【張瑞濤、劉驕陽?】“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”——蕺山門弟子金鉉思想擷要
“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”——蕺山門弟子金鉉思想擷要
作者：張瑞濤、劉驕陽
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯
耶穌2016年1月22日
內(nèi)容提要：蕺山門弟子、明末殉難忠臣金鉉論學崇尚程朱，其學以“誠”為宗，視“誠”為安身立命之基和盡“獨”之工夫法要。因有此“誠”，人固可修身成圣；欲彰此“誠”，則為學當“慎獨”。同時，“誠”不離“性”，“誠”之中自然內(nèi)蘊天命之“性”，“誠”以“性”顯。人之生而有“心”，心之本體即是“性”，性即心之理；性體不睹不聞，惟默識體仁而彰明自身之存在與可能。是故，“誠”體本天，“性”體內(nèi)蘊于人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體”。不過，要申明“本體”之功用，當落實于居敬致知的“工夫”路向。金鉉尊循程朱理學“下學而上達”路徑，以工夫為通達本體之入手始基，言“即工夫即本體”，是對業(yè)師劉宗周“即本體即工夫”理路的揚棄。終究而言，金鉉為學重德性倫理，為人重忠義氣節(jié)，以自己短暫的生命歷程書寫完美的人生精義，學問人生能圓融統(tǒng)合。
關(guān)鍵詞：劉宗周金鉉蕺山后學誠性本體與功夫
作者簡介：張瑞濤，中國石油大學（華東）哲學系副教授，哲學博士；劉驕陽，中國石油大學（華東）哲學系碩士研究生。本文受教育部人文社會科學研究青年基金項目“蕺山后學文獻整理及思想研究”（11YJCZH232）、中國石油大學（華東）“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金”（11CX04029B、12CX02016B）等資助。
志士寧將一節(jié)名，胡為強項了平生。而今不作矜誇夢，擬向圮橋待石卿。
——金鉉：《自警》
一
金鉉（1610-1644）為清順治九年所表彰二十位前代忠臣之一，祖籍江蘇武進，后籍順天，生于北京崇文門內(nèi)總捕胡同，因與其祖父同生日，故乳名甲兆，名惟繩，八歲時改名鉉，字伯玉；天啟七年（1627），應(yīng)順天鄉(xiāng)試舉第一人；崇禎元年（1628）中進士，同年冬十二月授揚州府儒學教授；三年升國子監(jiān)博士；四年升工部都水清吏司主事，因建言《請罷內(nèi)臣建署疏》而得罪內(nèi)監(jiān)張彝憲，遂于五年落職歸居舊寓；十七年春二月四日，起補兵部車駕清吏司主事，巡視皇城；三月十八日，京城為李自成農(nóng)民起義軍攻陷，十九日，金鉉投金水河殉國難死，其母及側(cè)室王氏亦投井殉義。是年夏六月朔日，金鉉弟金鏡打撈金鉉遺骨，惟剩發(fā)纘、網(wǎng)巾、網(wǎng)圈及與人合抱尸骸一堆；因不可辨識，將二人合葬于金水河邊，另奉金鉉遺發(fā)及網(wǎng)巾歸葬故里，并配以木身，殮以衣冠，葬于祖塋。金鉉殉節(jié)后，南明朝贈為中憲大夫、太仆寺少卿，謚忠節(jié)，清朝贈謚忠潔。
金鉉為明末大儒劉宗周弟子。劉宗周（1578-1645），后世學者尊稱為蕺山夫子，在宋明理學史上具有重要地位，清代史學家邵廷采贊曰：“先生之學出許敬庵，已入東林、首善書院，博取精研，歸于自得，專用慎獨，從嚴毅清厲中發(fā)為光霽，粹然集宋、明理學諸儒之成，天下仰其人如泰山北斗”。[1]蕺山通籍四十五年，在仕版者六年有半，實際立朝僅四年，其余時間多在家講學修道，授徒傳業(yè)，從游學者百人以上，形成明末清初時代較有學術(shù)影響力的蕺山學派。據(jù)金鏡《金忠潔年譜》崇禎九年條載，金鉉嘗躬身聆教蕺山授學。另據(jù)《劉宗周年譜》，雖以金鉉為“友人”而非“門生”，但他受學蕺山乃不爭之事實。[2]另結(jié)合《金中潔年譜》，金鏡雖未明言金鉉納贄入蕺山門，但亦可知金鉉的確受益蕺山學頗多。蕺山門弟子黃宗羲《劉子全書序》則明言金鉉為蕺山門弟子。[3]此外，蕺山門弟子董玚所編《蕺山弟子籍》即著錄金鉉為蕺山弟子，[4]蕺山再傳弟子全祖望《子劉子祠堂配享碑》亦收錄金鉉為蕺山弟子。[5]《清史稿·邵廷采列傳》評價金鉉云：“金鉉、祁彪佳等能守師說，（邵廷采）作劉門弟子傳?！盵6]
金鉉有《金中潔集》傳世，其人歸屬蕺山學派，但其學宗尚程朱，與蕺山心學相異處頗多。金鉉《觀上齋紀程》中曾如是言：“至于講學，語莫尚于程朱，我明則羅整菴第一”；“兩年來讀程朱書，少知其要在‘居敬致知’四字。但神明未徹，疑此外更有作圣階梯，反令胸中茫無所主。近得《高景逸先生集》讀之，乃知離此四字，便不成學問。從此歧見冰釋，因為之說曰：‘學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修’。急舉筆識之，以定一生學術(shù)之所宗，若在覓他功去，禽獸無幾矣?！盵7]是故，《明末忠烈紀實》定位金鉉之學說思想性質(zhì)曰：“鉉生平論學，專主程正公、朱文公、薛文清、高忠憲四家之說，以修身慎獨為本，以改過遷善為工夫?！盵8]此評論實屬客觀。全祖望以金鉉為蕺山門弟子，也客觀準確地看到金氏為學宗旨與業(yè)師劉宗周之間的本質(zhì)差異，實屬理智；但又以金鉉“近禪”，則有失偏頗?！肚迨犯濉匪搫t稍顯武斷，未能看出金氏與劉師見的思想差異。
