這段歷史的時候卻不能因此而失去了對國族建構問題本身及其意義的關注。因此,某種程度上我們或許可以說,秦的二世而亡乃是亡于國族建構及其相關決策的錯誤和失敗。[57]而漢的成功,則可以視為在帝國疆域的基礎上,將王道元素加入霸道的制度結構之中,使社會與國家實現(xiàn)良性互動,中華帝國的基本格局于焉而定?!跋蚴骨鼐徠湫塘P,薄賦斂,貴仁義,賤權利,上篤厚,下智巧,變風易俗,化于海內,則世世必安矣?!薄妒酚洝て浇蚝钪鞲噶袀鳌愤@里對秦的議論表現(xiàn)出的一半是期待一半是遺憾。漢武帝—董仲舒的方案正是以此為出發(fā)點和目標。于是,“霸王道雜之”構成了王權與教權的重新連接。
《漢書·元帝紀》記載宣帝對漢家制度的理解云:“漢家自有制度,以霸王道雜之。奈何純任德教用周政乎!”這句話的重要性已經(jīng)無需多言,但它的制度學內涵、政治意義與歷史影響是否得到了足夠深入的解讀闡釋呢?我們覺得有必要從歷史學、社會學、政治學和儒學的角度對此再做討論。
《史記·商君列傳》有帝道、王道和霸道三個概念,頗可啟示詮釋這一表述的歷史維度。[58]費孝通先生說:“儒家固然希望政權和社會本身所具的控制力相合。前者單獨,被稱為霸道;相合后方是王道?!盵59]循此社會學理路,則“三皇無為,天下以治”即“帝力于我何有”的所謂帝道,應該就是“社會本身所具的控制力單獨”吧。從儒家的角度說,孟子和荀子的政治主張有所不同?!睹献印す珜O丑上》:“以力假仁而霸,霸必有大國。以德行仁而王,王不待大。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也。”《荀子·王霸》:“用國者,義立而王,信立而霸”。兩相對照,孟子的王霸概念,明顯有一個道德褒貶的維度。宋代心性學流行,王霸義利之辯被強化為君子小人之別。從此二者就成為了彼此對立的一對概念。[60]但在荀子這里卻不是這樣,二者充其量只能說是境界高低有所不同,《荀子·仲尼篇》即將文武之道作為理想,作為治理之道都是可以認可接受的。如果說孟子處王道霸道概念主要屬于倫理學概念,那么在荀子這里它就是基于歷史描述的政治學概念。顯然二者各有意義,不能互相替代和混淆?!秴亲印罚骸昂由街U,不足保也。伯王之業(yè),不從此也”,伯與王也是并列概念。
王作為當時之最高政治文明宗法制的代表者,意味著“天下歸往”?!抖Y記·王制》:“天子百里之內以共官,千里之內以為御,千里之外設方伯?!薄妒酚洝ぶ鼙炯o》:“周室衰微,諸侯彊并弱,齊、楚、秦、晉始大,政由方伯?!迸狍S集解引鄭司農曰:“長諸侯為方伯?!薄对姟ば⊙拧罚骸耙司送酢??!蹲ⅰ吩疲骸熬?,諸侯也。王,天子也?!卑裕褪遣募俳枳?,是指地方諸侯之長。這里的“地方”不僅意味著它是自下而上生長出來的“土豪”,而且意味著它是某種與中央權力組織系統(tǒng)在血緣和文化上有所不同的“他者”;是敵是友,視情勢而定。這樣一種土豪似的方國首領,政治理念、理想和方針政策自然不可能比肩名門正派的三王之道,而必然以實用主義、刑名之術作為生存策略選擇?!巴鯅Z之人,霸奪之與(類),強奪之地。奪之人者臣諸侯,奪之與者友諸侯,奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王,友諸侯者霸,敵諸侯者?!薄#ā盾髯印ね醢云罚楸F取暖或聯(lián)合舉事而爭取擁戴,自然最重一個“義”字。
“王者莫高于周文,霸者莫高于齊桓”。荀子對霸道政治的歸納是:“天下之理略奏,刑賞已諾,信乎天下;政令已陳,雖睹利敗,不欺其民;約結已定,雖睹利敗,不欺其與;非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也,向方略,審勞佚,謹畜積,修戰(zhàn)備”。(《荀子·王霸篇》)這里的關鍵詞是“刑賞”,是“方略”,是“勞逸”,是“戰(zhàn)備”。而“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也”——這四點顯然是以王道為參照。由此又可以推知王道的政治內容或訴求:本政教指以教化作為行政的基礎;致隆高指追求高遠的國家目標;綦文理指精修禮義。正是因為這些儒家認可的政治理念,王道才從一個歷史的政治概念被孟子建構為一個政治倫理學的價值概念。
