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康有為在我們這個時代的四大意義

作者：曾亦

來源：作者授權?儒家網?發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初四日甲午

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【編者按】

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近日，同濟大學人文學院哲學系教授、博士生導師曾亦應邀為“全球未來論壇”開講，主題是：康有為在我們這個時代的意義。以下為講座實錄，經主持人徐治道先生與曾亦教授審校，授權儒家網發(fā)布。

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曾亦，同濟大學人文學院哲學系教授（資料圖）

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主持人：尊敬的曾亦教授，各位師友，大家晚上好！我是今晚名師講座主持人徐治道。

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全球未來論壇線上第二場名師講座很榮幸邀請到著名儒家學者、上海儒學研究會副會長、同濟大學人文學院哲學系曾亦教授來為我們主講“康有為在我們這個時代的意義”。

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曾亦老師是大陸著名儒家學者，現任同濟大學人文學院哲學系教授，博士生導師，經學研究所所長，兼任復旦大學儒學文化研究中心副主任、思想史研究中心研究員、上海儒學研究會副會長。主要研究方向為先秦儒學、宋明理學、清代經學、社會理論及宗族研究等。專著有《本體與工夫—湖湘學派研究》、《禮記導讀》、《共和與君主—康有為晚期政治思想研究》、《何謂普世？誰之價值？》等。

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隨著主流話語的時代變遷，長期被邊緣化的康有為近年來又熱了起來，而且頗有不斷升溫之勢頭，甚至有學者直接提出“回到康有為”的口號。那么，被重新發(fā)現的康有為在我們這個時代究竟有哪些價值與意義？

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本次講座的議程有兩項：一是主題講座，二是討論交流。

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下面，進行第一項議程，請著名儒家學者、上海儒學研究會副會長、同濟大學人文學院哲學系曾亦教授開講“康有為在我們這個時代的意義”，大家歡迎！

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曾亦：各位同道，大家晚上好。我今天講的題目是“康有為在我們這個時代的意義”。大家對康有為都比較熟悉，因為他不僅在晚清乃至在民國歷史上都曾經發(fā)揮過非常重要的作用，而且，他的影響一直到持續(xù)到現在，歷來學術界也不乏研究者。但是，我們通常對康有為的了解和興趣，可能主要局限于他作為晚清戊戌變法的推動者，以及作為孫中山為首的革命黨人的反對者。可以說，直到目前為止，關于康有為研究的重心，主要還是在戊戌變法前后那段思想及其政治活動。這方面研究最有成就的，我認為主要還是在歷史學界，此外，來自哲學界、政治學界的學者，對于康有為的思想也有較多的研究，成果也非常多。

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但在最近幾年，關于康有為的研究有了一個新的變化，這主要是由康有為前期思想的研究轉到了后期思想。那么，這個前期與后期是如何界定呢？據我自己的理解，應該以辛亥革命為分界點，即以辛亥革命前為康有為的前期思想，而此后則算作他的后期思想。不論是干春松的《制度儒學》、《保教立國》和《康有為與儒學的“新世”》，以及唐文明的《敷教在寬》，還有我自己的《共和與君主》，都是以辛亥革命以后的康有為思想為主要研究對象。

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康有為

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那么，我們?yōu)槭裁匆匾暱涤袨橥砥谒枷氲难芯磕?？如果說在前期康有為那里，他推動戊戌變法的目的是為了保大清、保中國，那么，到了辛亥革命以后，康有為面對的大環(huán)境完全變了，因為這時大清已經覆滅了。這種覆滅不僅是一代王朝的鼎革，更是數千年中國傳統政治的變革，因此，對康有為來說，他不得不在一個所謂“共和”的時代，重新思考中國未來的命運問題，準確地說，就是如何思考現代中國的構建問題。