目前學界尚無專文闡論金鉉思想，本文嘗試論述金鉉的“誠”體論、“性”體論、“本體工夫”論、“節(jié)義”觀，據(jù)此蠡探蕺山學傳播與流衍之邏輯進路。
二
自《中庸》言“誠者天之道，誠之者人之道”以來，儒圣先賢無不尊“誠”守“誠”，多視域、多側(cè)面闡發(fā)“誠”之意涵，其實質(zhì)即是以“誠”為進學法要、為學之的。金鉉雖英年早逝，但于《論》《孟》《學》《庸》《易》《禮》《詩》《書》觸類旁通，學有自得，[9]其要不落以“誠”為“安身立命之基”，且將“誠”與“獨”相通貫，“性”與“誠”相融契，于儒學心性義理有所發(fā)揮。因心中有“誠”，故行有所“忠”。金鉉忠義氣節(jié)之一生正是其“誠”學的深切寫照。
金鉉于《易》有精到見解?！督鹬袧嵓ふZ錄》收錄41條關(guān)于《易》之言說，于其中，金鉉以“誠”為六爻自然內(nèi)蘊之義，以“誠”為《易》之“宗”，賦予其至大至上地位?！兑住分蕴幪幯跃?，金鉉即是以“誠”為君子之本根精神境界，故有“安身立命之基”之論。同時，金鉉又視“誠”為“元”，視“誠”為“止”。[10]無論是“元”，擬或“止”，皆標示出“誠”固有“終極”本體地位，是德性之“明”，是人倫之“道”，是萬事萬物之“至善”，是天地之始、人物之終，此可謂“誠”為眾“善”之別稱，天德之元首者。
在金鉉的易學世界里，既然“誠”為元、止境界，至善之極，則人當“閑邪存誠”“修辭立誠”。金鉉言：“閑邪存誠，修辭立誠，下學入門，決當以此為的?！盵11]“閑邪存誠”出自《易·文言》釋九二所引夫子之言，伊川程頤以“敬一”解之，考亭朱熹則以“去閑邪”釋之。終究而言，所謂“閑”通常被詮釋為“防止”之意，[12]“閑邪存誠”即是防止邪僻，保持誠真。按照金鉉之論，“一則敬，敬則誠，在實致于庸言庸行間而已”，即此可說，“誠”作為境界與本體之天地大德，本來自自然然、渾然至善，庸言庸行即是其最為樸素之展示。而且，這個“誠”本身并無“邪”可去，“吾心之本無邪，而邪者自外而誘我者”。[13]故，“思無邪”即是常葆“吾心”之至善誠體的極至工夫。惟此“思無邪”之“思”便已是“誠”，亦即此而明晰“誠”之本無邪之原始要義?！靶揶o立誠”則出自《易·文言》釋九三所引夫子之言。朱子于此注曰：“忠信，主于心者無一念之不誠也。修辭，見于事者無一言之不實也。雖有忠信之心，然非修辭立誠則無以居之。知至至之，進德之事；知終終之，居業(yè)之事?！盵14]“忠信”即是“誠”?！靶揶o”出于誠實，則可處理事業(yè)，即能安居樂業(yè)。無論為人做事，皆能忠實于其本來面目，不加絲毫人為造作，皆從天地大德、人倫大道、人性大本思慮考索，此即是“知至知終”，亦即“誠”之本體本然要求。因此，金鉉主張通過“閑邪存誠”“修辭立誠”驅(qū)除邪妄、利欲，而人一旦于此法要悟道體會，自然便是“誠”，若“知業(yè)當居而日即因循，知邪當閑欲當攻而每存姑息”，則終究“不誠甚矣”，此之謂“自欺”。惟是“自欺”不在大亦不在明，凡“有幾微動于中即是”，凡有“自欺”便是“不誠”。故，人須時時戒慎恐懼，“于獨慎之”。因此，金鉉將“誠”與“獨”相通貫，以此闡論“獨”體與“誠”體的無善無惡、至善至上特性。
此外，在金鉉看來，“誠”無為而“虛”?！罢\”展現(xiàn)為“虛”性特質(zhì)，不可說有說無，亦不可言動言靜，惟是自然如此、當然如此之天道無為，看似高深玄遠，時處處於穆流行；貌似至善止善，卻時時感通為善。因“誠”無為而虛，實內(nèi)蘊“生生”大德，以展現(xiàn)出世間萬物生生不息之特質(zhì)，“日月寒暑之往來，尺蠖龍蛇之伸曲，固有太和之氣，蘊乎其間，無容思議者也。故曰‘同歸而殊途，一致而百慮’?！庇袩o為之“誠”，故有人事物生生流行；反言之，事事物物於穆流行，“日往則月來，月往則日來，寒來則署往，署往則寒來”，正展現(xiàn)出天地生生大德之客觀存有、必然如此，惟此可謂之“誠”。進而，金鉉將通天地、化萬物之“誠”與人之純善之“獨”相通貫。[15]
在金氏“獨”體世界里，他將張載用來標示“善”“吉”之德性價值的“幾”與“獨”想通貫，以此說明“獨體”之“善”性，且只是“善”。所當注意者，金鉉所言“獨豈容善惡”之“善惡”乃從“形而下”勘查，非“形而上”之義也，他所言說的“獨”是彰顯具體形而下之“善”性的“善”。即是說，金氏言“善”乃是與“惡”對堪之“善”，而非“無善無惡”只惟“純粹至善”之“善”，抑或說，金鉉言“善”、言“獨”尚未從“太極”本體意蘊入手，與其師劉宗周“獨”之論尚不能相提并論。在蕺山那里，“獨者，靜之神、動之機也。動而無妄，曰靜，慎之至也。是謂主靜立極”；[16]“獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞?wù)撸从诖硕?。沖漠無朕之中，萬象森然已備也”；[17]“獨”自身無所謂“動靜”，但它卻是對“動靜”之理的表達。在蕺山看來，“人心之獨體不可以動靜言，而動靜者其所乘之位也，分明造化之理?！盵18]這表明“獨”之中進行著“動靜”運動，而這樣的運動并不體現(xiàn)為“時位”即位置之移動意義上的“動靜”，而是彰顯為“寂然不動，感而遂通”之過程與狀態(tài)意義上的“動靜”。“獨”所表示的正是“心”體之“繼善成性”的“動靜”過程。[19]
