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羞惡、義與正當(dāng)——孟子“羞惡之心，義之端也”詳解及其理論內(nèi)涵[①]

作者：陳喬見(jiàn)（華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月初四日壬戌

           耶穌2016年4月10日

摘要：孟子“義”論的獨(dú)特之處是把它與羞惡聯(lián)系在一起，認(rèn)為“羞惡之心，義之端也”。以往的詮釋把羞惡（義）納入惻隱（仁）之中，忽略了羞惡和義的相對(duì)獨(dú)立性及其獨(dú)特內(nèi)涵。通過(guò)在面對(duì)“嗟來(lái)之食”和“穿踰為盜”等事件時(shí)的心理感受以及“心有所同然”的設(shè)準(zhǔn)，孟子顯示和闡明了“羞惡之心，人皆有之”的道理。在孟子看來(lái)，情感的贊許或譴責(zé)（羞惡之心偏在譴責(zé)），這是道德區(qū)別和道德判斷的根源，亦即社會(huì)上形成義與不義之普遍原則的基礎(chǔ)：就此而言，孟子似乎表達(dá)了類似休謨的觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為堅(jiān)守羞惡之心之不喜為的底線，擴(kuò)充羞惡之心于事事物物上，無(wú)為其所不為，則無(wú)所往而不為義。孟子經(jīng)常把羞惡和義的討論與食物、財(cái)物、職位、富貴等益品的取與以及出仕之道聯(lián)系在一起，其義論蘊(yùn)含有正當(dāng)和權(quán)利的觀念，以及非常鮮明的道義論的道德立場(chǎng)。

關(guān)鍵詞：孟子；羞惡；義；正當(dāng)；道義論

引言

儒家核心價(jià)值是仁義。從儒學(xué)史看，孔子貴仁，仁義并重始于孟子?！睹献印肪硎滋剌d孟子答梁惠王曰“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》1.1）[②]，可謂揭橥全書(shū)宗旨。孟子辟楊、墨，亦因其認(rèn)為二者“充塞仁義”（《滕文公下》6.9）。孟文其余仁義并舉，不勝枚舉。為此，朱熹《孟子集注·孟子序說(shuō)》引程子之言說(shuō)：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)仁字，孟子開(kāi)口便說(shuō)仁義?！盵③]無(wú)需多言，“仁-義”為孟子思想之基本架構(gòu)。

由于以下幾個(gè)方面的原因，需要我們特別關(guān)注孟子的義論思想。其一，就孟子本人而言，他對(duì)仁義的核心界定是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》3.6），然而，孟子對(duì)惻隱之心有所論證，仁之內(nèi)涵亦較為明確，后世學(xué)者也有較多論述；但孟子對(duì)羞惡之心并無(wú)明言論證，其義論的思想內(nèi)涵亦不甚明了，因此有待我們補(bǔ)正和闡明。其二，從儒家內(nèi)部系統(tǒng)看，仁的觀念始終獨(dú)大，義的觀念隱晦不明，甚至依附于仁，理學(xué)家所謂“仁包四德”即其典型（詳下文），因此有必要給予義以獨(dú)立的理解和闡發(fā)。其三，從中西比較來(lái)看，西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)自古希臘的柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Arsitotle)到當(dāng)代的約翰·羅爾斯（John Rawls），其基本主題是正義，相對(duì)而言，儒家傳統(tǒng)重仁愛(ài)而輕正義。實(shí)際上，儒家所謂“義”與西方所謂“正義”（justice）有部分交集，應(yīng)給予揭示。其四，從古今之變來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)制度應(yīng)該建立在義或正義的基礎(chǔ)上，而非仁或仁愛(ài)的基礎(chǔ)上。羅爾斯“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”[④]的說(shuō)法，明確表達(dá)了這一點(diǎn)。因此，有必要發(fā)掘儒家傳統(tǒng)的義論思想資源。縱觀儒學(xué)史，孟子的義論最具原創(chuàng)性和系統(tǒng)性，值得重點(diǎn)關(guān)注。

基于以上視域，本文從孟子“羞惡之心，義之端也”這一說(shuō)法入手，在前賢相關(guān)解釋和研究的基礎(chǔ)上，根據(jù)孟文的一些例子和論說(shuō)，補(bǔ)充證明“羞惡之心，人皆有之”，然后坐實(shí)“羞惡之心”與“義”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，最后闡明和揭示孟子義論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和理論立場(chǎng)。

一、從惻隱（仁）理解羞惡（義）及其不足

“義”之字形和含義的演變，前賢多有考證，此文聚焦孟子，不擬贅述。只需說(shuō)明，自《中庸》所謂“義者宜也”之后，這成了“義”字的一般訓(xùn)詁，它也經(jīng)常被用于解釋孟文之“義”論。然而，誠(chéng)如日儒伊藤仁齋指出：“義訓(xùn)宜，漢儒以來(lái)，因襲其說(shuō)，而不知意有所不同……學(xué)者當(dāng)照孟子‘羞惡之心，義之端也’暨‘人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也’等語(yǔ)，求其意義，自可分明。設(shè)專以宜字解之，則處處窒礙，失圣賢之意者甚多矣?！盵⑤]而且，“義者宜也”的訓(xùn)詁乃同義反復(fù)，沒(méi)有增加任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容，因?yàn)楹沃^“宜”或“合宜”，還得回到“義”本身。實(shí)際上，“義”除了較泛的形式化用法之外，尚有屬于它獨(dú)自的實(shí)質(zhì)性含義，于孟子仁-義思想架構(gòu)中的義論而言，更是如此。自然，闡明孟子義論的獨(dú)特內(nèi)涵和理論旨趣，最可靠和直接的方法當(dāng)然是看孟子本人如何界定和論說(shuō)“義”。

孟子對(duì)“義”最為重要和最具特色的討論就是把它與“羞惡之心”聯(lián)系在一起。孟子勸諫君王“以不忍人之心，行不忍人之政”時(shí)，對(duì)“不忍人之心”有所論證：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》3.6）[⑥]