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我們數千年的傳統中國，可以說是一種“天下國家”，這與現代“民族思家”有著根本不同。按照西方人對民族國家的理解，國家與民族是合而為一的，就是說，一個國家就是一個民族，至于像中國這種多民族的國家，對于“民族國家”這種概念來說，就是一個悖論。正因如此，辛亥革命以后，隨著滿清王朝的覆滅，現代中國馬上就面臨著國家分裂的現實問題。歷史上也確實如此，我們看到武昌起義后，蒙古馬上就開始鬧分裂了。直到后來的二、三十年中，不僅蒙古真得分裂成功了，還有新疆、西藏、滿洲這些地方，都不同程度鬧過分裂，許多后遺癥到現在還沒解決，不時還要發(fā)作一陣子?？梢哉f，較之當時一心爭權奪利的革命黨人，康有為對這種危險更有前瞻性，思考也更為深入。而且，康有為提出的許多問題，現在依然存在，也沒有好的解決辦法；至于他提出的不少構想，還值得今天的政府和學者重新考量，并沒有過時。

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那么，康有為思考的具體問題是什么呢？我認為，這就是在現代民族國家的政治框架中，如何把多民族容納到中國這片政治區(qū)域中來，或者說，共和制下的中國如何能繼承大清遺留給我們的這一大片疆域。我想，如果“共和國”不能保有這片廣袤的疆土，不能讓各民族都能在安居樂業(yè)，相反，“君主國”卻能形成一個“廣土眾民”的中國，那么，即便革命能使人民翻身做了主人，但列祖列宗必然罵我們是不肖子孫，而后人也會為之痛哭流涕。正因如此，康有為在其對共和制的批評中，才會不斷強調君主制的優(yōu)越性。我認為，現代學者在這個問題上多有誤解，覺得康有為不過是搞復辟，開歷史的倒車而已。這種看法顯然是誤解，因為康有為不同于一般的遜清遺老，他周游列國的經歷，直到現在都是無人比擬的?？梢哉f，康有為不僅是傳統學養(yǎng)深厚的今文經學家，又是有著世界眼光的現代思想家。在我看來，他實際上是在思考如何讓君主制的合理因素還能夠繼續(xù)在現代國家中發(fā)揮積極的作用，或者說，他的思考是如何理解傳統政治的合理性，從而將傳統政治與現代政治有效地結合起來。

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基于這種思考，康有為晚期的思想主要包括兩個方面：其一，虛君共和。其二，孔教論。

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我們知道，在戊戌變法的時候，康有為的政治主張是“君主立憲”。什么是君主立憲呢？簡單來說，就是在君主制的框架里面，通過憲法和相關的制度安排，對君權進行一定的限制，從而給民權以更大的空間。按照這種構想，君主制可以保留下來，大清王朝也可以在君主立憲這個框架下繼續(xù)存在。但是，辛亥革命以后，清朝覆滅，共和國已經取而代之。按照中國通常的政治文化心理，“一姓不再興”，大清還想復辟幾乎是沒有可能性的。因此，康有為只好思考另一種君主制形式，即如何在共和國這種政治構架中保留君主這樣一個象征性的存在，這就是“虛君共和”?？涤袨榈倪@個構想，卻非向壁虛造，當時有兩個最好的榜樣，一個是英國，另一個就是日本。這兩個國家在當時是最成功的榜樣，絕對值得時人的效法，相反，民國一意效法的美國還沒有那么大的吸引力。

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我們這些經歷過太多革命洗禮的現代人，可能無法想像君主制的好處，但對康有為來說，他出于對現實的焦慮而想到的這一步，其實也代表了當時許多人的想法，絕非他個人的頭腦發(fā)熱。我們都知道，辛亥革命以后，現代中國隨后陷入了長達三十多年的分裂和戰(zhàn)爭狀態(tài)，這個時期絕對不應該是我們向往的。有人講文革十年是“失去的十年”，其實，辛亥革命后我們錯過的時間更多，至少是“失去的二十年”。我們現在如此費力地在歐美后面趕，實在是因為這兩個時段失去的太多，如果我們有可能接著清末往下走，或許到中國會走得更快更穩(wěn)，付出的代價也會更少些?？梢姡涤袨閷嵲谑怯邢纫娭?，所以他在民國前后寫了大量文章，呼吁國人警惕中國有落入拉美的陷井?？上В涤袨榈倪@些預言，都不幸而言中了，然而，親歷其禍的國人卻依然義無反顧地走在反傳統的道路上。當然，不可否認，康有為的這種構想，國人已再也沒機會實踐了，但絕不能因此證明康有為的道路就走不通。大家只要看看英國、日本這種超穩(wěn)定的政治結構，就知道“虛君”的好處了。