循金鉉之論，以“獨”為“善”，小人無“獨”，顯然是從“形而下”視角看待人性。當然，這樣的理論推演自然與金鉉宗程朱理學路向密切相關(guān)，因為他崇尚“下學而上達”的格物致知工夫，君子者是經(jīng)由踏實地格致工夫而實現(xiàn)的道德境界的開顯，而小人則是未能開展具體的、自覺的道德格致工夫的人群，君子與小人從“本質(zhì)”、是否有“獨”性便已然孑然分而為二，“小人不但不可言慎獨，而且無獨”。不過，金鉉亦談?wù)摗坝袩o隱顯”，且從“善”之顯見隱微展開，固然可喜。從心學之對人能動性、自覺性、可能性視域看，“途之人皆為圣人”，人本心誠明常明，“獨”者惟是對本心體悟善惡、遷善改過之動靜關(guān)系的把握，而非僅僅屬于道德善行。顯然，金鉉對“獨”之理解落后一著，看到了“善”的存在及“善”自身的隱微動顯現(xiàn)象，但未能深入勘查“善惡動靜互動”、遷善改過、本心自在澄明的本然存在。
以“獨”為善，故須由“誠”而盡。“誠”者忠信無妄，忠信故可以慎獨。所謂“慎獨”即是戒慎恐懼、有所忌憚：“有忌憚?wù)撸欢貌宦勚x”；“睹聞皆不著，此等小心，天下一人而已”；“忌憚二字，莫粗看了，孝子之事親也，視于無形，聽于無聲，以言乎不敢以視視，不敢以聽聽也，執(zhí)形聲則無忌憚矣。事天亦然?！盵20]因有“忌憚”而自然誠實忠信，時時保持，自覺保持“忌憚”心態(tài)，便是“篤行”：“行之篤者如天道不已，篤之至也”，金鉉即以之謂“誠”：“誠則不已，乃所以為篤行”。[21]即此體現(xiàn)出“誠”之自然感通之義，亦即此可言，“誠”實現(xiàn)自身自然的作為“本體”之義與作為“工夫”之義的一體統(tǒng)合。由此進一步推論，金鉉以作為“工夫”義的“誠”彰顯“獨”之善性。[22]金鉉接續(xù)從德性倫理視域視“獨”為“善”之論，解釋“好仁惡臭”為“好”即是“仁”、知好自然知惡、去惡自然知好，并將這樣的“實理自然，有感即通”的特性視為“誠”之自然功效，對“好惡”之間“無對惟獨”關(guān)系的分析可謂深刻。換言之，因“獨”時時彰顯著“善”，人但能“慎獨”，“人欲去，天則立矣，閑邪存誠，其在是乎。此其所以用戒慎恐懼”。[23]惟時時保持這樣的自覺，時時提防可能的與“獨”相對待而有的“惡”的發(fā)生，君子即此而實現(xiàn)了“忌憚”。內(nèi)有善性之“獨”，但由“誠”而盡顯，以“誠”盡“獨”。故，因“善”之已發(fā)與未發(fā)、隱與顯之客觀存在，金鉉即將其定性為“動靜”關(guān)系，未發(fā)之“靜”即“獨”體之自然至善，已發(fā)之“動”則人之能好善而惡惡，皆“誠”之真實自然表達，自然展示，不著人欲私利，不受物質(zhì)掩蔽。是故，金鉉以十六字銘其左右：“寸心以靜，守身以儉，接物以厚，事親以誠”。[24]惟無絲毫私欲方能靜，無絲毫強生事方可儉，無絲毫刻薄情方為厚，無絲毫厭倦意方謂誠。因有此“誠”，人固可修身成圣；若要彰顯其“誠”，君子則當“慎獨”。
三
在金鉉的心性世界里，“誠”作為終極至上之天道大德和盡“獨”之工夫法要，已然內(nèi)蘊著天命之“性”。[25]人生而有“性”，天命之性稟賦人身，須臾不離，“誠”以“性”顯；因人之生而有“心”，心之本體即是“性”，“性”即心之理；“性”體不睹不聞，惟“默識體仁”而彰明自身之存有與可能；。
金鉉認為，“性”為人“生”而自然稟有。只是，談“性”之存在，首先當從人之“生”與“未生”角度展開。[26]按金鉉之意，在天道之元亨利貞四序與人道之仁義禮智四德、天體之金木水火土五行與人體之君臣父子長幼夫婦朋友五倫統(tǒng)合一體，其以前者界定后者之至上必然特性，屬人之德性與踐履修為自然稟具其合理性和客觀性。因此，將這樣的合理性、必然性、客觀性、純粹性視為人之稟性，統(tǒng)稱為“性”，即此可言“天命之謂性”。因人之生成，故人自然稟賦純粹與天道通融之“性”，惟有此“性”，人心主動能動，為成為圣人君子提供可能前提。[27]天氣陽動而生人，人稟天道而成人道，天道通貫于人道，人道體現(xiàn)著天道，人生之始即是天命之元之終。然“終始”之間惟因天人與形具而分兩，卻無道義之二分。[28]可看出，金鉉言“性”亦內(nèi)在的遵循著“天人一路”的思辨邏輯，與儒家心性學路向保持一致。但是，在前面分析金氏之“獨”論時又知“小人無獨”，小人不可言“慎獨”，則他言“人”生而有“性”、人自然稟具天命之性之論便與“小人無獨”之言相矛盾。即，金鉉不把“小人”歸入“人”之一途，顯然尚未透徹明晰“心體”本然之“性”與個體人生活之道德德行之“性”的內(nèi)在邏輯。甚至可以說，金氏論“性”已然二分為形而上天命之性和形而下生活之性，亦即區(qū)分出圣賢之性與小人之性。進而可以推知，金鉉論“獨”尚未能將其提升為“天道本體”地位，惟僅僅落實于生存世界之現(xiàn)實，誠不如其師論述精當幽深。[29]
