【蔣慶 張新民】今天還應再供奉“天地君親師”牌位
今天還應再供奉“天地君親師”牌位
原標題：《大小傳統(tǒng)的符號釋義學解讀——關于“天地君親師”與儒學民間形態(tài)的對話》
作者：張新民 蔣慶
時間：2003年9月21日
地點：陽明精舍
錄音：黃沛驪（四川大學博士）
整理：張 明（美國夏威夷大學碩士）
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)表
原載于《原道》第17輯，首都師范大學出版社2012年2月出版。
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿五日乙酉
耶穌2016年1月4日
【作者簡介】
蔣慶，當代“大陸新儒家”代表性人物，民間書院陽明精舍山長。著有《公羊學引論》、《政治儒學》、《儒學的時代價值》、《再論政治儒學》、《廣論政治儒學》等。主編有《中華文化經典基礎教育誦本》。
張新民，當代“大陸新儒家”代表性人物，貴州大學中國文化書院榮譽院長、教授。兼職貴州儒學會會長、國際儒學聯(lián)合會理事、中華儒學會副會長。著有《陽明精粹·哲思探微》、《存在與體悟》、《貴州地方志考稿》、《貴州：學術思想世界重訪》、《中華典籍與學術文化》等，主編《天柱文書》，整理古籍近10種。
【提要】
◆“天地君親師”牌位集中代表了儒家的價值，是儒家思想民間化發(fā)展的濃縮；
◆“天地君親師”是我們生命成長的重要依據(jù)，也是一切社會活動得以展開的根本憑借；
◆儒家的秩序源自天道性義，法家的秩序源自暴力強制；
◆“君”既然最能帶來福祉與秩序，我們按照“理想型”的方法，當然也可以讓他上牌位；
◆歷史上代表道統(tǒng)的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢的“師”的制約；
◆古人供奉的是“天地君親師”的牌位，現(xiàn)代人供奉的是“金錢名位權力”的牌位；
◆中國文化供奉“天地君親師”，最后成就的是禮樂化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜；
◆儒家教化體系民間化的發(fā)展路向，透過“天地君親師”的牌位也可以清楚看到；
◆儒家愛有差等的愛，同基督的博愛、墨家的兼愛一樣偉大莊嚴，卻更切合人性的實際，更有普世的價值，也更容易為社會和個人所接受。
“天地君親師”牌位集中代表了儒家的價值，是儒家思想民間化發(fā)展的濃縮。
蔣慶：我們可以看到古代農村堂屋常掛有“天地君親師”的牌位，現(xiàn)在有的地方改成了“天地國親師”。這種牌位集中代表了儒家的價值，是儒家思想民間化發(fā)展的濃縮。儒家有三本：天地是生之本，祖宗是人之本，圣賢是文化之本。天地君親師中，“天地”可以生萬物，“親”是生命的來源，“師”由圣賢來代表，沒有圣賢教化，不可能成為真正的社會的人。
“天地”、“親”、“師”要用香火來供奉，一般人都能理解?！疤斓亍鄙f物，你要報答，“親”給予我自然生命，報“親”實際就是報答祖宗，“師”給予我們文化生命，我們也要報答。但古代還有一個“君”，現(xiàn)在叫“國”，很多人就不理解了。為什么要報“君”？現(xiàn)在沒有“君”了，為什么要報“國”？從荀子以來儒家都強調一個社會要生存，就必須有秩序，沒有秩序，連基本的物質生活條件都不存在。怎么會有秩序？秩序從何而來？當然是君主帶來秩序，君主不是價值的產生者，價值是圣人提供的。君主也不給你生命，君主更不能生天生地。但君主有一個作用，即具有合法性的君主能夠帶來穩(wěn)定的社會秩序，在穩(wěn)定的社會秩序中生活，人會得到福利。你得到恩惠，你就有必要感激。感激的對象古代叫“君”，民國以后打倒專制，就不再提“君”，改稱為“國”，但無論如何它都是一種政治秩序，同時也關系到人文秩序，就該尊敬，就應該上香火牌位。亂世之中，人是難以生存的，建立政治秩序，就有很大的功績。
