立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

康有為孔教思想并非源于基督教影響

作者：陳彥君

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿七日丙戌

           耶穌2016年3月5日

注：此文裁取自作者將出的新書《從祠廟到孔教》

梁啟超在1901年所做《康南海先生傳》中言：“吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟，出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣、普度眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專祟一家排斥外道，常持三圣一體、諸教平等之論。然以為生于中國，當先救中國；欲救中國，不可不因中國人之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地；欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教復原為第一著手?！绷赫J為康有為的孔教是“進步主義，兼愛主義，世界主義，平等主義，強立主義，重魂主義”，“先生所以效力于國民者，以宗教事業(yè)為最偉；其所以得謗于天下者，亦以宗教事業(yè)為最多。蓋中國思想之自由，閉塞者已數千年，稍有異論，不曰非圣無法，則曰大逆不道”，“先生謂宜立教務部，以提倡孔教；非以此為他教敵也，統一國民之精神，于是乎在。今日未到智慧平等之世，則宗教萬不可缺。諸教雖各有所長，然按歷史、因民性，必當以孔教治中國?！盵1]梁啟超這種認為康有為創(chuàng)立孔教的思想受西學和基督教的重大影響的觀點，對后世影響很大，蕭公權的《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》即以此論評價康有為的孔教實踐。但西學和基督教的對康有為的早期影響僅在于康有為在香港、上海等地看到西人“治術有本”，不再“以古舊之夷狄視之”，他的早期閱讀和生活體驗，還是儒學傳統和晚清基層社會?？涤袨榭捉趟枷氲母矗€要到中國既有的學問和問題中去發(fā)掘。

康有為求學期，正值清代后期的宋學復興。他的老師朱九江就是宋學復興中一個思深行堅的儒者。在1882年所做《南海朱先生墓表》中，康有為指出：“治血氣，治覺知，治形體，推以治天下；人之覺知、血氣、形體，通治之術。古人先圣之道，有在于是。八達六辟，罔不羅絡。其治法章所在，曰《詩》、《書》，曰《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。后人圣孔氏，奉袚飾之以為教，尊之曰‘經’，演之曰‘史’，積其法曰‘掌故’，撢其精曰‘義理’，行之遠曰‘文詞’，以法古人道治也。圣人歿而學術裂，儒說紛而大道歧，有宋朱子出，實統圣人之道，恢廓光復，日晶星麗”；而心學敵，考據盜，變亂局面，“風俗殆至嘉道而極矣”，南海朱先生“其治身之條目，敦行孝弟，崇尚氣節(jié)，變化氣質，檢樹風儀。其治用之章，曰經，曰史，曰掌故，曰義理，曰文詞。其說平實敦大，皆出于心得之余，絕浮囂，屏窈奧，學者由而行之，始于為士，終于為圣人”；“先生抑可謂人治之上賢者也”。這表明康有為所繼承的就是經過清代樸學洗禮后重新煥發(fā)的以修身與經世為中心的宋明朱王之學。杜維明說：“中國社會的儒學化在清代達到了頂點。清朝皇帝以儒家王者的模范自居，在這方面勝過了明代王室。他們精心地把儒家學說轉變成為政治的意識形態(tài)，即一種象征型的統治機制，十分警覺地維護自己作為儒學真義最后詮釋者的帝王特權。透過嚴苛的措施如文字獄，他們實際上消磨了學者傳授儒道的能力?！盵2]此處不細辨儒者傳道能力弱化的根本原因，儒學社會教化能力的弱化確實造成了清代后期諸多問題無法得以化解。康有為的孔教思想和實踐，其起點端在于此。

“孔教”一名，康有為之前極不常用。檢索電子版四庫全書發(fā)現，“孔教”一名，偶爾用在與他教對舉之處，如南朝梁釋僧祐《弘明集》“既違釋典，復乖孔教”、“弱齡出家，早違俗務，游心釋風，志乖孔教”，唐釋道宣《廣弘明集》“公謂佛經為妄，廣亦謂孔教不真”，《明儒學案》載泰州學派管志道言“孔教與二教峙，故不期佛老之徒爭而自爭”等，也偶爾用在一些駢文中，如宋葉適《習學記言》“家尋孔教，人誦儒書”，明李東陽《懷麓堂集》“我皇重孔教，廟祀嚴春秋”等。