不過，金鉉主張“生而有性”的同時亦告誡世人，惟圣人教人明此道理，亦惟有讀書方可明人心本“性”之客觀存有。[30]無論賢愚，生而有性，惟圣賢體會深刻，一般之人尚不能勘查明晰固有本性。此時，人當透過六經(jīng)諸子之書參悟省察其性，惟經(jīng)一番下學工夫，方有上達天道之功效，因為圣賢之書即是“喚醒人以至大之理”。人的歷史，在較大程度上體現(xiàn)為文字之記載，從歷史中體會到何以為人、人應(yīng)為何。作為儒家知識分子，作為一個追求精神信仰、道德價值、義理規(guī)范的儒者講，透視儒家圣賢所著經(jīng)典文獻，自然可以體悟君子、圣賢人格之所在和價值方向，自然能夠促進自我哲學思辨、道德追求、理想信念的完備和自覺。金鉉主張由讀書而明道，則與師道相因循，[31]只是，這樣的治學理路亦是儒家一貫之主張，更是程朱理學格致功夫的必然要求。
在金鉉看來，因人生而秉有天地之“全氣”，且人之“性”體備全“理”，故可言人為天地萬物之間最靈最秀者。他在《與友人辨理氣合一書》有如是言。[32]他認為天地之中惟人最為精粹，因為人能秉有天氣之“全”，亦惟此而能體會天地萬物之道理，“體備健順五常之德”，既能知父子之恩，又解仁民愛物之義；既尊君臣之道，又思裂冕毀裳之悔；既明禮儀之場，又嚴內(nèi)外之正。天之氣本一同，但天之生人生物則有形質(zhì)之萬殊。在這里，金鉉進一步告訴我們，人與物之“性”一同，但惟人可盡人之性以盡物之性，“致中和育萬物”是也。
進而，金鉉視“性”為“心之本體”。他有言：“夫心之本體即是性，無聲無息而仁義禮智具備焉，孟子所謂‘本心’是也?！比诵闹链?，以性為其本體，性既已具仁義禮智，則心之動即是情之發(fā)，此發(fā)者必然受制本心之性，此謂“靜亦定，動亦定。定性者，循天理而已”。本來，因有“性”，則人心感于物自然應(yīng)之，必然各當其分。就此應(yīng)之而能仁義禮智、當之而合德符節(jié)而言，此之謂“性”，“無問動靜，舉不以有我之思間焉?！贝思礊椤洞髮W》“知止”之“止”，即《中庸》“明善”之“善”，即《論語》“求仁”之“仁”，知止即是知此“性”，明善即是明此“性”，求仁即是求此“性”，此“性”無處不在，“無處非性，故無處非天；無處非天，故無處非理。會得此，一以貫之?！睘閷W者即是“知止”而已，雖有孔子之言“太極”，箕子所言“皇極”，周子又言“無極而太極”，惟只是“止”之“別名”，“止”即“萬物皆備之源，即性體也”。[33]惟因人有“性”，人之“心”便凸顯為認知主體。對此，金鉉《與友人辨格物書》里有過詳細論說。[34]
從金鉉關(guān)于“性心分合”的說明中可看出，人生之前尚不能稱有“心”之存在，惟天地間一“性”而已，且視此“性”為“太極”，“太極”生生方有萬事萬物之生成流行、於穆不已，這是對人生之前宇宙世界事物生成變化根源的探析。但當人生之后，則有“心”之生成，惟此“心”為人所專屬，體現(xiàn)出金鉉對人之能動認知功能的體貼。從“意義”視域來看，世間萬物之存在與否，亦即其是否通過屬于自身的價值和功能而開顯出“意義”，且這樣的“意義”究竟在何種層面產(chǎn)生、產(chǎn)生何種程度與廣度的影響，實則因人而“有”，終極而言則是因人之“心”而有。從此意義而言，“心”是世間萬物意義和價值的主宰者，故金鉉所說的“既生以后，心為太極”之論自有其合理性。當然，金鉉并不否認“性”的本來存在、自然存在，惟是因“心”之有而含蘊于人之“心”。若繼續(xù)追問，金鉉亦自然遵循“非水無以成?！敝陀^事實，因為人生之前惟有“性”，人生之后才有“心”，且因人體備全體“天之氣”而體備“天之理”，從而人之“心”便自然體貼“性”，“性”成為“心”之內(nèi)在自然屬性。所以說，分人之生與未生來看“心”與“性”之關(guān)系，則人生之后“心性”不可分，亦勿須分，有“心”自然有“性”，有“性”則自然落實于“心”。終究來講，“心”有性而彰顯出“太極”之意義，就人生之后言“性”則必須即“心”而言，由此可見“心”之大。從此而言，金鉉為學尚不落“心學”之規(guī)程，與師說路向近似。
作為“心”之本體，“性”不可以睹聞求，惟須“默識體仁”而已。金鉉言：“性體不可以睹聞求，知道者默契于日用飲食人情物理而已，所謂藏諸用也。自其日用飲食人情物理之各得其宜者，即不睹不聞之性體于斯在焉。鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也，四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[35]“鳶飛戾天，魚躍于淵”正是對“性”之無思無慮卻能無所不為、不睹不聞卻能各得其宜之特性的描述。有意求“性”，“性”終不可見，惟“《論語》曰‘默識’，《文言》曰‘體仁’，如此用功，始不犯手。”[36]終究而言，“性”在日用常行之中，人當遵從“自然而然”之道，方可識性。金鉉便為世人——當然首先是他自身為事做人——提供了功夫路徑，這就是“事來我應(yīng)”。金鉉言：“事來我應(yīng)，皆分所當為，此不可生厭棄心。至于本無一事，我心強要生出事來，殊為自苦。