孟子在此通過(guò)“孺子入井”這一情景構(gòu)想來(lái)顯示人皆有“惻隱之心”（不忍人之心）。這一訴諸心理經(jīng)驗(yàn)感受的論證是相當(dāng)具有說(shuō)服力的，無(wú)論這種惻隱情感是多么微弱和短暫，但其真實(shí)性和普遍性卻很難被否認(rèn)。可是，孟子在此對(duì)“人皆有羞惡之心”并未提供類似的經(jīng)驗(yàn)情景或邏輯論證。從孟子順勢(shì)提出人皆有四端之心來(lái)看，可能有兩種理由：（1）他認(rèn)為沒(méi)有這個(gè)必要，人們完全可以根據(jù)“孺子入井”的情景不難設(shè)想足以闡明人皆有羞惡之心的類似情景。（2）可以直接從惻隱之心推導(dǎo)出羞惡、辭讓、是非之心，因此，證明了惻隱之心，也就同時(shí)闡明了羞惡之心等。

對(duì)此問(wèn)題，歷代注疏大都囫圇而過(guò)，不予重視。不過(guò)，朱熹及其門人精研《四書(shū)》，銖分毫析，對(duì)于此問(wèn)題自然不會(huì)放過(guò)?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷五十三討論此章處載：

問(wèn)：“明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？”曰：“指其動(dòng)處而言之，只是羞惡之心。然惻隱之心必須動(dòng)，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動(dòng)。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專言則包四者，是個(gè)帶子。無(wú)仁則麻痹死了，安有羞惡、恭敬、是非之心！仁則有知覺(jué)，癢則覺(jué)得癢，痛則覺(jué)得痛，癢痛雖不同，其覺(jué)則一也。”

問(wèn)：“前面專說(shuō)不忍之心，后面兼說(shuō)四端，亦是仁包四者否？”曰：“然?！?/p>

惻隱是個(gè)腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來(lái)。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。[⑦]

這就是朱子經(jīng)常談起的“惻隱包四端”和“仁包四德”說(shuō)。這一觀點(diǎn)可分析出兩層含義：（1）就情感的產(chǎn)生而言，惻隱是前提條件，羞惡等“須從這里發(fā)出來(lái)”，“惻隱之心必須動(dòng)，則方有羞惡之心”，兩個(gè)“須”字表明，無(wú)惻隱則羞惡等就不可能產(chǎn)生。質(zhì)言之，惻隱是羞惡之必要條件。（2）就主次關(guān)系而言，惻隱為主，羞惡等為次，惻隱貫通后三者。如朱子說(shuō)惻隱是個(gè)頭腦，若無(wú)此頭腦，羞惡等三者俱是死物。兩層含義亦可概括為一個(gè)觀念：惻隱為本，羞惡為末，由惻隱而羞惡。

今人陳少明先生對(duì)此問(wèn)題的討論，亦繼承了這一思路。陳先生遵循朱子“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”[⑧]的分別，首先分析了孟子有關(guān)“不忍人之心”的另外一個(gè)著名事例：齊人擬殺牛釁鐘，齊宣王偶遇，“不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也”（《梁惠王上》1.7），認(rèn)為此例中齊宣王因?qū)κ茈y者（牛）的不忍之情而引發(fā)對(duì)自身行為不當(dāng)?shù)姆此?，“這種意識(shí)就是羞恥心的萌發(fā)。簡(jiǎn)言之，不忍或惻隱會(huì)觸發(fā)對(duì)傷害無(wú)辜的羞恥感”[⑨]。依據(jù)同樣的邏輯，陳先生又以孟子對(duì)“湯放桀、武王伐紂”和“湯征葛伯”等歷史事件的評(píng)論來(lái)說(shuō)明不忍或惻隱亦會(huì)觸發(fā)對(duì)傷害無(wú)辜的作惡者的憎惡感，這種憎惡感進(jìn)而引起挺身制惡的行動(dòng)。其結(jié)論是：在孟子的概念中，義包括羞與惡兩層意義，兩者均與對(duì)無(wú)辜受難者的惻隱之心相關(guān)，前者因惻隱而反思悔過(guò)，后者則因惻隱而挺身制惡，共同構(gòu)成儒家對(duì)待惡，或者說(shuō)道德負(fù)面現(xiàn)象的完整態(tài)度，因此，羞惡與惻隱“在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，義與仁便非外在的結(jié)合，而是一體兩面的事情”[⑩]。

以上是由惻隱來(lái)解釋羞惡的產(chǎn)生機(jī)制，就仁義關(guān)系言，此思路可概括為“仁包義”或“由仁及義”。與此思路有所不同是龐樸先生的觀點(diǎn)。龐先生考證，“義”之本義與殺戮有關(guān)，他敏銳地注意到，孔子說(shuō)“唯仁者能愛(ài)人，能惡人”（《論語(yǔ)·里仁》），表明孔子之仁，既講愛(ài)人，亦講憎人；孟子以羞惡之心來(lái)界定義，便是“原來(lái)存于‘仁’之內(nèi)部的‘能惡人’一面的外現(xiàn)，與‘愛(ài)人’的‘仁’處于相反相成之中”[11]。又說(shuō)：“‘義’被說(shuō)成是‘羞惡之心’的道德表現(xiàn)，它同‘惻隱之心’的‘仁’相對(duì)，并且是對(duì)后者的一種節(jié)制……有了這一德目與‘仁’并存，‘惻隱’便不免形成了一個(gè)界限，即只供使用于所謂的善人善行，而不致對(duì)一切都濫發(fā)慈悲。這就叫‘義者，仁之節(jié)也”。另一方面，羞之與惡，又是為自己之向善和與人為善，這可說(shuō)基于惻隱而起，這就叫做‘仁者，義之本也’。”[12]確切地說(shuō)，龐先生其實(shí)注意到仁義關(guān)系的兩條路向：一是惻隱（仁）為本，羞惡基于惻隱而起，但其說(shuō)較模糊；一是羞惡（尤其是惡）對(duì)惻隱形成一種界限，義為仁之節(jié)制?？傮w上看，龐先生更為強(qiáng)調(diào)后者，對(duì)此也說(shuō)得極為明白，他認(rèn)為孟子特重義便是出自對(duì)墨家兼愛(ài)的節(jié)制。筆者以為，從孔—墨—孟之思想發(fā)展脈絡(luò)看，龐先生此說(shuō)似乎極有道理。然而，就孟子仁義學(xué)說(shuō)而言，其解釋多屬推測(cè)，他沒(méi)有給出孟子自己的例子，所引“義者，仁之節(jié)也”的說(shuō)法也不是本自《孟子》，而是出自《禮記·禮運(yùn)》。誠(chéng)如陳少明指出：“龐先生的論述非常精致……但它不能用來(lái)解釋孟子，因?yàn)槊衔臎](méi)有一處表現(xiàn)出對(duì)過(guò)度‘惻隱’或慈悲的擔(dān)心而需要加以限制的，相反，是唯恐?jǐn)U之未盡。”[13]