據(jù)此,我們或許可以大略歸納出王道與霸道的基本特征。政治倫理上,王道以仁義為價值標準;霸(伯)以信為價值標準。政治制度上,王道重血緣倫理,講情感;霸道重規(guī)則,講契約。政治制度上,王道重宗統(tǒng),實行貴族制、分封制;霸道重君統(tǒng),實行家臣制(官僚制的前身)。政治治理上,霸道傾向“道之以政齊之以刑”,屬于荀子所謂的“王者盡制”或韋伯的工具理性;王道傾向“道之以德齊之以禮”,屬于荀子的“圣者盡倫”或韋伯的價值理性。從社會學看,王道基本是社會本位;霸道基本是政府本位。在歷史上,“任德教的周政”是王道的代表;霸道則是對齊桓晉文“強國之術”的總結。結合本文作為方法論使用的教權與君權概念,則王道與教權、與社會(society)、與儒家存在一條或明或暗的聯(lián)系線,霸道與君權、與國家(State)、與法家存在一條或明或暗的聯(lián)系線。
上述分疏除開知識上的清理之外,還有一個意義,就是拈示出王道與霸道雖然存在某種緊張,但二者無論在價值理性上還是工具理性上并非不能兼容的反對關系,而毋寧說是一種高低層次不同的關系、一種理論中心偏向不同問題領域因而各有擅長的關系。[61]這種不同既可以從致思重心差異或基于國家或基于社會理解,也可以從基礎目標與終極目標的關系理解。一定程度上,這應該是荀子甚至孔子的思路與原意。管仲是桓公霸業(yè)的主將,孔子只是說他“器小”(眼界和胸懷不夠)而已,對他的功業(yè)則高度肯定。在《論語·雍也》他更是說“齊一變至于魯,魯一變至于道”,換言之,太公之齊、周公之魯、堯舜之道,是在同一條中軸線上。是的,尊尊與親親分開看是矛盾的,但它們能夠也必須整合在一起;禮與法、仁與義亦可作如是觀。《禮記·樂記》說“禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣?!边@里的王道就是綜合言之?!按蠖^圣”。某種程度上,這也可以成為我們理解“霸王道雜之”的一個視角,把漢武帝—董仲舒的工作看成堯舜事業(yè)的初級版本——董仲舒在《春秋繁露·俞序》就說“《春秋》之道,大得之則以王,小得之則以霸。”
漢承秦制,本身就是霸道原則的繼承,就是維持以郡縣制為主要內容架構的中央集權制度,就是蕭何“收秦丞相御史律令圖書藏之”而成九章漢律。王道的加入,則是通過尊重社會的自組織系統(tǒng),實現(xiàn)雙方的良性互動,約束國家權力的使用范圍,降低社會治理成本;是“以儒術緣飾吏事”,提升行政效率;是將內在于整個社會基層的固有儒家傳統(tǒng)確立為國家“意識形態(tài)”,塑造文化認同和精英共識。如果說霸王道雜之的霸道是秦始皇-李斯聯(lián)手確立,那么其王道部分就是漢武帝-董仲舒攜手建構,通過“復古更化”進行一系列的制度安排,最終使二者相雜相糅,奠定中華帝國二千年的制度格局和治理模式?!胺浅星夭荒芰h”。[62]秦之霸道是以王權為軸心,以郡縣為骨干,以吏治為基礎,以刑罰為手段。霸道的合理性在于能夠超越血緣親情的局限性,以普遍性原則、強制性力量進行組織和運作,更加有效地應對隨著社會擴展而日漸增多的公共事務,承擔和提供狹義的王道所未能或不能承擔的政府功能。但是,用這種方式處理國家與社會的關系,則不可能獲得成功,因為Society是State產(chǎn)生的母體,稅收的來源,無論從價值理性還是技術理性角度講都不能本末倒置。[63]秦二世而亡之后,漢武帝“常欲善治,而至今不可善治”,自我懷疑“其所操持悖謬失其統(tǒng)也”?六國整合、七國叛亂構成其甫即位便下詔策問的遠近因果。董仲舒三次對策,分別從基礎理論、行政效率和價值認同三個方面對自己理解的王道對癥下藥系統(tǒng)闡述。
首先,董仲舒從問題入手,層層推進:災異緣起于“廢德教而任刑罰”。這種棄捐禮義、專為自恣的茍簡之治源自嬴秦。他說,“漢得天下以來,常欲善治,而至今不可善治者,當更化而不更化也”。因為這是有違天道的:“天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑。王者承天意以從事,故任德不任刑。”進而指出,“道者,所由適于治之路也,仁義禮樂皆其具也”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?,下引不注)更化,就是在社會治理上回歸仁義禮樂的王道理路。其次,針對武帝欲“詳延特起之士”以破“長吏不明”之困局時,侃侃而論:“堯受命……誅逐亂臣,務求賢圣,是以得舜、禹、稷、契、皋繇。眾圣輔德,賢能佐職,教化大行,天下和洽”。今日之賢良何來?太學養(yǎng)士:“不素養(yǎng)士而欲求賢,譬猶不琢玉而求文采也?!焙我责B(yǎng)士?