此便是憧憧往來，朋從爾思。自今以后，切勿自生絲毫無益事”；“天之生人不許其生一事，蓋聲色貨利，原非性中所得而有也。又不想其避一事，蓋天下國家，原非性中所得而外也?！盵37]“事來我應(yīng)”即是要求人能事來順應(yīng)，自然而言，不逃不避，將發(fā)生于己身上的事情視為“分所當為”。為什么要“事來我應(yīng)”？金鉉言，人體備全體天理，雖其他物亦有與人相同之“性”，但惟人能以其“心”而體悟。只是，就人物“性”之同而言，人之“己”身與物之“他”身自然有共同特質(zhì)，自然皆氤氳稟賦天地生生之大德，孔子講“推己及人”、“己欲立而立人、己欲達而達人”無非是在言說人與物之間的共生共存特質(zhì)，孟子所言“仁者以天地萬物為一體”，程顥倡言“廓然大公、物來順應(yīng)”，亦是如此。[38]事事物物之存在皆有其自在的道理，雖然說其存在意義和價值為人之“心”衡量論斷，但其意義和價值之“合宜”、“正當”等特性，已然是天命性定，固然如此者。畢竟，在金鉉的“心性分合”體系里，人生之前“性”為太極，亦即天命之性早已注定于事事物物。當人之生，人之精秀特性凸顯，但人與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉兇之至上稟性、至善醇性、至德天性更顯明白，當與物同體、和合共生，是故“無思無為，渾是我洋溢之理，無待措置安排”。
當然，照金鉉的思路，其實也是遵循孔孟程朱的思路，不著一事、無思無慮不是形而下“有無”意義上的不著、不思，而是按照至善道德、四德五常等倫理規(guī)范和價值處理應(yīng)對人事物，勿循私欲，但求惻隱之仁、羞惡之義、辭讓之禮、是非之智而已，終究是要人“默識此個性體，潔潔凈凈，外物不能染，無思無為，伎倆靡所施，收斂精神，歸于闇澹?！盵39]儒門澹泊名利，故能物來順應(yīng)，既不逐物生事，又不厭物擾事，全體放下，從而事來我應(yīng)，盡顯天命之“性”之自在無為。金鉉自身即能“學以致用”，深悟“性”無思無為之真諦。他言：“象山曰：‘人之通病在于居茅茨則慕棟宇，衣敝衣則慕美好，食粗粒則慕甘肥?！枳苑荡巳?，從來不著心，邇來反覺脫然矣，正好打點全服精神，歸并義理?！盵40]能夠放下物欲誘惑，自然能脫然灑落，內(nèi)心本自無為無思，自由澄明，何許著絲毫外物？若時時於“性”之仁義禮智培育自覺，涵養(yǎng)此心性，則惻隱羞惡辭讓是非必時時開顯，一舉手一投足比從心所欲，自然自在。
四
“誠”體本天，“性”體內(nèi)蘊于人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體”而已。若要深刻申明“本體”之功用，則當實落于“工夫”。金鉉言：“言忠信，行篤敬，參前倚衡，夫然后行，推而至于至誠無息，不外乎是，下學而上達。”[41]孔子所言：“不怨天，不尤人，下學而上達”，為儒家圣賢多方注解，猶以程頤注釋最為經(jīng)典，成為程朱理學派工夫論的標志性注解。[42]金鉉亦循理學“下學而上達”路徑，于本體工夫之辨堅信以工夫為入手始基，“即工夫即本體”，透過工夫而呈現(xiàn)本體，而此工夫進路即在于“居敬致知”。[43]
首先，金鉉提出了“以工夫至而本體自呈”的觀點。[44]作為本體之“命”、“仁”、“天”、“道”等等哲學理念，雖然儒家圣賢處處提倡應(yīng)用，但并不做具體內(nèi)涵的界定，惟以“無思無慮”、“無聲無息”、“於穆流行”等語來說明之。在金鉉看來，這樣的言論邏輯并非意味著“無本體之可言”，惟是告誡世人“以工夫至而本體自呈”之道理，即是教導(dǎo)世人能夠從簡單純粹的“灑掃應(yīng)對”之切實道德修養(yǎng)工夫中體悟其含蘊的天道性命之理。惟本體之“虛”，方可化生萬物，其內(nèi)并無明確實指內(nèi)容，亦因如此，本體作為“狀態(tài)”而存在。誠如金鉉論“誠”體、“性”體，其無思無慮、無聲無息，但又於穆流行于事事物物。前已論說，人稟天地之全氣而稟天地之全理，人生活世界的角角落落里面，無不內(nèi)蘊著天地性命之理，生活世界中的人，一旦在屬于自己的點滴行為事件中親體力行，即便是對本體理世界、可能意義世界的深切體認。
其次，金鉉主張“合不得本體不成工夫”。[45]金鉉說的明白，生存世界中的人的言行舉止皆為“天理充塞”，但又不可形容這個“理”，故以“一”命名。孰知，此“一”之體已然內(nèi)蘊著“工夫”，即“主一”?！耙弧奔础叭?，“全”即意味著人當全心全意、力行踐履，是謂“少有安排布置”。所謂“主”，正是立定工夫、始終如此，恭恭敬敬，戰(zhàn)兢惕厲。惟有始終如此，方有四肢百骸與天地性命的圓融通貫。[46]顯然，工夫不純粹精微，則不可堪稱為工夫，更不會與本體相統(tǒng)合。同時，本體之無聲無息特性已然內(nèi)在的要求工夫之過程亦當去妄黜念，惟誠敬本體，本體方可真正顯示其天道本質(zhì)特性。人間自有世道公理，正是如此而展開。有自在公理天道，便當自然去實踐躬行；踐履篤行的自然展開，便是天道本體的必然流露。終究而言，言本體，則必有工夫踐履，工夫至而本體自呈；言工夫，則必有本體提領(lǐng)，不合本體則不可以之為工夫。不過，他立基于工夫辨本體，是以工夫呈本體，這與業(yè)師劉宗周立定本體用工夫相差異。[47]盡管師徒二人皆主張本體與工夫間的統(tǒng)合，不可偏廢，但終究是有立場的不同，顯然是與他們師徒二人的為學路向密切關(guān)聯(lián)。
