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《中庸》題解

作者：嚴思

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于“常州市孔子思想研究會” 網(wǎng)站

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿八日丁巳

           耶穌2016年4月5日

《中庸》題解

鄭玄：“名曰‘中庸’者，以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思伋作之，以昭明圣祖之德”。

程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。朱子曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”。

一、“中”為繼天立極

1.“中”為德性

孔子曰“過猶不及”，對中庸之道的理解受孔子這句話的影響巨大，例如朱子以“無過、無不及”解“中”，以至于后人簡單把“中庸”理解為無過、無不及，不走極端，在兩端之間進行權衡折中，把中庸之道等價于折中主義。

子貢問：“師與商也孰賢”？子曰：“師也過，商也不及”。曰：“然則師愈與”？子曰：“過猶不及”。（《論語·先進》）

《中庸》4章也說到“過”與“不及”。

子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。

須知，“中”、“過”與“不及”不能僅從“量”上去領會。如果先確立一個“中”作標準來判斷“過”與“不及”，或先確定“過”與“不及”兩端而后去尋求一個“中”，均是在后天思維中考量計較，“中”不過是數(shù)量，中庸之道成了一種外在的方法與原則。而孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。（《論語·雍也》）

例如，荀子主張性惡，孟子道性善，告子認為“性無分于善不善”。如果認為告子的人性觀是對“性惡”與“性善”兩種觀點進行折中，合乎中道，“中庸”就成了不講原則的折中主義?？鬃釉唬骸扒裳詠y德”；“鄉(xiāng)原，德之賊也”。儒家最痛恨八面玲瓏、不講無原則的好好主義。

“中”是最圓滿無缺的、最高的德行，所謂“中庸之為德也，其至矣乎”，不能面向事物從數(shù)量上去求所謂“中”，而是要向反求諸己，向內(nèi)在心性上去實修實證，“中”即是“性”。從德性上說，“中”不是中間，而是“至”或“極”，故《大學》“止于至善”才是“中”，孟子所謂“盡心知性”也是“中”。孟子道性善才真正契合孔子之中道，《大學》所謂“日日新，又日新”“是故君子無所不用其極”，趨向于“中”，是求“中”功夫，“中庸”自然包含著精進好學、自強不息的精神。

如果僅從數(shù)量上去求“中”：“不及”，就要向“過之”的方向進發(fā)以趨向于“中”；“過之”，就要向“不及”方向退縮以趨向于“中”?！爸杏埂北臼亲罡叩牡滦?，為什么后世卻與庸庸碌碌、保守、不思進取等貶義詞劃上等號？“庸”為盡精微，庸者，恒久也，后來卻演變成庸俗、庸常、平庸（正如“形而上學”一詞有兩種含義），因為民眾不知什么是德性?？鬃釉鴮ψ勇氛f：“由，知德者鮮矣”。（《論語·衛(wèi)靈公》）

2.如何理解“過猶不及”？

孔子曰：“師（子張）也過，商（子夏）也不及”。首先須明白，孔子是從什么角度判定子張之“過”與子夏之“不及”。

子張學干祿。子曰：多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。（《論語·為政》）

子夏為莒父宰，問政。子曰：無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。（《論語·子路》）

兩章對照研讀，可見孔子針對子張之“過”與子夏之“不及”而因材施教，“教也者，長善而救其失者也”。（《禮記·學記》）

對于子張之“過”，孔子告之以謹言慎行，這好理解。需要值得注意的是，子夏之欲速、見小利，一般以為是“過之”，但在孔子看來不是“過”，而是“不及”，故告之曰：“欲速則不達，見小利則大事不成”。儒家外王事業(yè)根植于內(nèi)圣功夫，向外求，向外追逐，為政好大喜功，從內(nèi)在德性上說恰恰是“不及”。子謂子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒”。（《論語·雍也》）可見，孔子是站在修道成德的高度，以內(nèi)在性德為參照而判定子張之“過”與子夏之“不及”。

3.因為不及，所以過之

《中庸》四章“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。

“愚者不及也，不肖者不及也”，可以不必考慮，如何領會“知者過之，賢者過之”之“過”？

“知者過之”的另一面，恰恰是知者之“智”還不夠大，具有大智慧就不會“過之”。例如孟子曰：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣”。（《孟子·離婁下》）再如，《中庸》4章說“知者過之”，而《中庸》6章孔子贊美“舜其大知也與”。