康有為最早用“孔教”，在1886年所著《康子內外篇·性學》中，并將之與佛教、耶教并論?？涤袨閷捉?、佛教、耶教之間的差別做了辨析：

“天地之理，惟有陰陽之義無不盡也，治教亦然。今天下之教多矣：于中國有孔教，二帝、三皇所傳之教也；于印度有佛教，自創(chuàng)之教也；于歐洲有耶酥；于回部有馬哈麻，自余旁通異教，不可悉數。然余謂教有二而已。其立國家，治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內之國，靡能外之。其戒肉不食，戒圭不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(yè)，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽而已。

“然則此二教者，誰是誰非，誰勝誰負也?曰：言不可以若是也。方不能有東而無西也，位不能有左而無右也，色不能有白而無黑也。四時無上下，以當令為宜；八音無是非，以諧節(jié)為美?？鬃又畟悓W民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去倫絕欲，人學之極致者也，其卒也?？捉潭嘤谔?，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其終；孔教出于順，佛教出于逆；孔教極積累，佛教極頓至；孔教極自然，佛教極光大。無孔教之開物成務于始，則佛教無所成名也。狗子無佛件，禽獸無知識、無煩惱，佛可不出。人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔無佛教也。佛以仁柔教民，民將復愚，愚則圣人出焉，孔教復起矣，故始終皆不能外孔教也。然天有毀也，地有裂也，世有絕也，界有劫也，國有亡也，家有裂也，人打折也，皆不能外佛教也，故佛至大也。是二教者終始相乘，有無相生，東西上下，迭相為經也?！?/p>

陽教陰教之分，是康有為貫穿始終的觀點，所以，對于基督教的不足，康有為認識得很清楚，建孔教不是學基督教，而是孔教本義就是不離人倫日用，組織形式的改變，只是時代差異，關于孔教為什么要建立組織，康有為后來的一些文章還有講到。以上關于孔佛的區(qū)別和聯系，要注意的是，康有為從無孔教獨尊的念頭，他深刻地認識到佛教一類的不可缺失，只是因為這些雜教的陰教特點，使它們不能成為政治性的宗教。國教之義，恰恰在于政治共同體的社會教化能力問題，化民成俗必須要找到合適的路徑。

康有為還思考過為什么歷史上孔教不向外傳教，在“地勢”篇中，他說：“非圣人能為之也，天也。以環(huán)境皆山，氣無自出，故孔子之教，未嘗遠行。數干年未聞有如佛之高僧，耶酥之神父，投身傳教于異域者，蓋地勢使然。人民感其氣而生，無以易之也。惟日本、高麗因我孔子之教者，以日本為天山、金山之余氣。出既復矣，氣既薄矣，不能復生圣人。”還以地勢來推論佛教、耶教及泰西政教盛行亞洲：“若印度則為昆侖中龍，故能自出圣人，造為文學、政教。川原平衍八千里，故使其教多仁而平等也。中國地域有截，故古今常一統，小分而旋合焉。印度、泰西山川極散，氣不團聚，故古今常為列國，即偶成一統，未幾而散為列國焉。其師之教亦祀佛之說，而以平等為教，亦以地氣為之也。”“佛法能東來，而儒教不能西行者，何哉?蓋印度之為國向南．襟帶南海，海水東流，故能至中國也?！薄暗刂泻Ｋ疄a而東來，泰西之政教盛行于亞洲必矣。亞墨利加洲山川面向于東，有朝宗歐洲之意，此歐洲之教政所以操柄風行于美洲也。若是者，亦非人為之也，天也?！?/p>