正是從“以工夫呈本體、以本體合工夫”的理路出發(fā)，金鉉極力批評陽明后學王畿（號龍溪）的“無善無惡”說。他于《與友人辨無善無惡書》中指出，因?qū)W友有論“假禪學之圓通，而自文鄉(xiāng)愿逢世之學術(shù)者”可切中世人膏肓學蔽，金鉉亦考究窮源，反思時世道人心受病之源，從而有“夫所謂受病之源者，惟是龍溪無善無惡之一言，使天下日倫于禽獸而不自覺”[48]之論。在他看來，天命之性惟是仁義禮智而已，就其未發(fā)言，乃渾然至善、純粹至善而已；就其一無所依、純是天倪而言，天命之性可謂無思無慮、無聲無息，但古圣先賢終未敢言其“無善”。當天命之性隨感而動時，則順此性此感者為吉為善，逆此性此感者為兇為惡，《大學》之“止善”、《中庸》之“明善”皆是合人之動靜內(nèi)外而指示大本大原，以令人時時在在、兢兢業(yè)業(yè)而已，故而，“無善而至善”之“無”并非“形而下”之具體有無之無，而是“形而上”本體視域中的“純粹至善”，并且是將本體之“至善”與工夫之道德進路相融合，惟安心從事修養(yǎng)工夫，以此體貼天命性道。而龍溪以良知為現(xiàn)成玄說，不待修為，先天所就，當下俱足。[49]即此可以看出龍溪一派叛圣違教、放縱恣肆，論學重本體之“虛無”而不重工夫之踐履敦篤的為學弊病，終究不能挺立人的道德主體性和自覺性，不能突顯道德實踐的必然性和必要性，不能構(gòu)設(shè)完備的、正當?shù)?、合理的社會倫常道德系統(tǒng)。劉宗周即評價龍溪：“直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成完弄光景，雖謂之操戈入室可也”；[50]“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超杰者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！盵51]于金鉉而言，他對龍溪“無善無惡”說弊病之批評誠然中肯，且為力挽邪風、倡明正學而提出了兩點主張，其一，“表程朱之學問”，以使天下世人以程朱學引繩切墨，動靜不恣，時時提醒，事事講究，從而復(fù)心之本體；其二，“窮六經(jīng)之本末”，使天下世人自首至尾，一字一句，皆“真知力行”，以識“無極太極原是飲食之常，灑掃應(yīng)對無非上天之載”，而終究學以祛蔽之進路在于程朱理學“涵養(yǎng)用敬，進學則在致知”而已。[52]是故，金鉉圍繞“居敬致知”論述本體與工夫相合一的必然理路。
金鉉因讀《高景逸先生集》而視“居敬致知”為學問作圣階梯，以致有“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”之論斷。高攀龍為“東林八君子”之一，金鉉讀其著而悟“居敬致知”，并對之堅信不疑，根本上是將“居敬致知”視為求達與本體之誠、之仁合一融通的極至工夫。他說：“閑邪存誠。伊川指之以敬一，考亭又從而解之曰：‘要去閑邪，心便一了’。此真格言乎！一則敬，敬則誠”；“誠是主宰，知幾慎獨是工夫，無邪毋不敬是方法”。[53]主一即為敬，主一亦即本體工夫的融貫統(tǒng)合。有敬之工夫法要則能閑邪存誠，實實在在體會生生流行之道。[54]為學求道無非是澄明此“萬物一體”之天道性命，人一呼一吸之間，一動一靜之間，無非此道流行；萬千物種，鳶飛魚躍，鳥語蟲吟，皆此道生生。人勘悟此理，并時時明覺省察，便知人我共生、人物并存、人理同在之天理，即使尋常日用自然但人欲凈盡，自然有天理流行，進而可知晝夜相通，顯微無間，于此中優(yōu)游涵泳，必然灑脫心悅。明乎此，知乎此，自然是廓然而大公、物來而順應(yīng)，人我一致，殊途一歸。是故，金鉉所理解之“敬”即是“不睹不聞”之義，循此“敬”則能盡仁至誠。[55]工夫之“敬”與本體之“仁”、“誠”統(tǒng)合一體。其實，為學惟精惟一，居敬致知，或許道理晦澀，但因踐履篤行，天道性命并非遙不可及、虛幻飄渺，生存世界中的人雖飯嗅茹草，亦可寧靜而致遠。既然心中自有天道性命，人則毋執(zhí)著于獨善，亦不急于人知，以我所珍而隨世用舍，亦可謂大道誠明。故，金鉉告誡世人，倘能靜悟體察，知敬而知天，便是盡人事存天理，是篤行恭敬而明道弘善，是以工夫呈本體、以本體合工夫的自在自覺。即此可以看出，“敬”自身即是本體工夫合一的過程?！熬础币环矫媸沁_至知、至之天道本體的恭敬篤行；另一方面乃天道本體自然如此，敬即本體，誠如其所說“語本體只是個仁字，語工夫只是個敬字，敬即本體也，仁即工夫也，于此岐而二之，尚未識敬識仁在打成一片，千圣之學盡是矣。”[56]