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而且，大家還不妨看看最近這幾年的“阿拉伯之春”，我們不難發(fā)現，民主革命的浪潮所及，雖然實現了推翻專制政權的初衷，但卻帶來了更深的災難，無論是政治的動蕩，還是人民的流離失所，放在任何一個時代，都是最黑暗、最糟糕的。但是，沒有被革命沖垮的那些阿拉伯國家，卻都是君主國家，這一點相當令人深思。此外，還有泰國，當時搞了街頭政治，鬧得非常厲害，但只要國王還在，最終還是風平浪靜。所以，我們完全可以設想，如果當年保留了君主制，絕對不會有后來三十多年的國內戰(zhàn)爭，將為中國的經濟建設爭取更多的寶貴時間。

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報道清帝退位消息的報紙（資料圖）

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那么，在康有為的設計中，誰更有資格做這個虛君呢？大概只有兩個人，一個就是已經退位的清帝，另一個就是衍圣公。對漢人來說，也許會傾向于衍圣公，但我認為，對于像蒙古、滿洲、新疆、西藏等少數民族來說，他們可能更傾向于接受一個少數民族出身的君主，而不是一個漢人君主?；蛟S后來康有為支持張勛復辟，多少也包涵了這樣一個考慮吧。

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下面我接著講康有為晚期思想的第二點，即孔教論。

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我注意到，最近《澎湃新聞》、《東方早報》連續(xù)發(fā)表了一系列文章，都是批評康有為當年的孔教運動，甚至認為儒家最終被打倒，也是為孔教運動所拖累。我想，這種批判大概與前不久“中華孔圣會”的成立有些關系，在這些批評者看來，最近儒學的發(fā)展很可能會走上當年康有為倡導的孔教道路，令人擔憂。那么，康有為當年為什么要搞孔教呢？其中的考慮很多，我曾經寫過這方面的文章，就不多談了，這里只談一個最主要的理由。在傳統中國，儒家之所以享有如此崇高的地位，歷兩千年而不衰，這很大程度上是有制度上的保障。然而，自民國以降，儒家的種種制度保障都崩塌了，儒學就不免降為一種信仰或學說，最多跟先秦時的諸子學說地位相當而已。然而，現代儒家的這種狀態(tài)，較之在古代中國的地位，顯然有著巨大差距，能夠發(fā)揮的現實作用也不可同日而語。所以，對康有為來說，當儒學的種種制度保障都消除以后，他只好尋求借鑒西方宗教某些形式，將儒學宗教化，而成立孔教，甚至將孔教上升為國教。

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在西方，政教是相分離的，但這種分離，在某種意義上卻是對宗教的保護。我覺得，康有為把儒學變成儒教，實際上也要尋求這樣一種保護。我們應該理解康有為當年的這層苦心，否則，儒學在民國初年被政治力量的摧殘，就實在很難避免了。此外，天主教直到今天還屢屢強調宗教是道德的基礎，換言之，沒有宗教，人類的道德就沒有保障。這種說法，在康有為的孔教運動中，這個理由也是被冠冕堂皇提出來的，或許正因如此，后來蔡元培他們主張“美育代宗教”，就是試圖讓美育承擔道德培養(yǎng)的功能，顯然，這是針對康有為的孔教主張。當然，從學理上，無疑康有為才是正確的。

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康有為發(fā)起的“孔教會”徽章

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但是，到了今天，儒學正處于復興之際，雖然目前暫無再遭摧殘之虞，但依然還需要制度方面的保障。更為重要的，儒學不應該把自己局限于諸子百家之說，而要謀求發(fā)揮更多的作用，這就更離不開制度性的支持。當然，儒學在古代社會的作用是多方面的，那么，在今天，最為迫切的應該發(fā)揮什么作用呢？譬如，陳明主張儒教應該承擔構建“公民價值”的功能，而唐文明則從“教化”的角度來理解儒教的現代功能。如果儒教能夠完全恢復古代社會的地位，那就是“國教”了，當然，這還只是遠景的目標。不過，這顯然與西方講的宗教意義上的“國教”不同。