這樣的思考，也決定了康有為不可能模仿耶教來造作孔教，決定了康有為的孔教之思立足在中國，而所謂海外傳教，從后來的一些論述看，除了日本、南洋這樣地氣相連之地立孔廟設教官之外，其他則就是依托于學堂（如今的孔子學院？）。

對于佛教、耶教那樣與政治拉開距離的合理性，康有為在“肇域”篇中也有思考，這也是他后來創(chuàng)立孔教會的一些基礎。他說：“人民之先，未有不君師合一，以行其政教，如中國者。事勢既極，而后師以異義稱而釋然也，離于帝王之以為教焉。后起者如耶穌之于歐洲亦是也。昔疑耶酥仍能于羅馬立教，觀于佛氏之立而釋然也。中國陸、王之學，離政教而言心，亦是也?！?/p>

在1886年《教學通義》中，康有為開始系統思考如何解決百姓失教的問題。梁啟超說《教學通義》是他老師后來廢棄的早期習作，確實是誤解了老師。研究康有為的孔教思想的真義，《教學通義》是一把重要的鑰匙。近來的研究者如曾亦、唐文明都十分重視此書。

《敘目》開篇，“朝無才臣，學無才士，閫無才將，武無才卒，野無才農，府無才匠，市無才商”之句觸目驚心。早在鴉片戰(zhàn)爭之前，龔自珍就揭示過這種“萬馬齊喑”的局面。清朝取代明朝，鞏固了中華疆域，豐富了多民族國家內部交往和治理經驗，但以小部族集團為核心的政權建構無疑在多方面束縛了政治制度、思想文化和經濟建設等的發(fā)展，隱藏下種種危局。常州莊存與、劉逢祿推動公羊學復興，其改制之意正在于如何以大格局來解危濟困。其時，康有為還沒有進路到公羊學，他從朱子晚年制禮不成推衍到周公制禮，周官之學成為康有為改制思想的第一階梯。康有為把“萬馬齊喑”局面的形成歸結為“上無禮，下無學”，重修“教學”之制被作為解困之道。

在《原教》第一中，康有為指出：“今推虞制，別而分之，有教、有學、有官。教，言德行遍天下之民者也；學，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也。下于民者淺，上于士者深；散于民者公，專于吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以為治，則四代同之。微為分之，曰教、學；總而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于學，教士而不及民；合官學于士學，教士而不及吏；于是三者合而為一。而所謂教士者，又以章句詞章當之，于是一者亦亡，而古者教學之法掃地盡矣。二千年來無人別而白之，治之不興在此。”施之于全體士民的教民之法正是康有為針對時弊要藉興孔教所要恢復的，或者說要以復興的旗號而著手建設的。

《六經》第九：“自漢以后，周公之治道掃地，惟孔子六經、《論語》之義尚存于人心。惟治既不興，則教亦不遍，且無以捕教，而孔子義理之學亦浸亡矣。今中國圓顱方趾四萬萬人，而荷擔《論語》，負任道統，日以教為事者，竟寡其人，孔子之道亦可云衰矣。作君作師，本分二道，不必強合，反不能精。今復周公教學之舊，則官守畢舉。莊子所謂百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老幼孤寡為意，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在，外王之治也；誦《詩》、《書》，行《禮》、《樂》，法《論語》，一道德，以孔子之義學為主，內圣之教也。二者兼收并舉，庶幾周、孔之道復明于天下?！憋@然，康有為所憂慮的正是“日以教為事者，竟寡其人”。

《亡經》第十：“周公避位，孔子獨尊，以六經出于孔子也。然自是周公百宮之學滅矣。經雖出于扎子，而其典章皆周公經綸之跡，后世以是為學，豈不美哉？雖然，以之教學則可，然亡官守之學則不可。六經言官守之學，道本燦然。然封建已廢，井田世祿不行，君日尊，民日遠．地日大，雖用六經為教，而六經之治則掃地，是名雖尊孔子，而實非孔子之學矣。然六經之言治雖不宜用，而六經之言道則講之日精，此則全為孔子之學，而不得屬之周公矣。后世之民不幸，不得見周公之治，遇官學之全明，在數系末度，蕃息蓄藏，備養(yǎng)民之理，稱神明之容?！笨涤袨橹赋隽撕笫雷鹂鬃訉W而不行周公之治使教化脫離了民生日用。