“知”一向外逐物，就會穿鑿而自私用智；“知”向內(nèi)走，“行其所無事也”，自知者明，“自明誠，謂之教”（修道之謂教），“反身而誠，樂莫大焉”。

故解決“知者過之”不是要向愚者方向退縮，而是向著大智方向繼續(xù)進發(fā)（向內(nèi)修，而不是向外求）。后世把“中庸”與保守主義、不思進取甚至庸庸碌碌聯(lián)系在一起，正是在這個問題上迷失了。中庸之道包涵著自強不息的精神，子思子鼓勵人們好學、力行，例如《中庸》20章曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”。

孔子說“過猶不及”，“猶”字吃緊，不是簡單把“過”“不及”兩端等同起來，而是站在中道的立場上審視“過之”，“過”本身即是“不及”。子張是個狂者，孔子當然更喜歡子張，當子貢問“然則師愈與”？子曰：“過猶不及”?？鬃拥囊馑疾皇钦f子張與子夏差不多在同一境界，但也不好在子貢面前說哪個更優(yōu)秀，“君子周而不比”，子貢方人，子曰“賜也賢乎哉，夫我則不暇”，只是單就子張之“過”而作出更高的要求。陽明先生曰：“昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學者，沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐，以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得于道，一也”。

外在地理解知者之“過”與愚者之“不及”，必然把“中”抽象化。知者反求諸己，只與自己進行比，以今日之我否定昨日之我，“有若無，實若虛”，自身之“過”相對中道來說，即是“不及”?；蛟灰驗椤安患啊?，不能做到“有若無，實若虛”，所以“過之”，需要繼續(xù)精進，而不是向后退縮。

同理，孟子曰：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”。（《孟子·盡心上》）常人“行之而不著焉，習矣而不察焉”，屬于“不肖者不及也”。所謂“賢者過之”，賢者之“行”往而不返，不能向內(nèi)反求諸己，“行”不能明覺精察，做不到“發(fā)而節(jié)中節(jié)”，故曰“過之”。

4.“中”為太極

子思對“中”的定義是：“中也者，天下之大本也”?！爸小蹦颂煜轮蟊?，無所不包，可謂致廣大，如何能有“過之”？只有對有限事物來說才會有“過”，對于大本之“中”，無所謂“過之”，只有“不及”。

“中”乃致廣大，也是極高明，“中”即是太極，“大”為致廣大（坤德之厚德載物），“極”為“極高明”（乾德之自強不息）。朱子曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣，其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也”。儒家說“太極”，道家在“太極”上復加一個“無極”，殊不知，一說“無極”，“極”字涵義就淺顯了。

“中”為“大”且有“極”，該如何切入而領會“中”的內(nèi)涵？直線無限向兩端延伸，直線上任何一點都可看做中點，但正因為處處是中點，其實是沒有中點。故直線上的所謂“中點”，乃“大”而無“極”，莊子所謂“大而無當，往而不返”。

一條線段是有限的，有一個確定的中點，但此中點正因為確定，也因而有限，它本身屬于這條線段，就不能對線段上的所有點保持“同一性”，故此“中”有“極”而不“大”。

當然，“中庸”之“中”是德性，不是線、圓或球體意義上的“中”，也不是有限的、某個層面或層級意義上的“中”，諸如為人不卑不亢，演戲不瘟不火?！爸小睘榧蟪桑瑸樽顖A滿的境界，為一切事物存在及其價值的最終根據(jù)，而通常所謂“中”，只是德性之“中”的具體應用。

5.“知行的本體”與“知行合一”

“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。從《中庸》四章須讀出“知行合一”。

此章先從“知”上說“知者過之，愚者不及也”，但須注意，“知者過之，愚者不及也”的結果是“道之不行也”，而不是“道之不明也”。同樣，“賢”“不肖”是從“行”上說的，但“賢者過之，不肖者不及也”的結果是“道之不明也”，而不是“道之不行也”。司馬光據(jù)此認為“道之不行也”與“道之不明也”，“行”與“明”字應該互換位置。唯有朱子認識到“此正分明交互說”，但朱子對本章的注解還不到位。

陽明先生曰：“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的”；“某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話”。（《傳習錄》5條）

陽明先生主張“知行合一”，后人領會“知行合一”，需從“知行的本體”上來切入，而不是“知”“行”從外面去合一?！爸薄靶小毕騼?nèi)反，反于“中”，在知行的本體中“知”“行”相互轉化自然合一，而“知行的本體”即是“性”與“中”。