筆者很贊同陳先生的這一批評(píng)。然而，宋明儒者對(duì)仁義的理解，除了“仁包四德”說(shuō)之外，他們的整體思想傾向強(qiáng)調(diào)更多的正是龐先生所說(shuō)的“義為仁之節(jié)制”。如程頤在論張載《西銘》時(shí)提出“理一分殊”說(shuō)：“分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義……無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也?！盵14]朱子繼承和發(fā)展了“理一分殊”理論并特別強(qiáng)調(diào)“分殊”：“仁，只是流出來(lái)底便是仁；各自成一個(gè)物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來(lái)底；及至發(fā)出來(lái)有截然不可亂處，便是義。且如愛(ài)其親，愛(ài)兄弟，愛(ài)親戚，愛(ài)鄉(xiāng)里，愛(ài)宗族，推而大之，以至于天下國(guó)家，只是這一個(gè)愛(ài)流出來(lái)；而愛(ài)之中便有許多差等?！盵15]就連大談特談“萬(wàn)物一體”論的王陽(yáng)明亦說(shuō)：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義?！盵16]總而言之，宋明儒者基本上是把“義”理解為一種界限，一種對(duì)仁愛(ài)流于無(wú)差等之愛(ài)的節(jié)制，雖然在他們的論述中，這種界限和節(jié)制不是針對(duì)作惡者，而主要是就情感（愛(ài)）的親疏厚薄而論，但以意推之，宋明儒者對(duì)待作惡者的態(tài)度，不能濫施仁愛(ài)，自是題中應(yīng)有之義。[17]筆者以為，把“義”理解為差等之愛(ài)，根源于秦漢以降“義者宜也”這一常見(jiàn)訓(xùn)詁：宜親親而仁民，宜仁民而愛(ài)物，這無(wú)疑是儒家的核心觀念之一。然而，用“義”來(lái)表達(dá)或說(shuō)明差等之愛(ài)的合理性，絕非孟子義論的本意和主要內(nèi)涵，否則，孟子完全可以說(shuō)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物，義也”。不難看出，在宋明儒者的解釋中，義的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵其實(shí)被虛化，它從相反的角度表明義從屬于仁，亦即義不過(guò)是仁的適當(dāng)應(yīng)用和節(jié)制罷了。

綜上所述，前賢對(duì)惻隱（仁）與羞惡（義）之關(guān)系的理解有三：（1）認(rèn)為惻隱是羞惡的必要條件（朱子）；（2）惻隱可觸發(fā)羞惡（朱子、陳少明）；（3）義不過(guò)是仁之合宜的流行發(fā)用（宋儒）。就孟子本人的思想而言，筆者以為（1）和（3）顯然不對(duì)，因?yàn)楹笪膶?huì)看到，有些情況下羞惡的產(chǎn)生與惻隱無(wú)關(guān)；至于（3）則是宋儒之義論，與孟子義論無(wú)關(guān)，雖然他們經(jīng)常把它與孟子聯(lián)系在一起，而且確實(shí)與孟子的某些思想相符。第（2）種觀點(diǎn)值得仔細(xì)分析，確實(shí)，一個(gè)麻木不仁的人我們很難想象他會(huì)有羞惡之心，而一個(gè)很容易義憤填膺（姑且不論是否得當(dāng)）的人也往往是一個(gè)具有悲天憫地情懷的人，相較而言，惻隱確實(shí)比羞惡更為根本。但是，筆者更愿意把羞惡理解為是對(duì)自己或他人不當(dāng)行動(dòng)的一種本能的情感反應(yīng)（前引朱子對(duì)“羞惡”的注解即強(qiáng)調(diào)是對(duì)“不善”之恥、憎也表明這一點(diǎn)），如果這種不當(dāng)行動(dòng)造成了對(duì)無(wú)辜者的傷害，那么這種羞惡情感則會(huì)因?yàn)橹黧w對(duì)無(wú)辜受害者的惻隱同情而變得更加強(qiáng)烈。也就是說(shuō)，羞惡的產(chǎn)生根源歸根結(jié)底是對(duì)不當(dāng)行動(dòng)本身的心靈反應(yīng)，對(duì)無(wú)辜受害者的惻隱只是加強(qiáng)了這種反應(yīng)。此外，以上三種理解都強(qiáng)調(diào)惻隱的根本性，這于孟子來(lái)說(shuō)，確實(shí)有此傾向。但是，從筆者引言所述之中西視域和古今之變來(lái)看，作為當(dāng)代的詮釋者，我們很有必要對(duì)羞惡與義盡可能賦予其獨(dú)立的理解。而且，后文我們將會(huì)看到，孟子本人也確實(shí)在一定程度上賦予其獨(dú)立性。

二、人皆有羞惡之心的例證與闡明

實(shí)際上，在孟子的思想中，羞惡的產(chǎn)生不必以惻隱為必要前提，義的內(nèi)涵亦不必完全借助仁來(lái)界說(shuō)，羞惡與義都具有相對(duì)的獨(dú)立性。而且，孟子確實(shí)也提供了一些有關(guān)“羞惡之心”的例證和闡明。其中的典型例證便是“嗟來(lái)之食”?！陡孀由稀份d孟子之言曰：

生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之。萬(wàn)鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識(shí)窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。（11.10）

此章單獨(dú)論“義”，不涉及“仁”，主題是“舍生取義”。此種大義往往使人聯(lián)想到文天祥這等的民族英雄，但卻很少留意孟子是通過(guò)一個(gè)小情景來(lái)顯示這番道理。孟子說(shuō)：今有饑餓之人，有人施舍簞食豆羹，饑者得之則生，弗得則死，然若施舍者呼爾而與之，那么即便是一般的行路之人也不會(huì)接受這種施舍；倘若施舍者蹴爾（以足踩踏簞食豆羹）而與之，那么即便是瀕臨餓死的乞丐也不會(huì)接受這種施舍。路人和乞丐為何不接受此種施舍，原因即在于他們具有羞惡之心。孟子沒(méi)有明言，但朱子《孟子集注》于此明確點(diǎn)出了這一點(diǎn)：“言雖欲食之急而猶惡無(wú)禮，有寧死而不食者，是其羞惡之本心，欲惡有甚于生死者，人皆有之也?！泵献哟宋哪┨岬健笆浔拘摹?，所謂“本心”就是人所固有的惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心，此處當(dāng)特指羞惡之心。所以朱子《孟子集注》于此章宗旨又云：“本心，謂羞惡之心。此章言羞惡之心，人所固有?！盵18]

