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李明輝的偏見與蔣慶政治儒學的謬誤

作者：吳光（中國人民大學國學院特聘教授）

來源：澎湃新聞

時間：西歷2016-04-27 14:07

《政治儒學評論集》 任重主編，中國政法大學出版社2013年出版。

對于臺灣學者李明輝先生關(guān)于“大陸新儒家”的評論應該分兩個方面作具體分析。一方面，李先生認為“現(xiàn)在所謂的‘大陸新儒家’是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標榜”的評論是相當片面的。另一方面，他對于蔣慶“政治儒學”基本理念的批評，尤其是指出其政治儒學的“烏托邦”性質(zhì)則是有深度的批評，應當予以肯定。

李先生的評論頗有以偏概全之病。這是因為他只看到蔣慶與陳明等“一小撮人的自我標榜”，而沒有看到當今時代大陸新儒家的多元化生態(tài)，沒有看到蔣慶、陳明的主張既非大陸新儒學的主流，也非其主要思想代表。他們充其量不過是大陸新儒家中“新儒教”思潮或“烏托邦式政治儒學思潮”的代表而已，根本不能代表整個大陸新儒家。

事實上，在當代中國大陸，新儒學的思潮可謂風起云涌，百花齊放。舉其大者，有所謂“新心學”、“新理學”、“新經(jīng)學”之別（以熊十力、馮友蘭、馬一浮及其當代信徒為代表），又有所謂“新仁學”（以牟鐘鑒為代表）、“生活儒學”（以黃玉順為代表）、“教化儒學”（以李景林為代表）之分。我也是主張“新仁學”的，從上世紀九十年代即提出了“從‘道德仁學’到‘民主仁學’”的儒學發(fā)展思路，并具體論述了“民主仁學的‘體用論’、‘文化觀’與‘核心價值觀’”。其他如陳來的“仁學本體論”、周桂鈿的“一本五?！闭?、郭齊勇的“民間儒學”論、弓克的“一元六本十德”論、梁濤的“新道統(tǒng)”論、干春松的“制度儒學”論等等，都有一定的代表性和思想的深度。這些都反映了大陸學者關(guān)于當代新儒學發(fā)展方向的探索成果，其中大多數(shù)并不贊成蔣慶的“政治儒學”論，更不是“以蔣慶為中心”的。李明輝先生的偏見，反映了他對中國大陸當代儒學發(fā)展的生動活潑局面判斷的主觀與失誤。

關(guān)于蔣慶“政治儒學”的謬誤，我在五年前提交韓國成均館大學2010年11月24～28日舉行的“儒學思想國際學術(shù)會議”的論文《中國當代儒學復興的形勢與發(fā)展方向》一文已對其謬誤作了較詳細的分析與批評。現(xiàn)將我的批評意見概述如下：

蔣慶“政治儒學”論的基本思想是，第一，描繪了一幅被扭曲的儒學歷史演變路線圖。蔣慶認為，中國儒學存在兩個截然不同的傳統(tǒng)，即“政治儒學”傳統(tǒng)與“心性儒學”傳統(tǒng)?！罢稳鍖W”的開創(chuàng)者是孔子，其原典是孔子所作的《春秋》，其次是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》。孟子繼承了孔子政治儒學的王道思想，荀子則繼承了禮制思想，漢代董仲舒集政治儒學之大成從而“將政治儒學推到一個新階段”。宋明儒學的根本精神是心性儒學，所以宋明時期是政治儒學淪落期。明末顧、黃、王意圖接續(xù)政治儒學傳統(tǒng)，但“勢運難為，壯志未酬”，清末龔自珍、魏源、康有為等欲復興政治儒學以促成中國現(xiàn)代化但未能成功。最后，西學東漸，政治儒學成為絕學。

第二，基于這一儒學史觀，蔣慶將熊十力、唐君毅、牟宗三、馮友蘭、賀鱗等現(xiàn)代新儒家都歸入心性儒學傳統(tǒng)并對其作了嚴厲批判。他認為，現(xiàn)代新儒家繼承的是宋明心性儒學。他們企圖從儒家舊內(nèi)圣之學開出西方新外王之學。但他們不僅未能證明儒家心性之學可以開出科學和民主，反而污染了原始心性儒學，使心性儒學喪失了生命，變成了抽象的思辨之學。新儒家盲目相信民主政治具有普適性，不知民主政治只是西方傳統(tǒng)，并非放之四海而皆準的政治真理。蔣慶認為，“民主不是天下公器、亦不是世間共法”，不具有普適性，也不合中國國情，而只有以公羊?qū)W為主導的漢代今文經(jīng)學傳統(tǒng)才是最理想的政治儒學傳統(tǒng)，只需略加改造就能適應中國現(xiàn)實的需要。因此，蔣慶斷言，新儒家在外王學和內(nèi)圣學兩方面都是失敗的。

第三，蔣慶政治儒學的邏輯歸宿是走向復古主義的新儒教方向。其復古主義體現(xiàn)在他對“王道政治”的制度設(shè)計上。他認為，中國政治的發(fā)展方向是王道而不是民主，王道政治在治道上實行議會三院制——即由代表儒教精英的“通儒院”、代表民意的“庶民院”、代表國家歷史文化的“國體院”組成。它是提供三重合法性并能相互制衡的政治，因此，王道政治優(yōu)于民主政治與神權(quán)政治。