“天地君親師”是我們生命成長的重要依據(jù)，也是一切社會活動得以展開的根本憑借
張新民：“天地君親師”牌位雖然至今仍放置在普通百姓的家中，但卻代表了中國文化長期一脈相承的一個非常重要的原型，是大傳統(tǒng)人文主義精神向小傳統(tǒng)浸染的直接反映，也是民間社會理解自然與人倫秩序的符號化象征?！疤斓亍贝碜匀粍?chuàng)化秩序，“君”代表政治社會秩序，“親”代表家庭倫理秩序，“師”代表文化價值秩序。它們五位一體，相互補充，正好反映了社會結構的多元和復雜。但更重要的是，它們同時也構成了一個整體，是人生活在其中不可須臾離開的場域，一旦加以肢解或離析，就會喪失整體的價值境界，造成人的生存困境。
任何一個人，都是天地宇宙中的個人，國家社會中的個人，家庭或家族中的個人，歷史文化中的個人，我們只有在這個整體的場域中進德修業(yè)，才能充分地實現(xiàn)內聚于生命之中的一切潛力，最大化地實現(xiàn)自己的人格和價值。更明白地說，就是任何個人及其所作所為，都不過是宇宙中的一個人，社會中的一現(xiàn)象，歷史的一事實，但人卻能在宇宙中貢獻，在社會中服務，在歷史中傳承，這便是人的奇跡——極普通極平常的奇跡。孔子講“慎終追遠，民德歸厚”，荀子《禮論》提到“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。他們都注意到人要在歷史性的時間過程中為自己定位，天地、先祖、君師都是治禮的依據(jù)與標準?？梢娞斓鼐H師也是禮樂文化的符號化象征，體現(xiàn)信仰，體現(xiàn)價值，體現(xiàn)意義，也體現(xiàn)情感，同時還代表了傳統(tǒng)價值的核心，顯示了中國文化的特殊性。更重要的是，《尚書·秦誓》還提到“天佑下民，作之君，作之師”，點出了這是一個政教合一的傳統(tǒng)，“君”與“師”在政治結構中，誰也不能缺少，都一樣重要，不能抬高一邊，打壓另一邊。君師政教互為一體，其中還要容納天、地、親三項要素，表示這個結構既不能違背自然（天道）秩序，也不能脫離血緣關系，同時還要以此為基礎，建構政治秩序和文化秩序。也就是說，政治秩序、文化秩序、血緣秩序、自然（天道）秩序四個方面，都要合諧統(tǒng)一，構成合理的生態(tài)，才有利于人的全面發(fā)展。
四個方面的秩序必須長期穩(wěn)定地和諧統(tǒng)一，分別由天、地、君、親、師來作符號化的象征或禮敬的代表。這是中國人的一貫價值向往，否則便難以理解何以要放置于香火牌位上。但其中的“天地”不是機械的物質的天地，而是普遍生命流行的天地，我們可以和它作情感的交流感通，也可以對它作美的品味欣賞，更可以對它作善的體驗領悟，當然也不妨作真的認知探究。與現(xiàn)代人主要生活在城市，秩序需要依靠規(guī)則和法律來維系不同，古人的社會就是以天地四時為主體的世界，生活秩序便是天地四時的秩序，完全與自然節(jié)律契合一致。更進一步，也可說天地給予我們群體生命或自然生命，是一切價值的形上來源，知道了天地自然之理，便不難知道人事當然之理。所謂“樂者天地之和，禮者天地之序”，便不難看出中國人所向往的禮樂文明形態(tài)，其最高的境界和最基本的根據(jù)仍然是天地。人在天地間勞作，享受天地給予的自由，也受到天地的限制，在限制中不斷爭取自由，自由屬于自己，但也離不開天地，與天地合德的自由才是真正的自由。因此，人應該不斷奮力上進，力求作到德配天地。把天地冠于香火牌位之首，說明中國人總是喜歡從自然的模式、世界的模式甚至宇宙的模式來思考人生問題?；蛘哒f如果對人文活動作根源性的追問，中國人總是會追問到天地自然。人不是“出自然”的存在，而只能是自然中的存在。人文活動根本就不能脫離這個本源性的世界模式和宇宙模式。