孟子所述此故事，讓人想起儒家所說(shuō)的“嗟來(lái)之食”的典故。《禮記·檀弓下》載：“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來(lái)。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰：‘嗟，來(lái)食!’揚(yáng)其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來(lái)之食，以至于斯也?！瘡亩x焉，終不食而死。曾子聞之,曰：‘微與！其嗟也可去，其謝也可食?！盵19]在此故事中，施舍者吆喝餓者“嗟！來(lái)食”（類似孟文“呼爾而與之”），餓者因羞恥之心而不接受此嗟來(lái)之食；即便黔敖意識(shí)到自己的無(wú)禮行為后馬上向餓者致歉，餓者亦終不接受而餓死。在此例子中，餓者具有非常強(qiáng)烈的羞惡感，這從此人來(lái)時(shí)“蒙袂輯屨”、之前再三拒絕嗟來(lái)之食，以及在黔敖致歉之后仍不接受其施舍，都充分表明了這一點(diǎn)。所以曾子并不完全贊同其行為，認(rèn)為實(shí)無(wú)必要如此：當(dāng)黔敖嗟時(shí)可辭去，而當(dāng)黔敖致歉后則可接受。這里涉及羞惡的適當(dāng)與否，姑且不論。無(wú)疑，此例也足證“羞惡之心”的實(shí)有，沒(méi)準(zhǔn)孟子所述或許就脫胎于此故事。此外，羞感和惡感似乎是同時(shí)產(chǎn)生，比如在“嗟來(lái)之食”（因其性質(zhì)相似，筆者以此統(tǒng)稱孟子所述“呼爾”和“蹴爾”之食）的情形中，主體(路人和乞丐)因自尊而感到羞恥，同時(shí)也因施舍者的無(wú)禮而對(duì)彼感到厭惡。在此，主體羞惡感的產(chǎn)生并不需要惻隱或不忍來(lái)觸發(fā)，更不必說(shuō)以其為必要條件了。

孟子通過(guò)饑者不愿受嗟來(lái)之食，來(lái)顯示饑者羞惡之心之實(shí)有。然而，個(gè)殊羞惡之心的實(shí)有，并不能推出“人皆有羞惡之心”的普遍判斷。在孟子的思想體系中，從個(gè)殊到普遍的銜接，是通過(guò)“心有所同然”來(lái)完成的?！陡孀由稀吩疲骸翱谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保?1.7）從經(jīng)驗(yàn)觀察可知，人之口、耳、目等外感覺(jué)有共同的好惡；既然外感覺(jué)有共同的好惡，難道人之心這一內(nèi)感覺(jué)反而沒(méi)有共同的好惡么？在此，孟子通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和類比推論，對(duì)“心有所同好”做了緊縮論證。孟子的這一設(shè)問(wèn)和反思，蘊(yùn)含了肯定的答案。至于這一判斷是否為真，即便在哲學(xué)理論或經(jīng)驗(yàn)科學(xué)如心理學(xué)、生物學(xué)等高度發(fā)達(dá)的今天，恐怕仍難給出絕對(duì)肯定或絕對(duì)否定的答案；但我們每個(gè)人確實(shí)可以通過(guò)自身經(jīng)驗(yàn)和某種反思，大體上認(rèn)可這一說(shuō)法。在筆者看來(lái)，“嗟來(lái)之食”堪與“孺子入井”的例證等量齊觀，彼處旨在證明“人皆有惻隱之心”，此處旨在證明“人皆有羞惡之心”，雖然彼此是明言論證，此處是隱含論證，兩者都具有相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服力。就羞惡之心而言，我們甚至可以想象，即使饑者接受了嗟來(lái)之食，也很難就此否定他沒(méi)有羞惡之心，而只能說(shuō)明求生本能勝過(guò)了羞惡之心。

回到此章“舍生取義”的主題。孟子認(rèn)為，欲生惡死，乃人之常情；然而，所欲有甚于生者，此就是“義”；所惡有甚于死者，此就是“不義”。因?yàn)橛辛x（或羞惡之心），所以不為茍得；因?yàn)楹ε孪萦诓涣x，為人恥笑，所以患有所不避。如果使人所欲莫甚于生，那么，人們?yōu)榱松婢褪裁雌埱抑露几傻贸鰜?lái)；如果使人之所惡莫甚于死，那么，則但凡可以躲避患難的行為，亦什么都可以干。而這種所欲有甚于生的“義”和所惡有甚于死的“不義”，就起源于羞惡之心。孟子認(rèn)為此心“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”，隨后他即以“嗟來(lái)之食”的例子來(lái)表明即便是饑餓的路人和乞丐亦有是心。尤其值得重視的是，孟子這里反復(fù)強(qiáng)調(diào)心之“所欲”和“所惡”，這就直接把“羞惡”與“義”或“不義”聯(lián)系起來(lái)了。情感能夠引起主體對(duì)某行動(dòng)或事件的贊許或譴責(zé)（羞惡之心側(cè)重在“所惡”和譴責(zé)），換言之，引起主體的道德判斷，進(jìn)而有可能引起主體的行動(dòng)選擇。就此而言，孟子似乎表達(dá)了類似英國(guó)哲學(xué)家休謨的一個(gè)觀點(diǎn)，即道德區(qū)別或道德判斷的根基在道德情感。[20]在此段末尾，孟子說(shuō)：如果萬(wàn)鐘（代表權(quán)勢(shì)財(cái)富）不辨是否合乎禮義而一概接受，那么這樣的士尚不如路人和乞丐能出于羞惡之心而斷然拒絕不當(dāng)?shù)美Ｈ舸诵邜褐囊坏┿郎?，則任何惡事皆有可能做得出，也正因?yàn)榇耍献臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心”和“擴(kuò)而充之”。在孟子看來(lái)，即便這種富貴可以給自己帶來(lái)宮室之美，能夠奉養(yǎng)妻妾，甚至可以救濟(jì)窮乏者，但如果這種富貴不符合禮義，則仍不可取。無(wú)疑，這里我們也看到孟子一貫強(qiáng)調(diào)“義利之辨”中義之于利的優(yōu)先性。