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上面我就康有為的晚期思想做了一個簡單概括。但是，這兩個方面卻是距離現代思想最遠、也是現代人最不能接受的，以前我們不重視康有為晚期思想，原因正在這里。但是，近來學界對康有為思想的重新重視，重點卻在這兩個方面，即虛君共和與孔教論。人民大學的張旭教授最早把我們對康有為思想的研究稱為“新康有為主義”，正表明了康有為晚期思想在我們這個時代的新意義，也表明了我們與過去康有為思想研究不同的根本特點。

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下面我開始講第二個意義。最近十余年來，國學這股潮流越來越熱，儒學也逐步得到了復興。在這種復興過程中，學界對中國古代思想的研究，不僅越來越深入，而且范圍也更加拓寬了。民國以來的儒學形態(tài)，主要是以梁漱溟、熊十力開辟的現代新儒學為代表，后來又發(fā)展成為牟宗三、唐君毅等人代表的港臺新儒學。但是，這種儒學形態(tài)的主要研究對象，或者建構其理論的經典依據，主要是《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》這“四書”。但是，如果把儒學研究僅僅建立在對“四書”研究的基礎上，顯然太過狹窄了。但是，大家不難發(fā)現，最近這幾年來，國內儒學的發(fā)展進入到了一個新的階段，這就是經學。那么，什么是經學呢？最根本的不同，就是其研究范圍已經延伸到《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這“五經”上面，而且，對于“新康有為主義”來說，將主要依據“五經”來從事其理論的建構。

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可以說，經學的復興意味著學術興趣的轉移，那么，“新康有為主義”在其中到底將起到何種作用呢？可能很多了解康有為的人，卻未必知道其思想的學術背景?？涤袨橐灾巍豆颉窞橹鳎峭砬褰裎膶W的代表人物，算是傳統經學的殿軍。因此，我們講“回到康有為”，不過是藉此而接續(xù)經學傳統而已。但是，經學傳統的接續(xù)得一步步來，不能一蹴而就，因此，我們首先由康有為及其今文經學入手，然后逐步回到晉、唐經學，最后是前、后漢經學。

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干春松在他的書里面提到一種說法，即兩期說，我覺得非常重要?？鬃右詠?，儒學的發(fā)展經歷了幾個階段，但不同的學者對其中分期的理解并不同，其中最有代表性的就是牟宗三、杜維明等人主張的三期說。所謂三期說，就是把漢唐儒學看成第一個時期，宋明儒學是第二個時期，至于“五四”以來由梁漱溟、熊十力等開辟的現代新儒學，則可算作第三個時期。在現代新儒學看來，他們是“接著宋人講”，并建構出一套類似西方形而上學的儒家心性之學。至于“新康有為主義”所代表的學術形態(tài)，我傾向于更接近清代經學和漢唐經學，可以說，大陸新儒學是要“接著清人講”。就此而言，我和郭曉東對《公羊》學和《三禮》學的研究，還有陳壁生對《孝經》學的研究，都可以看作“新康有為主義”進一步要開展的工作。這是康有為在今天意義的第三個方面。

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剛才說到我贊同整個儒學分成兩期，即孔子開始了儒學的第一個時期，至于第二個時期，則應該從康有為開始。為什么呢？首先，因為孔子與康有為都面臨著一個共同的問題，即改制的問題。對孔子來說，當時是“禮崩樂壞”，即周代的那套禮樂典章制度已經崩塌了，因此，孔子的任務就是重建一套新的制度。公羊家講“孔子作《春秋》”，就是認為《春秋》中包含了一套可以垂法后世的新制度。當然，孔子是“圣之時者”，并非簡單“從周”，而是損益殷、周乃至虞、夏之制，從而建立一套新制度?？鬃右院?，漢儒大講孔子“為漢制法”，那是因為漢人切實遵循了《春秋》中那套新制度；漢以后，中國依然尊用孔子之教，則《春秋》又是“為萬世制法”。正因為如此，孔子被歷代經學家們尊為“素王”，道理就在這里。