“君”給予我們政治生命，或者說象征著我們的國家身份，抽象的國家人格化之后，會更具有親和力或具體感，也更能引發(fā)國家認同的內在感情?！熬敝仙杏刑斓?，也說明世俗權力之上仍可以有更高的力量對其加以制約，德配天地的要求首先要繩之以“君”，否則權力合法性便會成為一大問題而受到質疑。有天地然后有萬物，有萬物然后有君臣父子！自然秩序永遠都是人文秩序的先驗基礎，先驗是否可以變?yōu)榻涷灪妥杂X則取決于人的實踐活動。當然，個人只要依道而行，也能契應天地，體現(xiàn)天地精神，說明天地精神的涵蓋面是很廣的，表達了一種至大至公的品格?？鬃诱f“天生德于予”，“知我者天乎”，更能點明每一個體都能從天地那里獲得應有的價值尊嚴。面對天地，人人平等，并沒有任何人享有特權。這是一種終極性、根源性的尊嚴與平等，并非要否認現(xiàn)實的人各有其身份地位的分殊。但反過來也可說無論如何分殊，人在終極上都是有尊嚴的、平等的。
“君”之下為“親”則說明國家倫理必須以家族倫理為依托，家族因素在穩(wěn)定社會秩序方面具有舉足輕重的作用和意義?！坝H”生養(yǎng)我們，培育我們，也用無限的關愛滋潤我們的身心，把無盡的溫情傳遞給子孫后代?！坝H”給予我們個體生命、家族生命，民間百姓的家譜中，經常有“萬物本乎天，人本乎祖”的話，即表明了他們對作為自己個體生命來源的“親”有清楚的自覺?！坝H”含辛茹苦，操勞一生，是人可以無私的存在性見證，不能不讓人從心中涌出關乎“親”的價值情感。父母生我，恩同天地。我們怎能忘記父母的辛勞竭力，怎能不體貼奉養(yǎng)以求報答呢？親情的分量在中國人心中格外重要，通過親情來和睦九族更是中國人一貫的作法。骨肉血緣與鄉(xiāng)土地緣，往往都是文學作品歌吟的主題。生前鄉(xiāng)里敬重，歿后鄉(xiāng)里贊嘆，一輩子不與鄰里有嫌隙，也是中國人一貫的價值向往。中國古代“禮”的核心范疇是祭天地和祭祖先，或者說祭天祠地與祖先崇拜一樣，長期以來都是中國傳統(tǒng)最牢固的本土觀念和宗教儀式。如果說天地代表了空間視域，那么祖先就意味著時間視域，血緣關系在時間視域中無限展開，父母先輩是我們生命的源頭，我們則是父母先輩生命的延續(xù)。我之前有父母先輩，我之后有子孫后代，無論生者或死者都可以發(fā)揮相互聯(lián)結的作用，祭祀的目的則是強化這種聯(lián)結，從而進一步加強血緣認同，使宗族倫理的秩序化制度更好地在人世間得到合理的安排和落實。如果用樹來譬喻家族關系，則可說是千枝萬葉而仍然同出一根；如果用河流來譬喻家族關系，也可說是九河百川而同為一源。所以在中國人看來，睦族乃是生活世界的第一等大事。不過，這一層意思對宗族關系已遭到解構的現(xiàn)代城市人來說，似乎已相當隔閡而不容易理解了。