三、擴(kuò)充羞惡之心于事事物物

在孟文中，我們還可以找到一個(gè)足證“人皆有羞惡之心”的經(jīng)典例子，這就是“穿踰之心”?！侗M心下》載孟子之言：

人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無(wú)受爾汝之實(shí)，無(wú)所往而不為義也。（14.31）

在此，孟子同樣通過(guò)一種“以小見(jiàn)大”的方式來(lái)顯示羞惡之心的實(shí)有。此所謂“無(wú)欲害人之心”即惻隱之心；所謂“無(wú)穿踰之心”即羞惡之心。毫無(wú)疑問(wèn)，人們都羞恥于自己為穿穴踰墻之盜行，也都憎惡他人為穿穴踰墻之盜行?？傊?，人們羞惡于為盜（哪怕是僅有為盜之心），因此也都知道為盜為非或?yàn)椴涣x，這是十分顯白的事實(shí)，這亦可證“人皆有羞惡之心”。孫奭《正義》疏解此章便點(diǎn)出了這一點(diǎn)：“人能充大不欲害人之心而為仁，則仁道于是乎備，故不可勝用也；人能充大其無(wú)穿逾奸利之心以為義，則義于是乎盡，故義不可勝用也。人能充大其不受人爾汝之實(shí)，是不為人所輕賤，故無(wú)所行而不為義者也，言所為皆可以為義矣。蓋惻隱有不忍者，仁之端也；羞惡有不為者，義也：但能充而大之，則為仁義矣?！盵21]可以說(shuō)，孟子此文是對(duì)“惻隱之心，仁之端也”和“羞惡之心，義之端也”更為詳實(shí)的論述。此但就羞惡與義的關(guān)系論，所謂“人皆有所不為”即是羞惡之心不喜為或不欲為之事，如孟子在此提到的穿踰為盜和受爾汝之實(shí)。關(guān)于“爾汝之實(shí)”，趙岐注：“德行可輕賤，人所爾汝者也”[22]，可知“爾汝”是人們對(duì)無(wú)德之人的一種賤稱，其性質(zhì)有點(diǎn)類似“呼爾”和“嗟來(lái)”，帶有蔑視和侮辱。不難想象，即使是一個(gè)無(wú)德之人，當(dāng)他被別人如此輕賤地稱呼時(shí)，他也一定有羞惡之心，羞恥于自身德行不好，又厭惡于他人帶有蔑視和侮辱的稱呼。孟子之意，正在于引導(dǎo)人們“充無(wú)穿踰之心”和“充無(wú)受爾汝之實(shí)”，由不喜為顯而易見(jiàn)的不當(dāng)行為發(fā)展到不喜為并不那么顯而易見(jiàn)的不當(dāng)行為。這就是孟子所說(shuō)的“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”“有所不為”，即指那些顯白的羞惡之心不喜為之事；“其所為”即指那些不那么顯白的羞惡之心不喜為之事。所以，這句話的正確理解是：人們皆有羞惡之心不喜為之事，把此擴(kuò)充到那些曾經(jīng)昧著羞惡之心（或應(yīng)當(dāng)羞惡卻沒(méi)有羞惡意識(shí)）所為之事而能不肯再為，這就能形成完整而健全的義與不義的道德判斷或是非善惡標(biāo)準(zhǔn)。在“穿踰為盜”的例子中，我們也看到，羞惡感的產(chǎn)生不必以惻隱為前提或由惻隱而觸發(fā)，它就是對(duì)不正當(dāng)行為的一種類似本能的情感反應(yīng)。

實(shí)際上，儒家經(jīng)常使用“穿窬”之譬?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子曰：“色厲而內(nèi)荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”邢昺《正義》云：“言外自矜厲，而內(nèi)柔佞，為人如此，譬之猶小人，外雖持正，內(nèi)常有穿壁窬墻竊盜之心也與?！盵23]色厲內(nèi)荏之人就好像常懷有穿窬盜竊之心的小人一樣，這也可以反過(guò)來(lái)理解，常懷有穿窬盜竊之心的人，一定是色厲內(nèi)荏。為何如此？因?yàn)樾邜u于為盜（哪怕僅有為盜之心），所以在世人面前要故作色厲，然其羞惡之心不能自已，無(wú)法欺騙自己，故必內(nèi)荏。這一心理現(xiàn)象似乎也可為孟子“人皆有羞惡之心”的命題做一注腳。此外，孟子還講述了婚姻中的“穿踰”行徑，他說(shuō)：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，踰墻相從，則父母國(guó)人皆賤之?！保ā峨墓隆?.3）古代婚姻需要有父母之命、媒妁之言，方能成禮；只有經(jīng)由此種禮儀，婚姻才具有有效性或合法性。如果男女雙方不顧此等禮儀（在彼時(shí)實(shí)具有民法效力），像竊賊一樣偷偷摸摸戀愛(ài)，那么父母國(guó)人都會(huì)輕賤之。對(duì)于一般男女而言，也羞于此等鉆穴踰墻的行徑。孟子此論，意在說(shuō)明出仕之道：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！保ㄍ希┘热恍邜河诖緸楸I和鉆踰戀愛(ài)，自然也應(yīng)把此羞惡之心擴(kuò)充到出仕事務(wù)上，堅(jiān)守出仕之正道，拒絕枉道求仕。

由小見(jiàn)大，由顯而隱，擴(kuò)充羞惡之心于事事物物上，主體就能養(yǎng)成健全的有關(guān)是非善惡的道德區(qū)別與道德判斷，若人人如此，則整個(gè)社會(huì)也就會(huì)形成一套健全的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，亦即義與不義的價(jià)值判斷和標(biāo)準(zhǔn)。孟子對(duì)此反復(fù)申論，除了前文論及的“充無(wú)受嗟來(lái)之食”、“充無(wú)穿踰之心”、“充無(wú)受爾汝之實(shí)”外，相似的說(shuō)法反復(fù)出現(xiàn)在孟文中：