《立學》第十二：“古者道與器合，治與教合，上與民合。公學務于有用，則凡民皆遍習而不限。”“夫以太宗學制之詳、諸生之盛，未嘗不仿佛三代之規(guī)也，然卒遠不及古人者，則小學非德行、道藝之教，大學無樂德、樂言、樂舞之學故也。善乎！水心葉氏曰：古之為教，若舜、周公之制是也。漢以后，傳經師章句而已。”“古者公學、官學之盛，蓋自周末王制破壞，自是禮樂不興。不幸立學者為田蚡、孫弘，以分經教士，誘之祿利，課以章句，于是先王教學之大體不可復起矣?！薄胺蚨Y、樂、射、御、書、數者，凡人類不得已必然之公學，得之而后有用。有生失之，則無以為用．無以為生。而今自學土不能通之，何論民庶也?是大寒天雪，終歲織鐵而不能為衣；大旱饑饉，終日種玉而不能為食也。后世禮樂雖失，而未失于朝廷之上；義理雖壞，而不忘于魁壘之儒。此漢、唐二千年來所由茍且為治也。惟養(yǎng)民、教民之學，則無復幾微少存者。”由此，康有為給自己定下了復興“養(yǎng)民、教民之學”的目標。

《從今》第十三：“今言教學，皆不泥乎古，以可行于今有為用。六藝官寧，咸斯旨也。朱子曰：古禮必不可行于今，如有大本領人出，必掃除更新之。至哉是言也?！痹凇蹲鹬臁返谑闹袑χ熳咏虒W加以褒揚，但指出：“惟孔子改制之學，未之深思，析義過微，而經世之業(yè)少，注解過多”，“孔子改制之意隱而未明，朱子編禮之書遲而不就，此亦古今之大會也。朱子未能言之，即言之，而無征不信，此真可太息也?！本褪钦f教不及民緣于禮樂喪失，緣于不明孔子改制，經世之業(yè)少，朱子雖有編禮，無如晚年未就。這里，康有為已經有了孔子改制的思想，而孔子改制的目標所指，正在于經世濟民，教養(yǎng)萬民?？捉讨耍谟诨癯伤?。

《德行》第十六；“朱子《小學》一書，名雖小學，而中引古今嘉言善行，實言德行之書也。若汰其高深，別其體例，敘六德為統宗，以諸法附之，分六行為門目，綴嘉言善行于其下，以經為經、以儒先之言行為傳，兼明禍福之報，以聳天下之氏，頒之于鄉(xiāng)學，令民皆諷誦，州里僻壤廣設學堂．朔望與圣渝、國律同講，民無有不聽。不聽者以為無教，人共擯之。”《敷教》第二十八：“今為敷教之書，上采虞氏之五倫，下采成周之六德、六行，純取經義切于民質日用，兼取鬼神禍福之根，分門列目，合為一經，詳加注釋，務取顯明，別取儒先史傳之嘉言懿行為之傳以輔之。以諸生改隸書院，以教官專領敷教事，學政領之，統于禮部。每州縣教官分領講生，隸之義學，以敷教講經為事，以《大清通禮》、《律例》、《圣諭》之切于民者，以幼稚書數之通于世事者輔之。常教則為童蒙。朔望五日敷宜，則男女老孺咸集。朔望大會益盛，其儀其義簡而勿繁，淺而勿深．務使愚稚咸能通曉，推行日廣，遠方山谷，務使遍及，苗黎深阻，一體推行。愚氓樸誠，聳勸為易；性善之良，人所同具；興善遠罪，共興于行。下美風俗，上培國命，為政孰大于是。講生開一善堂，于德行、道藝宜許之以彰癉之事，以勸風化。其大者上之教官轉達學政，有所獎罰，興行自易，此諫救讓罰之義也。”敷教之書，相當編制圣經，傳布之法，粗被后日公車上書之論。這里可以看到，康有為的孔教依乎朝廷，與基督教顯然存在著很大的差異。