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到了清代末年，康有為又面臨了同樣的問題，即數千年孔子之道在西方文明的沖擊下，其正當性受到了挑戰(zhàn)和質疑，遂最終崩塌了。按照晚清人的說法，中國面臨著“三千年未有之大變局”，這種變局不僅是一朝一姓之制度的變革，而且是因為當時變天了，道亦不得不變，數千年中國舊制度亦不得不變了。那么，康有為面對舊制崩壞的“三千年未有之大變局”，解決的辦法正是取法孔子。因為孔子是借鑒殷制來改造周制，用公羊家的話說，就是“損周文益殷質”；對于康有為來說，他需要借鑒的對象，顯然不可能來自古老的舊制度，而是來自西方，即用西方的新制度來改造和損益中國數千年的舊制度?？梢哉f，康有為是最懂得孔子精神的，這就是“孔子改制”。毫無疑問，康有為之后，我們可以看到中國的各派思想家，都走上了康有為指引出來的這條道路，即如何向西方學習，用西方的那套制度和觀念來改造中國社會的方方面面。

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然而，康有為之后，不論是左派，還是右派，還是以新儒家為代表的保守主義，他們的政治、文化傾向顯然比康有為更為激進。對于康有為來說，他就是要效法孔子改制的精神，即對舊制度進行折衷損益，換言之，康有為并不是要徹底推翻舊制度，最終把中國完全變成一張空白紙，而是試圖在舊制度的基礎上，通過對舊制度的改良來建立一套新制度，這就是所謂“舊瓶裝新酒”。至于康有為之后的現代思想，卻非常激進，完全是一種全盤否定的態(tài)度對待中國數千年文化。對于現代中國的各派思想來說，他們只是想要簡單地引進西方思想，推翻中國數千年傳統，從而使中國成為一張空白紙，以便在此空白紙上任意馳騁，而描繪出最美麗的圖案。較之這種革命的態(tài)度，無論是孔子，還是康有為，都持一種漸進、改良的方案，更值得今天的國人借鑒。我想，這一百多年來的革命道路早就應該重新反省了，而康有為的方案則提供了我們進行反省的角度。如果說二千五百年前，孔子通過對舊制度的改造，開辟了一個新時代；那么從一百年前開始，康有為通過對儒家經典的重新闡釋，為西方思想的傳入開啟了方便之門，并主動借鑒西方制度來改造兩千余年的舊制度。顯然，這條道路才開始不久，遠未完成，而康有為當年的思考，不過指明了一個大方向而已，我想，以后將有無數儒家學者前赴后繼，效法孔子、康有為的改制方案，真正完成儒學發(fā)展第二期的任務。這就是康有為在我們這個時代的第三種意義。

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下面，我講第四個意義?？涤袨橹螅F代中國思想徹底分裂了，既有以無政府主義、馬克思主義為代表的左翼思想，又有以自由主義為代表的右翼思想，還有以新儒家為代表的保守主義思想。這三派思想不同程度都可以追溯到康有為的思考，就是說，在康有為那里，我們可以看到現代中國各派思想的源頭。譬如，康有為講民權、平等，這可以說是自由主義的源頭；但康有為又講物質救國，講中央集權，反對聯邦制，這方面又構成了左派思想的源頭。至于康有為關于儒學的思考，無論其早期思想，還是晚期思想，多少又成為現代儒家思想的源頭。譬如，康有為早年對儒家思想頗有批評，認為儒學只是“據亂世”的學說，但西方已經進入到“升平世”和“太平世”，就是說，相對于中國文明，西方文明已處于更高的歷史階段，這種對儒學的理解，顯然構成了“五四”以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有為對孔子與儒學的評價越來越高，認為孔子思想能夠把西方“升平世”、“太平世”的思想都能包括進來，因此，孔子思想不僅能夠解決中國當時面臨的現實問題，甚至能夠解決人類未來的問題。用康有為自己的話說，孔子就是“大醫(yī)王”。大概康有為通過對西方文明的反思，尤其是西方經歷過一次世界大戰(zhàn)以后，他愈加意識到儒學對現代世界依然有著巨大的意義。就是說，儒學在后期的康有為那里，不僅能夠解決中國人的問題，而且能夠解決西方人的問題。其后，梁漱溟對西方文明的批判，并將西方文明、中國文明與印度文明相提并論，認為各有優(yōu)劣，顯然，這種立場與康有為并無根本不同。