“師”代表歷史文化，作用是傳道授業(yè)解惑，也可說是代表文化傳統(tǒng)最核心的價值。因為“師”給予我們文化生命、價值生命，使我們除了自然世界之外，又多了一個可以在其中安立個人乃至群體的生命的文化世界。缺少了文化的滋育，人就無異于動物。感謝天，感謝地，感謝君，感謝親，感謝師，感謝的背后是“敬”?；蛘吒唧w地說，對“天地”要“敬”，對“君”要“忠”，對“師”要“尊”，對“親”要“孝”?！熬础薄ⅰ爸摇?、“尊”、“孝”四者都是生命中的情意，也是慎終追遠不可忘記的價值本源，對自然跟人文無限感恩的精神。這是從正面說。從反面講，感恩精神也可以轉化為內省意識:我們對得起天地嗎？對得起國家嗎？對得起父輩祖先嗎？對得起老師嗎？我們有“尊敬心”嗎？我們有“同情心”嗎？無論改過或責善，懺悔或起誓——類似于生命的自新和再生不可或缺的過關儀式——都有了符號化的言說對象，也有了象征性的儀式場所。“慎終追遠”才能積累人文資源和道德資源，使人的內在德性力量不斷在社會中顯露、展開和實現(xiàn)，并轉化為秩序化的習俗與制度化的精神性支援基礎。這便是儒家一貫向往的“民德歸厚”即淳化一方風俗的社會文化局面。《孝經》說：“敬親者無敢慢于人”；如果對父母先輩都沒有“敬”的情感，人生不輕狂傲慢才真是怪事！
“天地君親師”是我們生命成長的重要依據(jù)，也是一切社會活動得以展開的根本憑借，追本溯源，原始察終，試問人類文明史那一個時期能缺少這五個要素？以代表自然秩序的“天地”來說，任何文明都必須以此為依托，才有可能展開各種各樣的建構活動，所以我們不僅要關注代表超越性的“天”，而且也要重視必須植根于其中的“地”。而“天之大德曰生”，天為萬物的資始，“天”的精神便在于普施，促使一切存在蓬勃生長發(fā)育?！暗亍眲t具有廣生之德，能含藏萬物而承順天，具有溫柔敦厚、沉毅不屈的性格?！疤臁眲偨∥拿?，“地”柔謙成化。人要效法“天”的高明，也要效法“地”的廣大。中國人一般都是以“高明”來配“天”，以“博厚”來配“地”的，所以人如果要效法天地，便必須不斷地進德修業(yè)，才能朝著“高明”、“博厚”的生命發(fā)展方向成就自己。天地合德，便是一陰一陽之道，必然能交泰和合，不斷地生化萬物。天地欣合，陰陽相得，才能風調雨順，才能保證五谷豐登。這便是老百姓家家戶戶的香火牌位都要把“天地”放在首位的原因。
再進一步說，“天地”與“君”、“親”、“師”合為一體，說明人的活動也可以代表“天地”精神，人不僅要對自己負責，而且也要對“天地”負責，任何個人的活動都不是孤立的活動，尤其負有國家、族群和文化責任的“君”、“親”、“師”更是如此。這也是中國文化之所以出現(xiàn)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為來世開太平”豪邁語句的原因。天地是生命存在的基礎，生命少不了天地，天地也少不了人的存在。否則天地的精神誰去欣賞，天地的意義誰去領略？天地的精神要下貫到“君”、“親”、“師”身上，“君”、“親”、“師”也要效法天地的精神，不能虛無化或單面化，不能認為天地間只有自己，誰也不必感思。只有慎終追遠，民德才能歸厚，何況它還具有凝聚民族群體的作用，代表了一個系統(tǒng)化的意義機制。我說的是“天地君親師”的香火牌位，是可以不斷向生活世界生發(fā)出意義來的。對中國人而言，“天地君親師”合為一體，置放在活生生的生活語境中，便構成了十分重要的意義機制。
儒家的秩序源自天道性義，法家的秩序源自暴力強制
蔣慶：有報恩思想才能使民德歸厚，才能讓民眾產生敬畏心。敬畏生命，敬畏天地，敬畏祖宗，敬畏圣賢——古代對君主敬畏，現(xiàn)在對政治秩序敬畏。就算西方的民主政治，你只要生活在其中，就不能不對它所構成的秩序本身有所敬畏。不敬畏就難免不有破壞，而一旦有所破壞，秩序本身又如何能落實下來呢？