“故養(yǎng)士之大者,莫大乎太學。太學者,賢士之所關也,教化之本原也。今以一郡一國之眾,對無應書者,是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學,置明師,以養(yǎng)天下之士,數(shù)考問以盡其材,則英俊宜可得矣?!弊詈?,對武帝對“教”與“道”的困惑(“三王之教所祖不同,而皆有失,或謂久而不易者道也,意豈異哉”)醍醐灌頂:“圣人法天而立道。道之大原出于天,天不變,道亦不變。王者上謹于承天意,以順命也;下務明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也:修此三者而大本舉矣?!比绾巫龅竭@三點?“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通義也。今師異道,人異論,百家殊方,旨意不同,是以上無以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪僻之說滅息,然后統(tǒng)紀可一而法度可明,民知所從矣?!?/p>
顯然,在郡縣制與刑名法術之治的霸道政治文化結構中所增加的融入的王道政治文化就是儒家的政治哲學。對此武帝顯然言聽計從:“仲舒對冊,推明孔氏,抑黜百家,立學校之官,州郡舉茂材孝廉,皆自仲舒發(fā)之”?!皬U黜百家,獨尊儒術”在今天流行的說法里有思想專制說、愚弄人民說、王權制約說諸種。實際這都是從今天視角出發(fā)得出的結論,而與西漢當時所面臨的問題無關。從武帝所提問題可以看到,他關心的是怎樣才能降低治理成本提升吏治水平?怎樣才能凝聚各界共識國家和社會的良性互動?怎樣處理集權帝國與傳統(tǒng)價值理念的關系?這些問題又可以總體上表述為一個帝國在軀殼成型之后如何獲得其肉身與靈魂的問題。無論如何這首先是一組關于國家和國族建構的問題。這應該成為我們討論、評價漢武帝-董仲舒方案的正確論域和尺度。
相對于前朝秦始皇—李斯的方案,它顯然是成功的。這種成功首先體現(xiàn)在國家社會關系的有機整合良性互動上。其意義可以引許倬云先生話說明——“中國真正的熔鑄為一個完整的個體,不在漢初的郡國并建,不在武帝的權力膨脹,而在于昭、宣以后逐漸建立起的社會基礎”。[64]需要指出的是,昭帝、宣帝在這里只是執(zhí)行者,所執(zhí)行的正是漢武帝-董仲舒的王道政治方案。此外,“建立起社會基礎”頗有進一步闡釋的必要,需要延展到國家社會間的良性互動、國家制度與社會組織的磨合、價值共識的形成、社會精英作為政治資源和作為社會代表進入國家治理系統(tǒng)等等。從思想文化上講,最重要的一點就是,通過對策以及對策之后的制度安排,秦時代的帝崇拜徹底被天替代。這種替代重新接續(xù)了周公孔子的傳統(tǒng),因其實現(xiàn)了與主流傳統(tǒng)的和解,有效地實現(xiàn)了對社會的整合,“在1911年帝國時代結束之前,對天的崇拜始終被遵循著”。[65]
就現(xiàn)實意義說,首先,董仲舒依托春秋公羊學,通過引入陰陽家理論建立起天人合一的宇宙模式,以天為中心統(tǒng)一了國家、社會和個人,為漢帝國提供了完整的世界秩序圖景。其次,以“公民宗教”的形式重新實現(xiàn)了儒家思想與政治治理和社會生活的連接。[66]雖然有別于三代的政教合一,但通過提供意義和秩序,在為君主提供統(tǒng)治合法性論述的同時也將其納入天的約束之下。由于這種地位的確立,儒教成為政治價值的奠基者、文化認同的塑造者、個人行為的規(guī)范者。這應該就是阿澤利奧所謂“創(chuàng)造意大利人”,應該也就是指這樣一些類似的工作吧?相對法蘭西民族建構時的國家強制,這種同一性建構應該是以社會為本位的。
由察舉制作用在這一過程中至深至巨可見一斑。不同于以前先秦時期的世官制以及后來隋唐時建立的科舉制,其主要特征是由地方長官在轄區(qū)內隨時考察、選取人才并推薦給上級或中央,經(jīng)過試用考核再任命官職,體現(xiàn)了政府與民間的有機聯(lián)系?!稏|漢會要》卷二十六《孝廉》按語:“漢世諸科,雖以賢良方正為至重,而得人之盛,則莫如孝廉?!薄暗萌恕钡慕Y果是“儒者一步一步登上政治舞臺?!炫e制是儒者賴以步入政治舞臺的階梯,而變軍功入仕為以儒取士則又是推行察舉制要達到的一個重要目的?!薄芭e孝廉制度乃是武帝推崇儒術的重要措施之一。由于這一制度的實行,各地的儒者通過察舉孝廉進入漢王朝官吏的行列,使?jié)h室官吏隊伍逐步儒學化?!