（1）孟子曰：“人有不為也，而后可以有為?！保ā峨x婁下》8.8）

（2）孟子曰：“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣?！保ā侗M心上》13.17）

這兩句沒(méi)有上下語(yǔ)境的話，往往被人所忽視，甚至不得其解。其實(shí)，聯(lián)系孟子的用語(yǔ)和整體思想來(lái)看，這兩句顯然是在談?wù)撔邜褐呐c義的關(guān)系。實(shí)際上，歷代注家也看到這一點(diǎn)。所以，孫奭《正義》疏解（1）云：“此章指言貴賤廉恥，乃有不為；不為非義，義乃可由也。孟子言人之有不為非義之事，然后可以有為其義矣。又所謂‘人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也’，亦是意也?！盵24]孫奭引用他處孟子說(shuō)義文解釋此章，以孟解孟，可謂深契孟子。朱子《集注》于（2）引李氏曰：“有所不為不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以禮義制之，則為所不為、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴(kuò)充其羞惡之心者，而義不可勝用矣，故曰如此而已矣。”[25]朱子明確用羞惡之心和義來(lái)解釋此章，亦可謂深契孟子。實(shí)際上，此兩章皆可視為“羞惡之心，義之端也”和“擴(kuò)而充之”的補(bǔ)充說(shuō)明。

四、義與正當(dāng)

如果有所留意，不難發(fā)現(xiàn)，在孟子的談?wù)撝校邜褐目偸桥c食物、職位、富貴等益品（goods）的取與相關(guān)，這表明孟子的義論思想主要關(guān)乎這些益品的取與。由于彼時(shí)社會(huì)環(huán)境和自身的處境，在孟子的論述中，他往往把羞惡之心特別地與出仕之道聯(lián)系在一起；而仕與不仕小則關(guān)系到個(gè)人之衣食溫飽，進(jìn)而是個(gè)人之富貴，大則關(guān)系到兼濟(jì)天下?？梢?jiàn)，在彼時(shí)，出仕之道既是觀察一個(gè)人是否有羞惡之心（義德）的重要途徑，亦是衡量一個(gè)社會(huì)是否義或不義（義政）的重要標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，在當(dāng)代社會(huì)，獲取職位尤其是進(jìn)入公共職位的原則和方式，仍是衡量一個(gè)社會(huì)是否正義的重要判準(zhǔn)。

孟子曾講述了齊之某良人饜足酒肉的故事。此良人（丈夫）有一妻一妾，他經(jīng)常到人家墳?zāi)辜漓胩幤蛴懢迫?。如此饜足之后，返回家里，告其妻妾，所與飲食者，盡富貴也，并以此來(lái)驕其妻妾。其妻頗懷疑，一日遂暗中尾隨，發(fā)現(xiàn)其齷齪行徑，返回乃與妾訕其良人，而相泣于中庭。孟子講述此故事后，如此評(píng)論：“由君子觀之，則人之所以求富貴利達(dá)者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣?！保ā峨x婁下》8.33）這里的“羞”，不是這一妻一妾恥己之不善，而是替其良人感到羞恥，當(dāng)然，這種羞恥也含有對(duì)良人的厭惡（由“訕其良人”可證）。此良人可羞惡之處頗多，但根本處在于其饜足酒肉的方式幾無(wú)羞惡之心，謀生之道十分不正當(dāng)。從孟子的評(píng)論可知，孟子正是意在借此來(lái)諷刺當(dāng)時(shí)之人枉道以求富貴利達(dá)的行徑。值得一提的是，良人羞于向妻妾吐露實(shí)情，這似乎也表明良人實(shí)有羞惡之心，只是他未能守住羞惡之心之不欲為的底線。所以孟子說(shuō)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《告子上》11.11），就是要人們通過(guò)反思，找回喪失的羞惡等本心，守住做人做事的底線。

孟子與弟子又有關(guān)于“羞”于“枉尺直尋”的討論，在此值得好好分析。《滕文公下》載：

陳代曰：“不見(jiàn)諸侯，宜若小然；今一見(jiàn)之，大則以王，小則以霸。且《志》曰‘枉尺而直尋’，宜若可為也?！泵献釉唬骸拔酏R景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？昔者趙簡(jiǎn)子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：‘天下之賤工也。’或以告王良。良曰：‘請(qǐng)復(fù)之?！瘡?qiáng)而后可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：‘天下之良工也?！?jiǎn)子曰：‘我使掌與女乘?！^王良。良不可，曰：‘吾為之范我馳驅(qū)，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十……我不貫與小人乘，請(qǐng)辭。’御者且羞與射者比；比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過(guò)矣：枉己者，未有能直人者也。”（6.1）

有諸侯招聘孟子（可以想見(jiàn)，是以不符合道義或禮義的方式招聘孟子），孟子不見(jiàn)，于是弟子陳代建議孟子委屈小節(jié)，應(yīng)聘諸侯，可成就大功。陳代又引古人“枉尺而直尋”之諺語(yǔ)來(lái)勸諫。何謂“枉尺而直尋”，朱熹《孟子集注》：“枉，屈也。直，伸也。八尺曰尋。枉尺直尋，猶屈己一見(jiàn)諸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也?！背咝ご?，陳代建議孟子屈小伸大。孟子沒(méi)有直接回應(yīng)，而是先講了兩個(gè)故事：一個(gè)是虞人因齊景公招聘不合禮（應(yīng)當(dāng)招以皮冠而齊景公招以旌）而寧死不就。一個(gè)是御者王良不肯以不合禮法的手段獲禽，且羞與小人（趙簡(jiǎn)子嬖臣）為伍。孟子之意，即使處低賤職位的虞人和御者尚且羞于以詭道（不正當(dāng)?shù)姆绞剑┲\求職位或被任用，更何況作為士君子，焉能毫無(wú)羞惡之心，枉道以求仕。更為重要的是，在孟子看來(lái)：（1）枉尺直尋，屈小伸大，這是功利的算計(jì)。如若專以功利計(jì)，則“枉尺直尋”必將走向“枉尋直尺”，亦即由“屈小伸大”走向“屈大伸小”，最終走向?yàn)橐患核嚼鵂奚煜鹿?。孟子反?fù)強(qiáng)調(diào)，若未能守住羞惡之“端”，則必將走向物欲橫流。（2）枉己者，未有能直人者也。這是儒家對(duì)政治的基本理解和信念，孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》）。孟子無(wú)疑認(rèn)同孔子的觀點(diǎn)：“惟大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！保ā峨x婁上》7.20   ）孟子非常清楚，枉尺直尋，即便見(jiàn)用于諸侯，由于自身不正在先，焉能格君心之非。