張新民：天地秩序也可說是宇宙秩序，普通百姓從事農作活動——春種、夏耘、秋收、冬藏，都必須與宇宙秩序的韻律或節(jié)奏和諧一致，人對天地既敬畏又感恩，正源于他們生活的秩序化感受。古人認為天地之心，就是生人之本。由于天地的本質就是創(chuàng)生，創(chuàng)生的過程就是四時變化的過程，人的存在無論任何時候都必須以自然的存在為前提，人永遠都要以與自然“共在”的方式來生活或生產，所以人的一切創(chuàng)造活動和變革活動，似乎也都有了宇宙論的實踐意義，即使以“君”為象征的國家行為也不能例外。我們能設想國家秩序能自外于宇宙秩序而獨立存在嗎？
如果說“君”代表了國家社會力量，那末“親”就體現(xiàn)了民間社會力量。由共同的血緣關系合成的社會正是一個“親親”的社會。憑借血緣的親和與親融，人們便被納入了倫理秩序的網(wǎng)絡結構之內，其中雖然也有長幼尊卑的差別，但就道德而言又一律平等。這是一個廣大的民間社會，配合著國家力量有效地治理著地方。因此，普通百姓家里置放一個“天地君親師”的香火牌位，還象征著“天人相應”的思想。這一思想深入廣泛地流行于民間社會，代表了普通民眾社會生活秩序與價值結構秩序，它必然朝著與宇宙運作秩序和諧一致的方向發(fā)展，否則便不能不導致社會秩序的解體或崩潰。進一步分析，也可說“天地君親師”的結構還意味著自然秩序與人文秩序的互動，國家秩序與地方秩序的結合。這是一個和諧廣大的價值和意義的秩序，是立體的而不是平面的秩序，是活的有生機的而不是死的刻板的秩序。自然（天地）世界與人文（君親師）世界水乳交融，既無粘滯，更無牽拘，共同構成了一個活潑廣大的生命價值秩序，同時也擴大了每一個體存在的時間和空間。生命安立在天地宇宙、國家社會之中，安立在父母家庭、師友兄弟之中，安立在歷史文化之中，安立在價值系統(tǒng)之中，個體不再是孤立寂寞的個體，他的生命向四面八方敞開，可以和一切存在溝通。或者說個體依然是個體，但已不是荒野中的個體，單面化的個體，而是與文化大生命溝通的個體，是融入到人已全面化關系中的秩序化個體。即便是世俗的日常生活，也依然擁有它的神圣性。
更重要的是，天地精神還代表了神圣性，每個人都生活在天地之間，生活在人文世界之中，每一個人都可以從中感受到神圣性。猶如《易經》的乾（）、坤（）兩卦一樣，天地在這里也可以看成是“天圖騰”、“地圖騰”，雖然社會與文化都經歷了巨大的滄桑變化，但我們仍可以透過長久穩(wěn)定地掛放在普通百姓家中的“天地君親師”牌位，不時地發(fā)現(xiàn)蘊藏于普通民眾內心深處的集體無意識的層累與積淀?！抖Y記》說“天無私覆，地無私載，日月無私照”；張載《西銘》也有 “乾稱父，坤稱母”的表述，可見中國人始終都把天地看成是群體生命的來源，不能不特別對其保持敬畏。這當然也是大、小傳統(tǒng)的一致共識?！墩撜Z·季氏》有“畏天命”的說法，刑鵬的注疏說：“畏天命者謂作善降之百祥，作不善降之百殃，順吉逆兇，天之命也，故君子畏之?！边@樣的話說給一般老百姓聽，的確是能發(fā)揮“勸善”的作用的。天地不需要人格化，但又能為世俗世界提供神圣的價值，是世俗人生必須效法的榜樣，這正是中國文化的一大特點。中國人很早就重視天、地、人三者的關系，將其稱之為“三才之學”。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”就頗有這一層意思。他不能不追問天、地、人三者在歷史文化發(fā)展過程中的作用和影響究竟如何?！疤斓鼐H師”香火牌位的流行，或許同這一思想背景有關，只不過其中的“人”被細化成了“君”、“親”、“師”三個層次而已。
“君”既然最能帶來福祉與秩序，我們按照“理想型”的方法，當然也可以讓他上牌位