盵67]直接的有形的效用是吏治效率和品質的提升,它的后面則是國家社會良性互動關系的展開維系,是國家建構和國族建構的積累和推進。是的,信仰被尊重、記憶被理順,想象被聚焦,現(xiàn)實被認同,原本離心離德愿景各異的齊人、楚人、趙人、秦人等就這樣一天天逐漸被塑造成為漢人;借用現(xiàn)代民族政治學的話來說就是七個ethnic groups凝聚成為了一個nation。由此也可以看出,所謂漢人,在其原初的意義上乃是一個政治概念,是兩漢文治武功的產(chǎn)物。[68]如果說武功是軍權、君權、霸道,那么文治就是教權、儒教、王道。
董仲舒在“霸道”制度基礎上達成儒教與政治的重新連接,必然帶來儒家思想傳統(tǒng)在理論上的變化。相對于孔子及先秦儒學,董仲舒有所繼承、有所調整也有所創(chuàng)造。主要表現(xiàn)在:
第一,將孔子處主要表現(xiàn)為批判性的政治哲學轉換成建設性的政治哲學,以本末關系兼綜王霸??鬃釉诙Y崩樂壞的時代,有感于王綱解紐社會失序,主張“道之以德,齊之以禮”,反對“道之以政,齊之以刑”,傾向彰顯王道霸道間的緊張。董仲舒則從禮樂刑政統(tǒng)一出發(fā),認為“霸王之道,皆本于仁”。(《春秋繁露·俞序》)“教”與“獄”(刑)都被看成“政”,[69]而處理為本末關系:“教,政之本也。獄,政之末也”。(《春秋繁露·精華第五》)論者謂“法家的理論本來只及于治理的方法,未嘗及于為政的目的;儒家的理論有為政的目的,而未嘗及于方法。兩者結合,遂成為帝國政治體制的理論基礎?!盵70]這一評價大致成立。
第二,將《春秋》的邏輯重心由“道名分”轉換為“大一統(tǒng)”,既適應了郡縣制的制度變遷,又將這一制度的代表者皇帝置于“天”的約束之下??鬃雍粲酢芭d滅國、繼絕世、舉逸民”,理想藍圖一仍三代之舊。董仲舒則在天下已經(jīng)“定于一”的情勢下強調“春秋大一統(tǒng)”:“春秋大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通義也?!边@個新的“一統(tǒng)”與分封形成的系統(tǒng)顯然是完全不同的。董仲舒之所以認可,除開大勢已定無力改變,也有對“六合同風,九州共貫”之政治效果的尊重?!暗烂帧憋@然主要是“盡倫”的王道政治。在新的歷史條件下,在“唯圣人能屬萬物于一而系之元”的《春秋》“大一統(tǒng)”,意味著對君主圣人形象的賦予。這究竟是一種無奈的妥協(xié)還是一種理智的轉折,自是仁者見仁智者見智仁者見仁。
第三,天的人格化。霸王道雜之如果僅僅是以霸道立制,以王道行政,那么“教本政末”的儒家政治哲學是沒有根基也沒有力量的。所以董仲舒不僅將天的地位置于君之上(“屈民以伸君,屈君以伸天”),還必須賦予天以人格性以保證其意志的表達和實現(xiàn)。他說:“觀天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”由周公處的“皇天無親”經(jīng)孔子的“天地之大德曰生”,到董仲舒這里有了“天心”,不僅抽象地“仁愛人君”,而且可以具體地“欲止其亂”。這才是其天人感應論的核心,其政治哲學的關鍵。
由此實現(xiàn)的政與教的重新連接,相對于三代禮樂制度的政教合一,霸王道雜之意義上的儒教可以說是以一種公民宗教的形式發(fā)揮作用,并深刻影響到政治制度設計和社會組織凝聚。[71]雖然歐陽修說這時已是“治出于二”,但儒教之禮樂并沒有淪為“虛名”,而是以各種間接或直接的形式在公共領域發(fā)揮作用,如奠基政治價值、維持社會凝聚、提供文化認同等。(未完待續(xù))
【注釋】
[1] 劍橋學派的領軍人物鄧恩認為,政治判斷位于政治理論的核心。參見[英]保羅·皮爾遜:《時間中的政治》,黎漢基譯,江蘇人民出版社2014年版,“譯者的話”。
[2] 著名人類學家張光直教授寫道,“我相信中國研究能在社會科學上作重大的一般性的貢獻,因為它有傳統(tǒng)的二十四史和近年來逐漸累積的史前史這一筆龐大本錢?!币姀埞庵保骸吨袊嚆~時代》,中國社會科學出版社1999年,第484頁。
[3] 作為儒教的基礎和來源,可以叫做儒教的初級形態(tài)。筆者將另文討論,茲不贅。
[4] 涂爾干關于宗教的著名觀點就是,宗教是社會集體生活的產(chǎn)物,信仰和儀式又加強了集體生活的聯(lián)系并發(fā)揮維持社會秩序的功能。