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康有為《大同書》

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此外，在康有為的眾多著作里面，還有一部著作非常重要，這就是《大同書》。可以說，康有為很早就開始撰寫《大同書》了，至少在他早期的《實理公法全書》中，多少可看到近似《大同書》的許多思想。按照學界一般的看法，《大同書》最后撰成于1904、1905年前后，但是，此書卻遲遲未曾發(fā)表，直到民國初年，康有為應弟子的請求，才在《不忍》雜志發(fā)表了部分內容。至于里面討論婚姻、家庭的部分，在他生前卻始終沒有發(fā)表，直到他死后，大概在1930年代才刊印于世。那么，為什么康有為在其生前不發(fā)表《大同書》呢？我想，其中的關鍵就在于，《大同書》里表達的許多觀念是有悖于儒家思想的，甚至直接沖擊了儒家倫理最核心的部分。但是，恰恰這些康有為生前不敢發(fā)表的內容，卻構成了后來自由派和馬克思主義的共同源頭。譬如，《大同書》里屢講個人自由，講男女平等以及婦女解放，這顯然是自由派的思想。但是，《大同書》中又講國家消亡，包括男女平等之類的思想，顯然又是左派的共產主義思想。其實，毛澤東早年頗受康有為的影響，尤其受《大同書》的影響，直到五十年代，當時中國搞“大躍進”，很多人不明白共產主義要怎么搞，據說毛澤東就建議他們去看《大同書》。可以說，在毛澤東及后來的中國共產黨人看來，《大同書》更加細致地描繪了共產主義的理想?？梢?，《大同書》確實又構成了中國左派思想的源頭。既然現代中國各派思想都可以追溯到康有為，足見康有為在今天還沒有過時，而且具有巨大的理論和現實意義。

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基于以上四個方面理由，我覺得，康有為在我們這個時代的意義，可以說是充分凸顯出來了。正因如此，對康有為的研究，尤其是對康有為晚期思想的研究，就成為當今大陸新儒學研究的重心所在。

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另外，我還要補充一點，就是糾正現在許多人對康有為的偏見?？涤袨榇_實是一個褒貶不一的人物，為什么呢？我覺得，主要原因不是由于康有為身上確實表現出種種缺點，而是因為康有為距離我們現代人太近了。我想，如果缺乏某種必要的距離感，將使我們不能客觀地去評價康有為，不能濾掉他的政敵們潑在他身上的種種污水，更不可能去抬高康有為。而且，政治人物本無完人，其中不免涉及種種權謀手段。蓋欲謀大事者，常常不得不如此，諸位只要多讀史事，多觀察身邊的人情世故，自不難明白此理。此外，又頗有人批評康有為娶了好幾房妾侍，似乎德行有虧。其實，這不僅合乎古代禮制，而且亦不違儒家道德，此中實在沒有必要進行苛責。古人講“不孝有三，無后為大”，康有為雖然有六房妻妾，但兒子只有一個，所以，康有為這么做太正當了，是儒家倫理的充分體現。更何況孔子及伯魚、子思，可是三代休妻呢！此外，還有人批評康有為注重物質享受，似乎亦不符合儒家講的君子人格。但是，我們如果真正理解康有為的思想，就應該知道康有為區(qū)別文明高低的標準之一，就是物質財富，換言之，物質的富足從而生活水平的提高，正是西方文明的特點，也是今日中華文明應該追求的目標，直到今天，我們依然視物質需要的滿足為人類社會的基本目標，是未來理想社會的基本前提。誠如此，人類文明既然以追求物質享受為目標，又憑什么責備康有為呢？而且，康有為還因此批評宋明儒學，認為里面鼓吹的實際上是一種禁欲主義的道德，而這正是造成中華文明落后的根本原因。因此，我完全可以斷言，批評康有為的人一定沒有讀過康有為的著作，或者壓根兒就沒讀懂。所以，諸如此類批評，完全可以視為無稽之談。