關于敷教依乎朝廷，一方面固然在于想要恢復周公之制，但圣王之出幾不可遇，故還在于康有為認為中國君主挾獨尊之勢，便于推行，直到民國建立，中國君臣之義淪失，才完全放棄了依政行教的念頭。所以，切不可以為康有為國教之說，就只是革新政治，實有行教之義。在《康子內外篇》“闔辟”篇中，康有為就曾指出：

“天下移人最巨者何哉?莫大于言議、覺議矣。父子之親，天性也，而佛氏能奪之而立

師徒；身命之私，至切也，舊圣人能奪之而詢君父。夫以其自有之身，及其生身之親，說一法立一義而能奪之，則天下無有不能奪者矣。故明此術者，何移而不得！故善為君師者，明于闔辟之術，塞其途，墐其戶，令之梯而登天、穴而入地，誘于其前，鞭于其后，若驅群羊……天倫之大，身命之重，猶可以虛言易之，況以政事束民，而禮樂潤色之，焉求的不可?匹夫倡論，猶能易風俗，況以天子之尊，獨任之權，—嚬笑若日月之照臨焉，一喜怒若雷雨之震動焉，卷舒開合，撫天下于股掌之上！但精神能運之，氣魄能鎮(zhèn)之，則意指所屬，顧盼自定。故居今日地球各國之中，惟中國之勢獨能之。非以其地大也．非以其民眾也，非以其物產之豐也，以其君權獨尊也。其權之尊，又非勢劫之，利誘之，積于二帝、三王之仁，漢、唐、宋、明之義，先圣群賢百千萬人、百千萬牛年求崇獎激勵而成之。故民懷舊俗，而無外思，臣慕忠義，而無異論；故惟所使也。故挾獨尊之權，誠如闔辟之術，則人材之乏不足患，風俗之失不足患，兵力之弱不足患，一二人謀之，天下率從之，以中國治強，猶反掌也，惟此時之勢為然……王、霸之辨，辨于其心而已。其心肫肫于為民，而導之以富強者，王道也；其心規(guī)規(guī)于為私，而導之以富強者，霸術也。吾惟哎生民之多艱，故破常操，壞方隅，孜孜焉起而言治，以不忍人之心，行不忍人之政．雖堯、禹之心，不過是也。所以不能不假權術者，以習俗甚深，言議甚多．不能力輕重開塞以傾聳而利導之。若人心既服，風俗既成，則當熙熙皞皞，以久導化之。”

當地球大通之時，康有為也在考慮全球通行之教法。他的《萬身公法書籍目錄提要》（1888年前）列了五種，一是實理公法全書，二是公法會通，三是禍福實理全書（此書為恐公法不及治以補之），四是地球正史，五是地球學案，后兩書都將以教為首，“于地球教術，尤為加詳”，“地球學案”實等于一個世界宗教史。惜乎，康有為只完成了前兩種。在《實理公法全書》（1888年前）凡例中，康有為說：“是書于地球上諸教所有制度，其非大背實理者，必盡輯無遺。雖顯背實理，而地球上之人猶有行用者，亦盡輯無遺。必既背實理，又力復有行用之人者，始不登錄。其兩教相同之制度，則按語中亦詳言之，此外更參以新得之公法及比例之法?！笨梢?，康有為始終是重視各教會通的，對于孔教的改革也不單是因為世易時移，形式要變，內容也要多方學習而加以革新。