[5] 雖然人類學家注意到早期社會“巫君合一”是普遍現(xiàn)象,但從權力本身來說“教權”和“君權”的屬性是很不一樣的。簡言之,教權是依托于觀念系統(tǒng)的社會權力,或者說是一種具有神圣性的“同意權力”,君權則與政治性組織系統(tǒng)相關,是世俗性的,強制性特征較強;因為跟傳統(tǒng)聯(lián)系在一起,教權比較穩(wěn)定或保守,君權則因其權力的構成基礎軍事力量具有開放性,所以常常表現(xiàn)出某種腐蝕性、顛覆性。
[6] 考古學家發(fā)現(xiàn)在石家河末期就存在“神權與政權互斗的情形”。見郭立新:《解讀鄧家灣》,《江漢考古》2009年第3期,轉引自郭靜云:《夏商周——從神話到史實》,上海古籍出版社2013年版,第185頁。另,羅素的《權力論》(商務印書館2012年版)對教權、王權有討論,可參考
[7] 古羅馬執(zhí)政官的權力就是由軍事權力漸漸向司法、行政領域僭越侵擴而來,有民主制度也不足以制約。
[8] 安全的提供,國家的護衛(wèi)、社會壓迫(以獲取利益),這幾種功能形式中,后兩種就意味著“顛覆”的可能與實現(xiàn)。猶太社會由于政權或王權因外部力量入侵被摧毀削弱,所以教權獨大。教的發(fā)展與王權與教權的特殊關系類型有內在關系。這是與此相關的另一個問題,茲不贅。
[9] [英]羅素:《權力論》,第4、38頁。羅素的王權作為一種與教權相區(qū)別的基于軍事實力的行政權力,在本文中主要用君權表示。原因是,在中國歷史上,王權并不意味著一種基于軍事實力的行政力量;基于軍事實力的行政力量崛起后,其名稱是皇帝。在儒家的論述里,王被詮釋為一種貫通天地人的領袖人格,具有政教合一的色彩。這顯然是基于上古巫君合一的歷史傳統(tǒng)。羅素曾說中國似乎是一切規(guī)則的例外,其教權王權使用即須有所拿捏。嚴格地講,國內學術界在使用這一概念時基本都未曾加以深入反思和厘清。
[10] 恩格斯的《家庭、私有制與國家的起源》中的“血緣”與“地緣”就具有方法論的意義。但這一視角偏于社會學,用更具政治學色彩的“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”作為方法論,至少作為一種補充是十分有意義的。因為兩組概念間顯然存在某種對應關系,后者能使“血緣”與“地緣”的互動關系變得具體而有層次。
[11] 王震中:《中國古代國家的起源與王權的形成》,中國社會科學出版社2103年版,第383頁。作者在該書中建立了一個由“大體平等的農耕聚落——中心聚落——都邑邦國”的古代國家發(fā)展三段論,并對各階段的社會、政治和經(jīng)濟、軍事的內涵結構做了闡述,可以參考??脊艑W家許宏則在《最早的中國》(科學出版社2009年版)把“邦國、王國與帝國”視為早期文明發(fā)展的三大臺階。
[12] 李向平:《王權與神權》,遼寧教育出版社1991年版,第14頁。
[13] 尋找國家起點的文明史意義是不言而喻的。但本文關注的不是一般性國家的發(fā)生學起點,不是對作為文明標志甚至其同義詞之國家遺跡進行考古學研究,而是對自身所處的文明從政治史或制度史的角度對具有重要質變且具有持續(xù)影響力的事件節(jié)點進行意義分析。西方把國家的起源定于城邦即是如此。所以,商代分封制的問題,這里不做討論。
[14] [美]邁克爾·曼:《社會權力的來源》第1卷,上海人民出版社2002年版,第50頁。
[15] 《尚書·大傳》載,狄人將攻,太王亶父召耆老而問焉,曰:“狄人何欲?”耆老對曰:“欲得菽粟財貨?!碧鮼嵏冈唬骸芭c之!”每與,狄人至不止。太王亶父屬其耆老而問之,曰:“狄人又何欲乎?”耆老對曰:“又欲君土地?!碧鮼嵏冈唬骸芭c之!”耆老曰:“君不為社稷乎?”太王亶父曰:“社稷所以為民也,不可以所為民亡民也!”耆老對曰:“君縱不為社稷,不為宗廟乎?”太王亶父曰:“宗廟,吾私也。不可以私害民!”遂杖策而去,逾梁山,邑岐山。周人奔而從之者三千乘,一止而成三千戶之邑。
[16] 參見弗雷澤:《金枝精要》,劉魁立編,上海文藝出版社2001年版。
[17] [美]邁克爾·曼:《社會權力的來源》,第73頁。
[18] 抓住了這一點,則亞細亞生產(chǎn)方式、連續(xù)性諸概念命題即可謂思過半矣!因為經(jīng)濟、文化的變化是漸進的潛滋暗長,而政治的發(fā)展作為變化的節(jié)點則載籍有述、易于把握。
[19] 參見歷史春秋網(wǎng),http://www.lishichunqiu.com/history/65.html。