如前所言，孟子談?wù)撔邜褐模瑤缀蹩偸桥c食物、職位、富貴等益品的取與有關(guān)，實(shí)際上，這正是孟子對(duì)“義”的另外一個(gè)在筆者看來(lái)非常關(guān)鍵和重要卻為人所忽視的界定：

殺一無(wú)罪非仁也；非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。（《盡心上》13.33）

在此，孟子對(duì)“仁”“義”做了一般化的界定，雖然是以否定的方式——即何謂“非仁”“非義”——來(lái)界定。殺一無(wú)罪非仁也，表明仁主要與生命關(guān)懷或生命權(quán)為其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。非其有而取之非義也，表明義主要與食物、職位、財(cái)富等益品的取與有關(guān)。所謂“非其有而取之”概有兩類：（1）私人關(guān)系中，屬于他人的財(cái)貨，你通過(guò)某種不正當(dāng)?shù)姆绞綂Z?。唬?）依係于公共職位的富貴等益品，你通過(guò)某種不正當(dāng)?shù)氖侄位蚍绞絹?lái)獲取。我們這里可以把“義”換成“羞恥之心”，則此命題為：“非其有而取之，無(wú)羞恥之心也”。這樣一來(lái)，羞恥之心與義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，便一目了然。重要的是，仔細(xì)琢磨，這里的“義”蘊(yùn)含有正當(dāng)、權(quán)利（right）的觀念，實(shí)際上，理雅各對(duì)“非其有而取之非義也”的英譯中就加進(jìn)了right一詞:“How to take what one has not a rightto is contrary to righteousness”。[26]“正當(dāng)”、“權(quán)利”正是反復(fù)出現(xiàn)在西方各種正義論中的核心概念。就此而言，孟子義論與西方正義論的某些主題有實(shí)質(zhì)性的交集。

正是基于這一界定，孟子說(shuō)：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！保ā度f(wàn)章上》9.7）他人授予你天下，賜予你系馬千駟，如果不符合道義，你就不應(yīng)當(dāng)接受，甚至不該心存覬覦。面對(duì)大富貴如此，面對(duì)一介之微物亦如此：如果不符合道義，即便一介之微物也不應(yīng)該與人或取之于人。孟子此說(shuō)明確表達(dá)了權(quán)利界限觀念和權(quán)利的不可侵犯性原則，具有鮮明的道義論（deontology，或譯義務(wù)論）立場(chǎng)。這種立場(chǎng)在“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《公孫丑上》3.2）的表述中，得到了更加凝練有力的表達(dá)。筆者曾在他文指出，孟子這一表述，非常類似當(dāng)代道義論的著名代表羅爾斯的表述：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越?！盵27]不難發(fā)現(xiàn)，兩者的基本立場(chǎng)如合符節(jié)，都明確反對(duì)功利主義，無(wú)論這種功利是天下大利還是社會(huì)整體利益，它都不能犧牲個(gè)體的正當(dāng)權(quán)利。在此，筆者固然有借西方道義論來(lái)揭示孟子義論所蘊(yùn)含的理論內(nèi)涵，但卻不是借彼來(lái)證明此的絕對(duì)真理性；因?yàn)樗械赖吕碚摯篌w上都可劃入要么道義論要么功利主義（或后果主義）的陣營(yíng)，[28]而此兩者到底孰優(yōu)孰劣，誰(shuí)更有說(shuō)服力，這在西方學(xué)界，時(shí)至今日，仍在不斷爭(zhēng)論和討論。筆者僅就學(xué)理的角度，分析指出孟子義論所體現(xiàn)的基本思想傾向大體屬于道義論陣營(yíng)。

以上是關(guān)于“義”的界定和由之而形成的一般原則。孟子對(duì)于此種不義，亦談及具體事例。《滕文公下》載：

戴盈之曰：“什一，去關(guān)市之征，今茲未能，請(qǐng)輕之，以待來(lái)年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請(qǐng)損之，月攘一雞，以待來(lái)年，然后已?！缰浞橇x，斯速已矣，何待來(lái)年?！保?.8）

“攘雞”（即偷雞）顯然是通過(guò)一種不正當(dāng)?shù)姆绞将@取他人財(cái)物，其不義性顯而易見(jiàn)，人人皆知。同理，政府對(duì)人民橫征暴斂，同樣是不義，而且是更大的不義。這里的不義主要表現(xiàn)在政府賦稅不合比例。政府賦稅過(guò)重，這無(wú)異于從黎民百姓手中竊取財(cái)物。而且，正如孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，財(cái)物之取與的正當(dāng)性（義）或不正當(dāng)性（不義），并不會(huì)因?yàn)樨?cái)物之小大多少、程度輕重而改變。日攘一雞為不義，則月攘一雞亦為不義。同理，政府嚴(yán)重超過(guò)賦稅合適比例是不義，則輕度超過(guò)此合適比例同為不義。在此，孟子再次嫻熟地運(yùn)用了“以小見(jiàn)大”和“由顯見(jiàn)隱”的方式，充分說(shuō)明了政府橫征暴斂的不義性質(zhì)。我們也再次看到，孟子之義論，不僅僅局限于主體德性的養(yǎng)成（義德），以及個(gè)人之權(quán)利訴求，它指向的是整個(gè)社會(huì)制度（義政），目的在于改良社會(huì)制度，以使其更加公正。

陳少明敏銳地注意到孟子羞惡之惡是研究儒家正義感的一條線索，并指出作為性善論奠基者的孟子，一開(kāi)始就正視世界存在著邪惡，主張面對(duì)邪惡挺身而出，行俠仗義或替天行道。這很有見(jiàn)地，筆者很贊同他的詮釋，但卻不敢茍同他對(duì)孟子正義觀的如下說(shuō)法：“它不是利益主體自身的權(quán)利訴求”，“與當(dāng)代思想中流行的合理利己主義正義觀比，孟子式的利他主義的正義觀，在處理常態(tài)的社會(huì)交換中，作用受限制是顯而易見(jiàn)的。”[29]確實(shí)，孟子雖然并不否定社會(huì)交換的必要性（詳孟子對(duì)“有為神農(nóng)之言者許行”批評(píng)，見(jiàn)《滕文公上》5.4），但其義論不是直接討論交換原則和分配原則（像亞里士多德和羅爾斯等那樣），而是太多地聚焦在出仕（如辭受進(jìn)退）原則方面，這有其自身歷史境域的局限。但是，如前所析，孟子的正義觀中無(wú)疑含有權(quán)利的觀念，包括自身權(quán)利訴求的合理利己主義觀念，實(shí)際上，孟子本人就曾多次為自己的合理權(quán)利辯護(hù)。[30]而且，筆者認(rèn)為這是孟子義論所蘊(yùn)含的比較重要的一項(xiàng)內(nèi)涵。