金鉉還主張，當于心“已發(fā)”“未發(fā)”時遵循“居敬致知”工夫。金鉉引朱熹注《大學》三處“心之所發(fā)”之論，即注《大學》“明德”為“當其所發(fā)而雖明之”，注“誠意”為“實其心之所發(fā)”，注“自欺”為“知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實”，提出自己的見解，即“當其未發(fā)而敬以存之，保明德之體也，此固當勉為功；就其已發(fā)，而敬以察之，充明德之用也，此尤宜時未力”。在金鉉看來，孟子言“求放心”，程頤言“主一”，其實質(zhì)便“不過只要人知止，敬則止?！盵57]既然工夫至處即是本體呈露，亦惟循本體之至善至上用工夫，方可謂之真工夫，那么，“居敬致知”自然要在心之已發(fā)之現(xiàn)實的情感展示過程中發(fā)揮作用，并且人須時時察識檢點，以明明德、彰善抑惡為宗的；同時要在心之未發(fā)之純粹至善精神世界中，時時涵養(yǎng)自然而然、澹泊寧靜的明德本體，以防未然之欲?！坝笔鞘谷酥鞯卤拘闹饾u走向障蔽的罪魁禍首，而“欲”發(fā)揮其作用來障蔽人本心的原因即在于人不能以“居敬致知”工夫擴充善端。在金鉉的思想世界里，天地本自然，但人之欲念卻時刻萌發(fā)，只是人不自覺而已，猶如明珠入砂礫，明珠之明、善性之本然為砂礫之穢、理欲之病所遮蔽。不過，“明”、“善”不會因有污、欲而亡失，若人能時時居敬致知，自然不會有被遮蔽之可能；即便被遮蔽，倘人明晰居敬致知之道而擴充善端，亦能“于道理發(fā)現(xiàn)處，當下認取，打和零星，漸成片段，到得自家好底意思日長日益，則天理自然純固，向之所謂私欲，自然消靡退散”。[58]金鉉教人不僅要克治私欲，尚須時時充長善端，時時身體力行。這樣的工夫進路正是程朱學派“格物致知”工夫進路的延續(xù)。
總之，明末殉國難忠臣、蕺山門弟子金鉉論學崇尚程朱，其學以“誠”為宗，為“安身立命之基”和盡“獨”之工夫法要。同時，“誠”之中自然內(nèi)蘊天命之“性”，人生而有“性”，“誠”以“性”顯；因人之生而有“心”，心之本體即是“性”；“性”體不睹不聞，惟“默識體仁”而彰明自身之存有與可能。既然“誠”體本天，“性”體內(nèi)蘊于人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體”，而申明“本體”之功用即當實落于“工夫”。金鉉循程朱理學“下學而上達”路徑，以工夫為實現(xiàn)本體之入手始基，“即工夫即本體”，而此工夫進路即“居敬致知”。金鉉為學重德性倫理，為人重忠義氣節(jié)，以自己短暫的生命歷程書寫完美的人生精義，學問人生能圓融統(tǒng)合。文末作打油小詩一首，以贊金鉉曰：
少年得志青年去，金水一躍即忠杰?？莨敲Ｊ幋罅x舉，師門同道寫贊歌。
若問哪得正氣志，誠體天命性中澈。臨難一死非小儒，本體工夫本一轍。
注釋：
[1]邵廷采：《明儒劉子蕺山先生傳》，《劉宗周全集》第6冊，浙江古籍出版社2007年版，第539頁。
[2]《劉宗周全集》第6冊，第458頁。
[3]黃宗羲：《劉子全書序》，《劉宗周全集》第6冊，第653-654頁。
[4]董玚：《蕺山弟子籍》，《劉宗周全集》第6冊，第614頁。
[5]全祖望：《子劉子祠堂配享碑》，《劉宗周全集》第6冊，第648頁。
[6]趙爾巽：《清史稿》卷480《列傳》第267《儒林一》，吉林人民出版社1995年版，第9979頁。
[7]金鉉：《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，王云五主編：《叢書集成初編》第2166冊，商務(wù)印書館1936年版，第12頁。下引從簡。
[8]徐秉義：《明末忠烈紀實》，浙江古籍出版社1987年版，第174頁。
[9]有關(guān)金鉉認定四書五經(jīng)版本，見《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第12頁。
[10]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[11]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[12]周振甫：《周易譯注》，中華書局2001年版，第5頁。
[13]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[14]《周易正義》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第147頁。
[15]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第16頁。
[16]《學言》上，《劉宗周全集》第2冊，第361頁。
[17]《中庸首章說》，《劉宗周全集》第2冊，第299頁。
[18]《學言》中，《劉宗周全集》第2冊，第411頁。
[19]參見張瑞濤：《劉宗周<人譜>“過（惡）”思想新論》，《中國哲學史》2013年第1期。
[20]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18、21頁。
[21]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第16頁。
[22]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。