[20] 參見沈長云、張渭蓮:《中國古代國家起源與形成研究》,第三章,人民出版社2009年版。
[21] 《禮記·曲禮》:“天子同姓,謂之伯父;異姓,謂之伯舅”。
[22] 《五帝本紀》載堯“明俊德,親九族,便章百姓,和合萬國”;舜,舉來自不同部族的八元八愷,“揆百事,布五教,內平外成”??芍鳛槭軗泶鞯墓仓?,他們把聯(lián)盟維持得很好,但談不上基本的制度創(chuàng)新。同樣,武王伐紂時會于孟津的八百諸侯,也只能作前分封時代的部落聯(lián)盟解。
[23] 商周分封制的一大不同之處就是,“商代諸侯對商王朝的依附較弱,而西周的諸侯較強。”李雪山:《商代分封制度研究》,中國社會科學出版社2004年版,第313頁。
[24] 日知主編的《古代城邦史研究》(人民出版社1989年版)從城邦角度理解中國春秋戰(zhàn)國時代的諸侯國,雖然對所謂五階段論有超越,意義重大,但在世界史的學科視野里求同之心稍顯急切,而忽視了其與希臘羅馬城邦的差異性。
[25] 這樣說,一方面是因為孔子在《論語·八佾》說“周鑒于二代,郁郁乎文哉,吾從周!”另一方面則是柳宗元在《封建論》說“堯舜禹湯之事遠矣,及有周而甚詳。”
[26] 伊藤道治:《中國古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》,中華書局2002年版,第126頁。
[27] 政治活動和政治制度中的血緣宗法元素已經(jīng)被足夠重視和強調,并上升到中國歷史文化基本特征的高度或程度,但是,血緣宗法制度及其相關事件中的政治元素卻常常被忽略,其實它們也是非常重要的,因為它們不僅有未來的巨大發(fā)展可能,而且表征著問題本身的政治屬性,即政治的問題、政治的行為、政治的理念已經(jīng)出現(xiàn)。當農具被當做兵器使用時,我們就應該從軍事的角度對其定位評估。
[28] 當然,這種二元并存從同一制度具有二層屬性去理解要更加準確,因為是兩種元素與邏輯內在包含于一體,而并不存在分離的兩套人馬。李峰有“西周國家的二分結構”之說,但所述指的是“新征服的、由諸侯權威所控制的東方與陜西中部渭河流域及洛陽周圍小范圍區(qū)域內由周王室直接實施行政控制的西部之間的劃分”。參見李峰:《西周的政體》,北京三聯(lián)書店2010年版,第47頁。
[29] “先王知獨治之不能久也,故與人共治之”。曹炯《六代論》提到的“獨治”概念很有意思,但“獨治”在當時實際首先存在一個是否可能的問題,然后才是其能不能“久”的問題。
[30] 用郭靜云教授的話來說,“在當時的時空背景下只有選擇這種開放的制度,才能建立范圍如此廣闊的國家?!辈贿^,郭教授說的是殷商,她不僅把殷商視為“最早的帝國”、“集權大國”,而且認為“漢朝帝國能夠完成中央集權的制度,實始于殷商”。見郭靜云:《夏商周——從神話到史實》第184頁和第2頁。
[31] 儒家以成周郅治為理想范本,甚至可以說整個儒家思想的基本論述就是以當時二者的良性互動所締造的輝煌為基礎建立起來的。從《禮記·樂記》的“禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣”可知,王道的理想制度模式就是禮樂的仁愛的價值原則與刑政的治理效率的有機結合。另外也許需要說明的是,由于主題是國家建構,所以本文落筆重點主要在一些制度變遷的節(jié)點,因而顯得抽象甚至有點目的論意味,但實際上我認為過程才是真正重要的,因為對生活和生命來說那才是歷史的主要內容構成,而所謂的節(jié)點只是影響文化與人生的的一種外部因素。
[32] 呂思勉說“謂秦人行郡縣,不如謂秦人之廢封建之為得當也”。見呂思勉:《中國制度史》,上海教育出版社1985年版,第434頁。
[33] 這跟儒家對集權政治的批判態(tài)度以及由此形成的歷史敘事有很大關系。
[34] 郭靜云教授注意到了殷周、周秦遞嬗轉換中的某種制度的內在聯(lián)系。但筆者認為這種連續(xù)性應該從周公東征及“封建親戚以藩屏周”的二元屬性及其結果尋找,終殷商一朝沒有可與此相提并論的重大事件。
[35] 柳宗元《封建論》說“封建非圣人意”,強調“勢”與合理性,其實從與太公、邵公的比較可以看出,周公的“仁愛”之意也具有相當影響作用。
[36] 參見管東貴:《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變》,中華書局2010年版,第161頁。