一般而言，出于惻隱和仁愛(ài)而要求提供積極幫助的行動(dòng)，是較高的道德義務(wù)，但卻不是不得不為的道德義務(wù)；而出于羞惡和義的行動(dòng)，則近于底線的道德義務(wù)，尤其是不為不義的禁制性道德義務(wù)更是如此。孟子由羞惡談?wù)摿x以及經(jīng)常由不義來(lái)論說(shuō)義，這本身就表明義所規(guī)定的義務(wù)更多是禁制性的。此外，我們常說(shuō)“義不容辭”而不說(shuō)“仁不容辭”，亦表明了這一點(diǎn)。其實(shí)，孟子本人已有類似說(shuō)法：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā峨x婁下》8.11）孟子不說(shuō)“惟仁所在”而說(shuō)“唯義所在”，這與孔子不把“忠”道而把“恕”道視為“有一言而可以終身行之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的道理相同，因?yàn)椤八　焙汀傲x”大都是底線的道德義務(wù)要求。進(jìn)而言之，就人之常情而言，自身權(quán)利的合理訴求顯然較利他主義的義務(wù)為急切；就良好社會(huì)的形成而言，有一套明確的禁制性的道德義務(wù)和原則規(guī)范比高談利他主義的仁愛(ài)精神更為有效；就政府責(zé)任而言，“義政”要求政府不侵犯黎民權(quán)利，消除明顯的惡與不義；“仁政”要求政府愛(ài)民如子，視民如傷，顯然，前者之于政府的義務(wù)要求較后者更為迫切而不可寬貸。這是我們?cè)诋?dāng)代社會(huì)更應(yīng)重視孟子義論的緣由所在。孟子義論的特色是把它與羞惡之心聯(lián)系在一起，這也隱伏著其短處，即他對(duì)主體羞惡之心所激起的道德自律太過(guò)樂(lè)觀，而對(duì)個(gè)體權(quán)利的保障機(jī)制則缺乏充分的考量，雖然他已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地涉及此問(wèn)題。

注釋：

[①]基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“義觀念研究”（14CZX021）的階段性成果。此文初稿完成后得到陳少明先生的指正，在此特別感謝。

作者簡(jiǎn)介：陳喬見(jiàn)，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所副教授（上海，200241）。

[②]本文凡引《孟子》皆據(jù)楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書(shū)局，2005年）。

[③][宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第199頁(yè)。

[④][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第1頁(yè)。

[⑤][日]伊藤仁齋：《論孟字義》，《仁義禮智》第九條，見(jiàn)吉川幸次郎、清水茂校注：《伊藤仁齋、伊藤東涯》（日本思想大系33），東京：巖波書(shū)店，1971年，第131頁(yè)。

[⑥]孟子談?wù)撍男呐c四德的關(guān)系凡兩見(jiàn)，另見(jiàn)《告子上》11.6：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！北嗽啤靶邜褐?，義之端也”，此云“羞惡之心，義也”，通觀《孟子》，羞惡之心只能理解為義之端而不能徑直等同于義（詳后文）。

[⑦][宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十三，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第四冊(cè)，第1297、1289、1289頁(yè)。

[⑧][宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第237頁(yè)。

[⑨]陳少明：《仁義之間》，載《哲學(xué)研究》2012年第11期，第35頁(yè)。

[⑩]陳少明：《仁義之間》，載《哲學(xué)研究》2012年第11期，第35頁(yè)。

[11]龐樸：《儒家辯證法研究》，劉貽群編：《龐樸文集》，山東：山東大學(xué)出版社，2005年，第一卷，第450頁(yè)。

[12]龐樸：《儒家辯證法研究》，劉貽群編：《龐樸文集》，第452頁(yè)。

[13]陳少明：《仁義之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第34頁(yè)。

[14][宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，下冊(cè)，第609頁(yè)。

[15][宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十八，第七冊(cè)，第2527頁(yè)。

[16][明]王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，上冊(cè)，第108頁(yè)。

[17]有關(guān)宋明儒者的仁義說(shuō)，詳參陳喬見(jiàn)：《普遍之愛(ài)與差等之愛(ài)的統(tǒng)一如何可能—以宋明儒者仁義說(shuō)為中心的考察》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2012年第1期。

[18][宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第333頁(yè)。

[19][清]孫希旦：《禮記集解》上，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1989年，第298頁(yè)。

[20]休謨對(duì)此的論證，詳見(jiàn)[英]休謨：《道德原則研究》附錄一《關(guān)于道德情感》，曾曉平譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年。

[21][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局影印本，1980年，第2778頁(yè)下欄。

[22][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2778頁(yè)下欄。

[23][魏]何晏集解、[宋]邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷十七，[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2525頁(yè)下欄。

[24][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2726頁(yè)下欄。

[25][宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第353頁(yè)。

[26]The Works of Mencius, 理雅各（James Legge）譯, 北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2011年，第262頁(yè)。

[27][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，第3-4頁(yè)。詳參陳喬見(jiàn)：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2013年,第201-202頁(yè)。

[28]我基本贊同牛津大學(xué)哲學(xué)教授羅杰·克里斯普（Roger Crisp）的看法，他說(shuō)：“道德理論可以合理地被區(qū)分一方面是廣義的后果主義，另方面是非后果主義或者說(shuō)道義論?！币?jiàn)Roger Crisp，‘Methods, Methodology, and Moral Judgement: Sidgwick on the Nature of Ethics’，Revue internationale de philosophie，2013/4。他也解釋了德性倫理學(xué)為什么不是一種獨(dú)立的理論，而是非功利主義的道義論的一種形式，見(jiàn)Roger Crisp,‘A Third Method of Ethics?’，Philosophy and Phenomenological Research, 2015, Vol.90(2), pp.257-273. 儒家具有鮮明的德性倫理學(xué)特征和道義論的立場(chǎng)傾向，這與克里斯普的判斷也頗為吻合。

[29]陳少明：《仁義之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第40頁(yè)。

[30]詳見(jiàn)《滕文公下》“彭更問(wèn)曰后車數(shù)十乘”章（6.4）。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)