[23]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。
[24]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第21頁。
[25]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第14頁。
[26]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17頁。
[27]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17-18頁。
[28]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17-18頁。
[29]詳見張瑞濤：《劉宗周<人譜>“過（惡）”思想新論》，《中國哲學史》2013年第1期。
[30]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。
[31]參見張瑞濤：《論劉宗周<人譜>的改“過”六法》，《理論月刊》2013年第8期。
[32]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨理氣合一書》，第41-42頁。
[33]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第23-24頁。
[34]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨格物書》，第39頁。
[35]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第20頁。
[36]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第21頁。
[37]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第22、26頁。
[38]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第22-23頁。
[39]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。
[40]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。
[41]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17頁。
[42]《四書集注》，《朱子全書》第6冊，第197頁。
[43]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第34頁。
[44]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第30頁。
[45]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第31頁。
[46]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。
[47]詳見張瑞濤：《一體圓融，和合無礙——劉宗周<人譜>工夫哲學探賾》，《人文雜志》2011年第5期。
[48]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨無善無惡書》，第39-40頁。
[49][清]黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案二·語錄·答徐存齋》，中華書局1985年版，第249頁。
[50]《明儒學案·師說》，第9頁。
[51]《證學雜解·解二十五》，《劉宗周全集》第2冊，第278頁。
[52]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨無善無惡書》，第40頁。
[53]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[54]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第13頁。
[55]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第34頁。
[56]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第31頁。
[57]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第24頁。
[58]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第24頁。
責任編輯：姚遠