[37] 康有為《中庸注》:“孔子曰‘天地者生之本也,祖宗者類之本也。’故乾為吾父,坤為吾母,人身特天之分氣耳。思生之本而報天,于是有郊社之禮。則對越之時,凡眾生繁殖,皆吾同氣也,必思仁而愛之,使一民一物得其所焉。思類之本而報祖父,于是有宗廟禘嘗之禮。則陟降之時,凡種族庶支,皆吾同體也,必思親而愛之,使同宗同姓有歡心焉?!磺卸Y義皆由此處,學者宜盡心焉?!?/span>
[38] 因此,對于儒家思想本身來說這些方面也是需要揚棄超越予以補強的??鬃右匀梳尪Y、以生德釋天意義在這里,柳宗元、王夫之等肯定郡縣制的理由也應從這里尋找。
[39] 張衛(wèi)中:《春秋時期的祭祀與政治傳播》,《浙江大學學報(人文社會科學版)》2003年第5期。
[40] 西周時期,各方利益交集較多,周室擁有的資源相對充足如用于賞賜的土地,諸侯的實力發(fā)展程度有限。
[41] 國際關系的現(xiàn)實主義理論或者將權力競爭或者將安全尋求最大化作為理性國家的行為驅動力。這是人性或國家行為理性化的必然選擇。
[42] 顧炎武《日知錄·郡縣論》說“封建之失,其專在下,郡縣之失,其專在上”,“其專在下”,使得獨立王國的傾向不可避免。
[43] 當然,不行封建更不可能,東征的軍事成果當時就無法消化,任何制度都存在有效期限制。
[44] 許宏:《最早的中國》,第13頁。
[45] 杜正勝說“秦始皇征服六國,他確實有心要作天下人的皇帝,而不只是秦人的國王?!倍耪齽伲骸毒帒酏R民——傳統(tǒng)政治社會結構之形成》,臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1991年版,第421頁。
[46] 商鞅變法主要有頒布二十等爵制、強推小家庭制、行什伍連坐法等。李斯這里新增的主要是禁私學、焚詩書。二十等爵制的深刻意義,西嶼定生之外,日本學者尾形勇的《中國古代的家與國》(吉林文史出版社1993年版)也有討論。
[47] 指向“私學相與非法教之制”(《史記·李斯列傳》),說明儒教理念與新的政治秩序存在某種緊張。
[48] 《公羊傳·僖公三十三年》:“其謂之秦何?夷狄之也。”《史記·商君列傳》:“秦始戎狄之教”。秦孝公在《求賢令》里說“諸侯卑秦,丑莫大焉”,文化自卑感顯然是他推動變法的重要心理動力。
[49] 《史記·李斯列傳》:“法令誅罰日益刻深,……賦斂愈重、戍徭無已”?!岸截熞鎳?,稅民深者為明吏;刑者相半于道,而死人日成積于市,殺人眾者為忠臣。”
[50] 與周人的天神信仰、祖先崇拜不盡相同,秦“以原始帝神崇拜為自己的民族意志”。見竇連榮、王桂均:《秦代宗教之歷程——原始帝神在秦代的復歸》,《寧夏社會科學》1989年第3期。但是,作者據(jù)此推斷,六國的心理“既然他們是太陽神的后裔……臨御萬民看來是天經(jīng)地義了”,則顯然過于樂觀了。
[51] 秦屬于東方民族(參見王玉哲:《秦人的族源及遷徙路線》,《歷史研究》1991年第3期),這多少也可以解釋秦人的太陽神信仰選擇或回歸。,
[52] 齊思和亦謂,“皇帝”是“天神之號”,“實與天神無異”。見齊思和:《中國史探研》,中華書局1981年版,第120頁。日人白川靜也認為皇帝一詞“本義為天帝、天神。見[日]白川靜:《常用字解》,九州出版社2010年版,第136頁。李競恒博士在補充這兩條材料的同時也表示,秦代皇帝制度的“皇帝”當已脫離其宗教語境,更多是世俗性的政治主權者身份。皇帝制度的設置,恰恰具有更多的祛魅和理性色彩,皇帝作為世俗大圣,以滅六國的功業(yè)獲取政治合法性,而不是直接受命于天。我的看法是,祛魅理性乃后人的思想史觀感,即便知識學上成立,也不足以抹煞當時如此使用的意義功能。而如果僅僅是以功業(yè)為合法性論證,那也就完全不必搬出秦人早期信仰來與超驗世界做勾連了。
[53] “元元黎民,得免于戰(zhàn)國”,秦的統(tǒng)一自有其歷史意義在。
[54] 見維基百科,https://it.wikipedia.org/wiki/Massimo_d%27Azeglio。
[55] [日]工藤元男:《睡虎地秦簡<日書>所見法與習俗》,《考古與文物》1993年第5期。
[56] 參閱宋立宏:《對“羅馬化”及其羅馬帝國文化認同的反思》,《史林》2012年第4期。但是,“羅馬化這一概念承認本地人可以變成羅馬人,本地人可以改變自己的生活方式,并由此改變原有的文化認同”這一點,移用于秦漢帝國時,適合于漢而不是秦。