蔣慶：人的生命必須有一個綜合性的安頓，“天地君親師”便是一個綜合性的結構。但“師”不是現(xiàn)代意義上的老師，不是現(xiàn)在的大學教授。大學教授能放在香火牌位上拜祭嗎？他們只是現(xiàn)在職業(yè)分化的一員。香火牌位上的“師”是萬世師表的“師”，廣義地說是圣賢，不能狹隘地理解為蒙學老師和教知識的教員。“君”我覺得還是不要改為好，只是要重新理解，當然改為“國”也可以。任何世界都要有秩序，秩序是一種福利，沒有秩序的社會是不可能長久存在的，秩序紊亂了，所有的可能性都難以實現(xiàn)。如果要問儒學對現(xiàn)實有什么作用，就是綜合性地安頓人的生命。安頓就必須有秩序，無秩序就談不上安頓。有人說儒家是最大的秩序情結者，大致說來也不算錯。只不過儒家和法家的區(qū)別在于給社會帶來哪一種社會秩序。法家也講秩序，儒家也講秩序，儒家的秩序源自天道性義，法家的秩序源自暴力強制。
張新民：您說得不錯，唐代的韓愈說：“并世無孔子，則不當在弟子之列”；宋代周敦頤也認為“天下善曰師”；“師”必須是盡職盡責，教人從善的有道者?？梢娭袊糯鷮Α皫煛钡囊笫呛車栏竦?。這就非圣賢莫屬了。
我想強調的是，人總是要在特定的國家生活，不能不與他人結成共在性的群體關系，共在性的群體關系構成了復雜多元的社會，于是不能不有政治生活?！熬北闶钦位顒庸芾斫Y構的符號化標志?！洞呵镒髠鳌繁阍缫延辛藝曳菍僖恍占易彘L期擁有的思想，如果“君”不是以國家的聲譽來慎重地處理自己的行為，甚至禍及國家而完全喪失了合法性，“君”與“臣”的名分關系是可以變動的，“君”的名分也是可以拒斥取消或推翻顛覆的。國家的尊嚴要求“君”必須像“君”，否則便只有重新更換一途?！蹲髠鳌樊敃r就有國家可以長久而君位未必永固的看法。譬如堯、舜、夏、商的子孫后代，春秋時期不都變成了普通百姓嗎？“君”與“國”存在著既可分又可合的關系，關鍵是看具有國家整體性象征身份的“君”是否仍有“合法性”。
當然，一般說來，“君”與“國”二者之間的關系仍是可以統(tǒng)一的。岳飛母親在他背上刺下“忠君報國”四個字，便說明“君”與“國”可以互訓互釋。我記得幼時曾看過古人的一對楹聯(lián)：“愛君布道泰，憂國愿年豐”，“君”與“國”不僅釋義互通，而且亦可以互置?！熬笔恰皣钡娜烁窕?，是“國”的具體化，“國”是君的意義來源，是“君”的存在根據(jù)?！爸揖奔词侵矣趪遥皥髧币嗫烧f是報答君王?！爸揖迸c“報國”， “愛君”與“憂國”，本來互為一體，根本就難以分割。因此，陳寅恪在《觀堂挽詞序》中，要特別強調“君為李煜亦期之以劉秀”。這是“抽象理想之通性”落實于“君”的觀念的必然結果。忠君便是忠于基于道義原則的“抽象理想”，而“抽象理想”能否變成政治經驗事實則是另外一回事。從理上講當是“應然”，從事上看則未必是“實然”。“君”明顯地是國家的象征已無可懷疑。只是日用而不知的老百姓未必有此自覺，但士大夫階層的知識分子則能通過反省有此自覺而已。像屈原的自投汨羅江，岳飛的死于風波亭，都與其說是忠君，不如說是報國。譚嗣同臨刑前對梁啟超說：“不有行動，無以圖將來，不有死者，無以酬圣主”。他心中的“圣主”不能說沒有光緒皇帝的影子，但也未嘗不可說成是國家，否則譚嗣同大義凜然的精神，就要稍微打上一點折扣了。
“國”與“君”雖然可以互訓，但對“君”我們更容易作道德性的要求，對“國”卻難以作出道德性的批評。唐代的杜佑說：“天生烝人，樹君司牧，是以一人治天下，非天下奉一人，患在德不廣，不患功不廣?！奔偃纭熬睋Q成抽象性的“國”，他的“廣德”的價值訴求就難免不是無目放矢了。朱熹一生都講“君”應誠心正意，這也不好針對“國”來發(fā)言，抽象的國家怎么正心誠意呢？所以我也認為“君”最好不要輕易改成“國”。