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按照原先的時間安排，我今天大概就講這么多，謝謝大家。

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徐治道：感謝曾老師的精彩講座，曾老師主要從四個方面講述了康有為在我們這個時代的意義：

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其一，康有為關于虛君共和與孔教的論述，開啟了現代國家建構的思考；其二，回歸康有為代表的清代今文經學，開辟了一條回到漢代儒學的最寬廣、最純正的儒學研究道路；其三，康有為開創(chuàng)了儒學發(fā)展的第二個時期；其四，現代中國的各派思想都可以追溯到康有為。

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下面，進入第二個環(huán)節(jié)，請各位師友積極參與討論交流。

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曾亦：治道總結得言簡意賅，非常準確！

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李靜：謝謝，知識量很大，很受啟發(fā)。

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蘇順成：康是蘇秦、張儀一類的人物，曾師意下如何?

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曾亦：蘇、張既無學術又無思想，種種游說，只是為個人進身謀而已，焉能跟康比？而且，康作為晚清今文學之殿軍，其思想影響到后來各派中國思想，不能簡單視之。

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徐治道：曾老師，有人認為康有為思想中有墨家的影子，您對這種觀點如何評價？

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曾亦:或許有墨家思想的影子，譬如，《大同書》中對家庭倫理的否定，其實就接近墨家，也接近后來的左派思想。

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徐治道：曾老師，您認為現代各派思想都可以追溯到康有為，其中最為關鍵的原因在哪里？

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曾亦：我覺得，最關鍵的原因無疑是借鑒西方，就是說，晚清以后的各派思想不僅不保守，而且非常激進，所以，他們都意識到中國要完成現代中國的轉型，必須要向西方學習。不過，正因如此，各派思想有著共通的毛病，就是向西方學習得太多了，而傳統保留得太少了。

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周萬里：怎么看顧炎武與康有為？

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曾亦：我喜歡顧炎武的“亡國”與“亡天下”之說，至于康有為后來講“保大清，保中國，保天下”，其中即有顧炎武的痕跡。

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周萬里：最失策的就是丟了自強不息的勤勇毅。

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曾亦：康有為講“保大清”，對應于顧炎武講的“亡國”；而“保天下”則對應于“亡天下”，這也是他主張孔教的原因。

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譚嗣同

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飛哥：曾師如何看待譚嗣同與康有為？

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李靜：這個問題我也想問，即譚的仁學與康的思想有沒有什么關聯？

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曾亦：譚是康的學生，然而，不論思想還是行動，譚都要激進得多。至于他們之中的共同點，即都對儒家傳統倫理進行了批評。

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周萬里：如果追本溯源，大清的入侵才是對漢民族儒學的摧毀。

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蘇順成：我覺得康本質上是一個縱橫家，學術上也是大雜燴，他不過是口頭上的巨人，真不是儒家。因此，其弟子梁啟超對他評價還算公允。

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周萬里：看來還是政治所迫。

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曾亦：康有為講改良，就必須有自上而下的支持，其中少不了政治權謀。至于孫、毛講革命，則靠發(fā)動民眾，路子根本不同，其實里面有另一種不道德。

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周萬里：我同意蘇順成的觀點。

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曾亦：要讀懂康有為，一定要懂《公羊》學?？上?，現在懂《公羊》的，不過寥寥數人而已。

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飛哥：人格上，我更敬重譚。

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曾亦：現代人比較喜歡譚，是因為他符合百年來的革命主流話語。但如果我們讀讀清人的敘述，對譚還真沒好印象，說他偏執(zhí)、浮躁。

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飛哥：譚詩有“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”，令人欽佩。

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曾亦：《左傳》里有一段關于“趙氏孤兒”的故事，譚嗣同之流血不過是“我為其易”，而康有為之出逃則是“君為其難”而已。確實，戊戌變法之后，康有為還撰述了大量的著作，組織了大量的政治活動，可謂共和國之“諍友”，其對現代中國的貢獻，豈譚之一死可比。