盡管蔣慶的“政治儒學”論在批判宋明理學和現(xiàn)代新儒家方面有某些精辟之見，但他的最大謬誤有三點。一是將中國儒學割裂為“政治儒學”與“心性儒學”兩大對立的傳統(tǒng)。其實，儒學無論在先秦還是漢唐宋元明清，都是集政治、道德與倫理于一身的道德人文哲學，只不過在不同的階段表現(xiàn)出不同的形態(tài)與特色罷了?？酌先鍖W固然是“仁本禮用”的政治儒學，但它同時也是討論心性，如孔子說“性相近，習相遠”、《中庸》稱“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子論“盡心知性以知天”、“仁義禮智根于心”等，何嘗不是心性儒學；宋明理學家大談心性，但其核心價值觀還是三綱五常，其人生目標是“格致誠正修齊治平”八個字，其修身養(yǎng)性最終還要落實到治國平天下，又何嘗不是政治儒學？所以，硬要從儒學傳統(tǒng)中分離出所謂“政治儒學”與“心性儒學”兩個傳統(tǒng)是一種簡單化的分類法。

二是將儒學價值觀與民主價值觀截然對立起來。其實所謂“民主”的最基本涵義是主權(quán)在民、人民當家作主。這在君主專制時代的儒學傳統(tǒng)中確實是資源稀缺，但并非完全沒有。先秦儒學的“仁者人也”、“仁者愛人”、“民貴君輕”、“天地之間人為貴”以及歷代儒家始終一貫的“民本”思想，就蘊含著對人民生存權(quán)、發(fā)展權(quán)和人民力量的重視，而明清之際的啟蒙思想家黃宗羲提出的“天下為主，君為客”命題，同時代文學家張岱提出的“予奪之權(quán)，自民主之”的命題，顯然已經(jīng)具有了現(xiàn)代民主思想的基因，并兆示著傳統(tǒng)儒學的民本思想是可以走向民主并接納民主價值觀的。而明清啟蒙思想家的民主思想?yún)s完全是“土生土長”、沒有受到西方民主價值觀的“污染”的。然而蔣慶卻認為民主自由是純西方價值觀，不適于中國國情云云，蓋因?qū)θ鍖W民本思想傳統(tǒng)的人文本質(zhì)與民主內(nèi)涵認識不足之故。

三是蔣慶所謂“王道政治”的“議會三院制”，實際上是西方議會民主制與東方貴族世襲制、宗法制的混合型政體。在其設(shè)計中，“通儒院”議員由推舉與委派產(chǎn)生，其議長由儒教公推之大儒擔任；“庶民院”的議長、議員按西方民主政治議會產(chǎn)生的規(guī)則與程序選舉產(chǎn)生。“國體院”的議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定的圣賢后裔、君主后裔、名人后裔、社會賢達以及各大宗教界人士擔任。三院各有實權(quán)，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須由三院一致同意才能產(chǎn)生。試問：在這個王道政治結(jié)構(gòu)中，最高權(quán)力機構(gòu)是什么？是庶民院還是通儒院或國體院？通儒院的議長“由儒教公推”，那么主持公推的人是儒教會長還是國家元首？如果是儒教會長，豈不是要導向神權(quán)政治？如果是國家元首，豈不是導向君主專制？而所謂“國體院”的議長、議員由世襲或指定產(chǎn)生，這不就是貴族世襲制嗎？而且是個良莠不齊的政治大雜燴。顯然，這種沒有最高權(quán)力機構(gòu)的三院平行式政體是無法付諸實踐的。

蔣慶提出的“政治儒學”論實質(zhì)上是一種“新儒教”論。蔣慶在一篇論新儒教構(gòu)想的文章中說：“面對今天西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復興儒教，以儒教文明回應西方文明。復興儒教就是復興中國文化重建中華文明的當務之急?！薄敖裉熘亟ㄈ褰痰哪康木褪窃谛碌臍v史條件下用儒教來解決中國的政治合法性問題、社會規(guī)范問題、生命信仰問題與情志慰藉問題……儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰?！?/p>

可見蔣慶確實具有強烈的儒教宗教情懷，但這種宗教情懷其實正是一種西方文明中心論影響下的西化思維，既不符合中華文化以儒學為主導、多元和諧發(fā)展的文明發(fā)展史，也不適應當代中國特色社會主義意識形態(tài)的基本國情，因而只能是一位新儒教鼓吹者的烏托邦夢想罷了，在實踐層面上是不可能實現(xiàn)的。試問，經(jīng)歷了五千年以上發(fā)展歷史的中華文明，都沒有能創(chuàng)造出一個類似西方基督教的宗教文明，絕大多數(shù)中國人沒有宗教信仰也照樣生活得很好，難道在科學昌明、人文精神高揚的現(xiàn)代中國反而需要建設(shè)一個新宗教的信仰嗎？答案只能是否定的。

在我看來，中國人只要能保持對道德、對禮法、對歷史的敬畏，就足以媲美西方人的上帝敬畏與宗教信仰，而無須“用儒教來解決政治合法性問題、社會規(guī)范問題、生命信仰問題與情志慰藉問題”，因此，蔣慶所謂“儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰”的命題完全是個聳人聽聞的偽命題！

（澎湃新聞發(fā)表時，標題被改為《蔣慶先生可以代表大陸新儒家嗎？》，注釋從略。）