儒家所謂“性”不能抽象地理解為作為名詞的心性，必然落在知、行上?！靶浴甭湓谠凇爸鄙蠟椤懊鳌保^“自誠明，謂之性”；落在“行”上為“道”，所謂“率性之謂道”，或“誠者自成也，而道自道也”。

所謂“知者過之”，“知”向外逐物，“知”就不能轉化為“行”，則為“過之”?？鬃釉弧爸呃省保吨杏埂吩弧白悦髡\”，“知”或“明”都是向內(nèi)走的，才能實現(xiàn)“仁”與“誠”。

《大學》曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”?！白灾t”即“自慊于心”，屬于“知”，由致知而實現(xiàn)誠意。

孟子說浩然之氣“是集義所生者，非義襲而取之也，行有不慊于心，則餒矣”?！靶秀挥谛摹?，即“行”合于“知”。賢者之“過”同樣在于向外而不能自反，在于“行”不能轉化為“知”?！斑^之”其實是“不及”，孟子所謂“行有不慊于心，則餒矣”。

6.中道與狂狷

孔子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也”。（《論語·子路》）

孔子對于“狂”給出的定義是“狂者進取”，本是褒義。再如，“子在陳，曰：‘歸與，歸與，吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子稱贊自己的弟子不忘初心、一心向道，積極進取。

后來“狂”卻變成了貶義，諸如輕狂、狂妄?！翱瘛弊钟砂劫H，正是由于后人對經(jīng)典的誤讀而產(chǎn)生。既然孔子把“中行”（中道）與狂狷合在一起說，又人們習慣于以“無過無不及”來解“中”，進而以“過猶不及”來審視“狂者進取，狷者有所不為也”，把狂與狷看做“過”與“不及”兩端?？鬃诱f“狷者有所不為也”，狷者，狷介，潔身自好，不為名利動搖其心。但通常把“有所不為”理解為“不及”，既然“狂”為相對于“狷”（不及）的另一端，從而認為“狂”為“過之”，以至于派生出輕狂、狂妄等意思。

孟子曰：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也……狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而與之，是狷也，是又其次也”。（《孟子·盡心下》）

須注意，孟子連說兩個“其次”，顯然中道、狂、狷三者的排序：首先是中道，中道為最高，其次為”狂”，其次為“狷”。故“狂”“狷”不是“過”與“不及”之兩端，狷者未必“狂”，狂者必然能夠“狷”。如果說“貧而無諂，富而無驕”為“狷”，所謂“狷者有所不為也”，那么“貧而樂、富而好禮”為“狂”，所謂“狂者進取”。“中道”也不是在所謂“狂”與“狷”兩端之間取一個“中”，而是至極，為集大成者，狂、狷必然也涵攝在其中。

二、“庸”、“和”與“時”

1.致廣大與盡精微

《中庸》27章曰：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微”。“大學者，大人之學也”，《大學》主張君子“修身齊家治國平天下”，這是“致廣大”，格物致知為八條目之始，這是“道問學”?！吨杏埂吩弧爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，這也是“致廣大”。除此之外，《中庸》還提出“時中”，唯有儒家如此重視“時”，且“時”與德性相貫通，有生生不息的創(chuàng)生義。

《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而時中”?！皶r中”一詞落在“中”字上，則是“致廣大”，落在“時”字上，則為“盡精微”，《中庸》25章所謂“時措之宜也”。

鄭玄解“中庸”：以其記中和之為用也，庸，用也。鄭玄簡單把“中庸”理解為“用中”，是錯誤的?！熬又杏挂?，君子而時中”?！皶r”正與“庸”相呼應，“庸”即“時”。

《中庸》首章曰：“和也者，天下之達道也”。這是子思子從“致廣大”的角度闡述達道之“和”。又曰：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。“發(fā)而皆中節(jié)”即是“時中”，孔子所謂“隨心所欲而不逾矩”，故“和”通“庸”與“時”?！昂汀?、“庸”與“時”，三者異名而同實。

2.“大”與“久”

《系辭》曰：“可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)”。大學者，大人之學也，《大學》落在“大”上。《中庸》則落在“久”上，例如《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。26章曰：“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”；“悠久，所以成物也”。

孔子稱贊顏子好學，“不遷怒，不貳過”。又曰：“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣”。（《論語·雍也》）

孔門為己之“學”，從內(nèi)在心性上說有個“空虛”義，學而無所學，如孔子“空空如也”，顏子“屢空”。從“學”之功夫本身來說，有個連綿不間斷之義，如顏子“其心三月不違仁”。