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蘇順成：我也認為譚偏激，后來的陳天華更偏了，只有返回孔子中庸才是正道。

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李靜：康當時向往日本的政治制度，是明治維新呢？還是歷史上的文化天皇制度？三島由紀夫談到日本文化的時候，對明治天皇多有批評，因為天皇個性太強，并且大權在握，其實不符合日本歷史上的天皇形象。

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曾亦：康推崇的是明治以后君主立憲制度，至于幕府時期的天皇，確實只擔當了一個文化象征的角色。

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飛哥：我還是欽佩譚更有士子之氣！

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曾亦：但譚的思想危害極大，對儒家否定太多。譚繼承了康思想中偏激的一面，卻沒有后來回心向儒的一面。

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楊琪：湖南出血性漢子，敢為天下先，近代以來，莫此為甚。現在想來，沉著冷靜，思維縝密，這方面譚卻有不足。

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曾亦：我本也是湖南人呢！

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鄭靜：上次聽過老師講的《公羊》學，沒過癮，希望有機會老師再講講《公羊》。

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曾亦：以后有機會的。

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周萬里：湖南不愧文化大省

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蘇順成：今天學到不少，感謝曾子。

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曾亦：當時最激進的是湖南人，最保守的也是湖南人，或許是脾性使然。犟驢子嘛！

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飛哥：曾文正公就講究內方外圓！

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楊琪：我讀本科的時候，去旁聽歷史系的課，鄭師渠先生講近代史，每節(jié)課必講到湖南人。

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曾亦：或許真正要有大成就，還得學曾文正公。

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飛哥：曾公不誑語，不晏起，恒誠，可謂圣人！

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楊琪：20年過去了，現在只記得鄭老師每講一處，涉及到一個人物，就說：這個是湖南人，講著講著，又說:這個也是湖南人。

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曾亦：看來他很佩服湖南人。

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楊琪：曾國藩是湘鄉(xiāng)人，左宗棠是湘陰人。

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曾亦：湘陰屬于岳陽地區(qū)，而湘鄉(xiāng)屬于婁底地區(qū)。

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曾國藩

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蘇順成：曾先生可成為曾子，但康有為卻算不上儒家。凡儒家必講禮守戒，如孔、孟、程、朱以及王陽明、曾國藩都如此，但康的省身慎獨功夫太差，真是縱橫家本色。

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曾亦：康的修身功夫是差了點，但卻不能以此論儒家。畢竟?jié)h唐儒學不像宋明儒學那么講究修身，更看重的是齊家、治國、平天下。

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楊琪：研究康有為思想，蓋棺定論還不是主要目的，主要還是要從康南海身上發(fā)掘晚清已降知識分子思想之變遷。人無完人，康有為固然氣節(jié)有虧，但不可否認的是，近代以來，他是以大篇幅和重量級著作來開創(chuàng)新局面的最重要的思想人物之一。

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朱希：請問曾教授，康有為的主張在當時無疑是失敗了，現在提出“回到康有為”，如何能確保這不是一條失敗之路？

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曾亦：如何理解康有為的失??？我想，這主要是政治上的，而非思想上的。因為政治際遇的原因，康有為的思想并沒有多少實踐的機會。

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朱希：在當時沒有機會，現在就能有機會嗎？

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鄭靜：可能嗎？

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曾亦：現在真不好說，關鍵還是要有大人物的支持。當年康的政治地位太低了，只是個六品官，而支持他的皇帝又不給力。

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朱希：曾教授，現在大人物里有康有為的粉絲嗎？如果沒有，那其中的機會能有多少？

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曾亦：現在不好說，還談不上有啥大人物。其實，當年孔子也是政治上的徹底失敗者，后人何必以政治成敗來臧否人物？

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徐治道：感謝曾老師給我們帶來的思想盛宴，感謝曾老師耐心精當的答問，感謝各位師友的積極參與。謝謝大家！

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*本文系“全球未來論壇”微信群講座錄音整理，經主講人曾亦教授及主持人徐治道先生審定后授權儒家網發(fā)布，轉載請注明出處。

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責任編輯：葛燦

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