在“教事門”中，康有為列實理為：“教之實理有二：一則即其人之智與才力而增長之，且使其能增長愛性及保守信性也；一則以五洲眾人所發(fā)明之精理及有益之制度與其人，使其人享受利益而有以化其惡性，去其習染而得之詐術，然后智與才力不致誤用也?！绷泄椋骸敖膛c治，其權各不相涉?！笨涤袨檎J為“治教本有自然分為二事之形，蓋—人不能同時兼任二事，且事體不同，則人性多各有所長”，“行教者可侵政權”與“教事以行政者主之，教士應得之權，行政之人，得以無理相制”都有害，只能是比例之法。關于“祭”，康有為所列實理為“陰陽相隔”，所列公法為“凡欲祭則以心祭，不用祭物，亦不用儀文，不限時，亦不限地。其前代有功之人，許后人擇可立像之地，則立其像以寄遐思，有過之人亦可立其像以昭炯鑒。且器物皆可銘其像焉。若有所愛之亡故，亦許私銘其像于器物，以寄余愛。惟其人本無功，則不許借用立像于地上之禮。其上帝及百神本無像之可立，皆不許立?！边@實際上是“以不立法為立法”。“凡祭則用祭物及儀文，亦限時限地”是愚，智學未開，現在還存在，也只能是比例之法。

康有為對于萬身公法一段時間里孜孜講求，定了浩大的編著計劃，包括“推定圣經”，他說：“萬身公法之書籍，博大浩繁，非孩童所能記誦也。今復集海內之書，俟每五年于修定公法各書之后，則并以眾論推定圣經數本，俾便于孩童記誦?！睋丝煽础缎聦W偽經考》（1891年）、《孔子改制考》（1892-1898年），是不是在為按照實理公法重新擇選經典敞開道路呢？《孔子改制考》有“儒教為孔子所創(chuàng)考”、“孔子為制法之王考”、“孔子創(chuàng)儒教改制考”、“六經皆孔子改制所作考”、“孔子改制托古考”、“魯國全從儒教考”、“儒教遍傳天下戰(zhàn)國秦漢時尤盛考”、“漢武帝后儒教一統考”等。這里用“儒教”很有意思，表示對歷史叫法的尊重，還是區(qū)別于康有為自己提出的“孔教”呢？《實理公法全書》在康有為生前只以抄件流傳，顯然不能為當時保守的中國學術界認可，只有走大家熟悉的經學道路，而今文經學富有創(chuàng)制性，清代后期已從常州莊存與、劉逢祿開始流行，康有為應該有很多機會接觸到今文經學，并開始采用。

一般認為康有為1890年晤廖平于廣州廣雅書局，改崇以《周禮》為代表的古文經學轉為以《公羊春秋傳》為代表的今文經學。但實際上康有為的思想有著一貫性，早期《教學通義》所體現的《周禮》色彩一直沒有褪色。梁啟超在提到康有為學術與廖平的差異時，寫道：“康先生之治《公羊》，治今文也，其淵頗出自井研（廖平），不可誣也。然所治同，而所以治之者不同。疇昔治《公羊》者皆言例，南海則言義。惟牽于例，故還珠而買櫝；惟究于義，故藏往而知來。以改制言《春秋》，以世言《春秋》者，自南海始也?！焙髞淼男苁ⅰ吨芏Y》與公羊學融合，也是有康有為這個榜樣，雖然，熊十力批評康有為?；省?/p>

《新學偽經考》和《孔子改制考》是康有為孔教實踐的重要內容，中心就在于用當時學術界熟悉的考據法把《教學通義》中提出的孔子改制說落實?！缎聦W偽經考》是要說劉歆變亂孔子改制之圣法，《孔子改制考》則把孔子改制放到春秋戰(zhàn)國百家爭鳴的大時代環(huán)境中加以突出?？涤袨榍逍训卣J識到中國又處在了一個和兩千多年前孔子改制類似的時代，他要拯世濟民，必須挺身而出。他的著書立說和政治活動是孔教實踐的不可分割的部分。這顯然與所謂基督教影響完全無關。

注釋：

[1]參閱梁啟超《南?？迪壬鷤鳌返诹拢钥涤袨?我史[M].羅崗，陳春艷，編.南京：江蘇人民出版社，1999：249－253.

[2]杜維明.儒教[M].上海：上海古籍出版社，2008：75.

責任編輯：姚遠