[57] 陳勝吳廣揭竿而起被教科書詮定為農民起義,其實從被征服地區(qū)對帝國的反抗也可成立。有人就將其解讀為六國的“復國”之戰(zhàn)。從《過秦論》“山東豪俊遂并起而亡秦族”、《阿房宮賦》“誅秦族者秦也,非六國也”中“秦族”的用詞也頗可以說明這場戰(zhàn)爭的性質。當然,這也是秦帝國之國族建構失敗的間接證明。陳蘇鎮(zhèn)指出,“由文化差異與沖突引起的楚人對秦政感,及齊、趙等地人民對楚人反秦戰(zhàn)爭的同情,是導致秦朝滅亡的重要原因?!彪m然強調“秦法與楚俗”有點過頭,但指出文化因素的重要性還是頗有所見。參見陳蘇鎮(zhèn):《<春秋>與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》,中華書局2011年版,第37頁。
[58] 衛(wèi)鞅曰:“吾說公以帝道,其志不開悟矣?!焙笪迦?,復求見鞅。鞅復見孝公,益愈,然而未中旨。罷而孝公復讓景監(jiān),景監(jiān)亦讓鞅。鞅曰:“吾說公以王道而未入也。請復見鞅?!摈睆鸵娦⒐?,孝公善之而未用也。罷而去。孝公謂景監(jiān)曰:“汝客善,可與語矣?!摈痹唬骸拔嵴f公以霸道,其意欲用之矣。誠復見我,我知之矣。”……鞅曰:“吾說君以帝王之道比三代,而君曰:‘久遠,吾不能待。且賢君者,各及其身顯名天下,安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎?’故吾以強國之術說君,君大說之耳。然亦難以比德于殷、周矣?!?/span>
[59] 費孝通:《皇權與紳權》,天津人民出版社1988年版,第3頁。
[60] 程顥于《論王霸劄子》曰:“得天理之正,極人倫之至者,堯舜之道是也。用其私心,依仁義之偏者,霸者之事也。”
[61] “儒法斗爭”是政治家基于其獨特的歷史感受和現(xiàn)實需要對儒法思想差異加以放大引申出來的思想命題。強化二者對立而忽視二者結合、整合的可能與必要,是膚淺和不負責任的。這種儒法斗爭思維在今天的學術界思想界依然存在并頗有影響,可嘆可悲。
[62] 田余慶:《秦漢魏晉史探微》,中華書局2004年版,第28頁。
[63] State主要是人工的組織系統(tǒng)和力量,是功能性的;Society則是自發(fā)的存在方式,是其他一切產(chǎn)生的基礎和目的。“從長遠來看,維持、滋養(yǎng)并推動著人類命運的正是這種自發(fā)性”。見[美]奧爾特加:《大眾的反叛》,第115頁,轉引自許章潤主編:《民族主義與國家建構》,法律出版社2008年版,第170頁。這也有助理解儒家對社會的維護與堅持。
[64] 許倬云:《求古編·西漢政權與社會勢力的交互作用》,臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版。
[65] 魯惟一:《漢代的信仰、神話和理性》,北京大學出版社2009年版,第128頁。
[66] 參見陳明:《儒教與公民社會》,東方出版社2013年版。葛蘭言在《中國人的宗教信仰》(貴州人民出版社2010年版)中把儒教叫做“官方宗教”“民族宗教”。
[67] 參見黃留珠:《秦漢仕進制度》,西北大學出版社1985年版,第148-150頁。
[68] “漢族之稱,起于劉邦有天下之后?!币妳嗡济悖骸吨腥A民族源流史》,九州出版社2009年版,第93頁。當時應該是一個與秦族等相對的概念。其所以援用至今,成為“立國之主體”,則武帝之功當不在乃祖之下。當然,此漢族在當時主要為nation而非ethnic義,則又是另需專文討論的問題了。
[69] 《春秋繁露·五行相勝》肯定太公誅營蕩,暗含著董仲舒對國家視角的重視和對仁義之政治效應的考量:太公封于齊,問焉以治國之要,營蕩對曰:“任仁義而已?!碧唬骸叭稳柿x奈何?”營蕩對曰:“仁者愛人,義者尊老?!碧唬骸皭廴俗鹄夏魏危俊睜I蕩對曰:“愛人者,有子不食其力;尊老者,妻長而夫拜之?!碧唬骸肮讶擞匀柿x治齊,今子以仁義亂齊,寡人立而誅之,以定齊國?!?/span>
[70] 許倬云:《東周到秦漢:國家形態(tài)的發(fā)展》,《中國史研究》1986年第4期。
[71] 嚴耕望先生用王霸兼綜解釋漢代制度之特點和優(yōu)長。見嚴耕望:《中國地方行政制度史》,序言,上海古籍出版社2007年版。
責任編輯:葛燦
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