需注意，子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎，有恒矣”。（《論語·述而》）“有恒”正是在論“學”，孔子不在意先天的素質，而看重后天進德修業(yè)。本章“學”之“空虛”與“恒久”兩種涵義，孔子都點到了。

《大學》落在“學”（格物致知）上，“學”連綿不斷，體現(xiàn)為“有恒”?！吨杏埂穭t落在“率性”上，“率性”即“生而知之”，高于“學而知之”，體現(xiàn)在“久”字上，所謂“至誠無息，不息則久”。對比《大學》與《中庸》可得出，“學”則有恒，率性則“久”。

《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。朱子注解曰：“惟中庸之德為至，然亦人所同得，初無難事，但世教衰，民不興行，故鮮能之，今已久矣”。

朱子的注解有誤，這個“久”通德性，不是通常所謂長久。

《中庸》二十六章曰“征則悠遠，悠遠則博厚”，又曰“悠久，所以成物也”?！坝凭谩迸c“悠遠”有區(qū)別，子思子作《中庸》，用詞十分嚴謹（再如，“誠者”與“誠之者”，“至誠”與“致曲”）。而朱子認為，“悠久，即悠遠，兼內(nèi)外而言之也”，顯然是錯誤的，把通德性的“久”字給忽略了。

《詩》曰：“靡不有初，鮮克有終”?！断缔o》曰：“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。孟子曰：“終身由之而不知其道者，眾也”。從始位上說，從客觀性上說，無論是君子還是小人，都片刻不離中庸之道。但只有君子才能從終位上，從內(nèi)在主觀性上成就中庸之德，從而實現(xiàn)“道也者，不可須臾離也”?！吨杏埂范逭略弧罢\者物之終始”，唯有貫通“始”與“終”，才能“久”，而小人有“始”無“終”，故鮮能久矣。

子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”。（《論語·里仁》）分別加一個“久”與“長”。這正說明不仁者也可偶爾處于“約”與“樂”的狀態(tài)，只是不能“長”與“久”而已。

3.能“時”,才能“久”

陽明先生曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’，雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”（《傳習錄》89條）

大人之學到了至極就是“平天下”，“平天下”即“明明德于天下”，治國平天下之大業(yè)須臾不離自性，這才是大人之學之所謂“大”。如不能一以貫之，則不能成其“大”。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與”？對曰：“然，非與”？曰：“非也。予一以貫之”。故陽明先生強調“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’，雖親民，亦明德事也”。

同理，《中庸》所謂“久”也體現(xiàn)在須臾之當下，“至誠無息，不息則久”。“不息”即須臾不間斷（盡精微），能“時”才能“久”。

《大學》曰“物有本末，事有終始”?！吨杏埂?5章曰：“誠者物之終始，不誠無物”。需注意，儒家經(jīng)典不說“始終”，而說“終始”，前者是外在的流逝的時間，后者是德性意義上的內(nèi)在的時間。有終、始之分，但終、始全落在“誠”上，因為“誠”為物不貳（“其為物不貳，則其生物不測”），故區(qū)分“終”、“始”，又“終”“始”不貳。

不區(qū)分“終始”，“誠”就體現(xiàn)不出生生不息的創(chuàng)生之義而落入虛寂。但“終”與“始”之間無須臾間斷，正體現(xiàn)在“時措之宜也”一句，此為“盡精微”。為了體現(xiàn)“終”“始”不貳，故《中庸》26章又以“至誠無息，不息則久”承接“時措之宜也”，從“時”而過渡到“久”。

《中庸》二章曰：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”?！吨杏埂啡略唬骸爸杏蛊渲烈雍?，民鮮能久矣”。這個“久”字正承接前一章“時中”之“時”，就是26章“不息則久”之“久”，與德性相關。君子能“時”才能“久”，普通民眾不能“時”，故才能“久”。

孔子稱贊顏子好學，“不遷怒，不貳過”，或曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復行也”。又曰：“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣”。（《論語·雍也》）

前者從“時”（盡精微）上說“好學”，后者從“久”上說“好學”。

孟子曰：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也”。君子有“終身之憂”，其實是憂在當下，所謂“君子見幾而作，不俟終日”。而且“憂”是內(nèi)在的心上功夫，所謂戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、戒慎恐懼，君子終日乾乾。孔子曰“朝聞道，夕死可矣”，也是此意?？鬃釉唬骸捌錇槿艘玻l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。只是“憂”字涵義不同?！熬觾?nèi)省不疚，夫何憂何懼”？君子“無一朝之患也”，“患”是外在的憂患。

責任編輯：姚遠