中國幾千年的“大一統(tǒng)”秩序，無論如何總是一個了不起的成就。試想這個“大一統(tǒng)”的秩序，如果缺少了“君”行不行？即便是春秋戰(zhàn)國時代，諸侯分封割據(jù)，上面也有一個周天子，有一個中央政府，象征著統(tǒng)一秩序，而大不同于西方羅馬帝國解體，社會四分五裂的情況。這便是“一王大法”，社會越是有分裂解體的可能，我們就越要尋找統(tǒng)一的象征符號，通過統(tǒng)一的象征符號來建構統(tǒng)一的政治秩序和社會秩序?！熬北闱『贸洚斄诉@個象征符號，滿足了人們要求國家統(tǒng)一的心理愿望。這就是忠君與報國為什么總是難以區(qū)分的原因。但即使是儒家所要求的忠君，也并非如后人說的那樣是愚忠。讀一讀孟子的話：“君視臣如犬馬，則臣視君如路人；君視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，便不難知道二者的關系是相待的。亞里斯多德說：“人是政治的動物”。人參與政治活動的目的，自然在終極意義上是人類的福祉，“君”既然最能帶來福祉與秩序，我們按照“理想型”的方法，當然也可以讓他上牌位?！袄硐胄汀钡摹熬痹谌寮铱磥?，便是“內圣”與“外王”合一的堯、舜，或者往后還可以加上禹、湯、文、武，往前則可以補上伏羲，前面是發(fā)起者，后面是繼起者，中間的堯、舜才是集大成者。他們不僅是“君”的“理想型”代表，而且也是“道”的“理想型”典范。后世儒生總是以他們?yōu)閰⒄?，以求對“君不君”的政治弊端或現(xiàn)象展開批判，批判的激烈程度有時連貞觀之治的唐太宗也不輕饒。也就是說，真正能上普通百姓香火牌位祭拜的，實際上是行堯、舜之道，能以王道仁政治理天下的“理想型”的“君”。
歷史上代表道統(tǒng)的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢的“師”的制約
《白虎通》講三綱六紀，已提到“敬諸父兄”，“師長有尊”。“師”之所以“有尊”，是因為他代表了圣賢系統(tǒng)，體現(xiàn)了儒家理想，不僅教化人的生命，而且開啟了人文天地。荀子就認為“禮者，所以正身；師者，所以正禮。無禮，何以正身，無師，吾安知禮為是也”?？梢姟皫煛辈⒎侵皇莻魇谥R，更重要的是教化人的生命，但教化生命必須有相應的文明系統(tǒng)，禮樂便是最好的文明教化系統(tǒng)。禮可以從外部改造人性固不必說，樂也有入人深、化人速的境界提升作用。也就是說，“師”要通過禮樂的方式來教化人的生命，開啟人文的天地。人在人文的天地中生活，最主要的就是學作圣人，實現(xiàn)自己生命的價值。師道尊嚴，韓愈倡導最力，縱觀中國歷史，實際也蔚然成了社會風氣。過去有副對聯(lián)：“不敬師尊天誅地滅，誤人子弟男盜女娼”，可見既然講“師尊”，便對“師”有很高的要求。不過，我們現(xiàn)在要問，為什么講“師道”尊嚴？原因便是“師”不是“知識儒”，而是“教化儒”?！敖袒濉北仨氁陨硎┙?，“知識儒”則是職業(yè)分化的專門人員。人文的天地是個人和群體所共有的精神家園，是人人都可分享喜悅的共命慧，最能代表這個精神家園或共命慧發(fā)言的不能不是“師”。也可以說，“師”是人文世界精神化、人格化的代表性人物。我們要對一個國家的人文歷史表示敬意，首先就要對象征其歷史文化精神的人物表示敬意，能夠成為萬世師表的“師”，自然最符合這個要求。人文歷史中有各種真善美的價值，“師”即代表了這些價值，我們有什么理由不祭祀呢？
“師”是要以自己的德性生命來感染人，以自己的人格力量來教育人的。人在“師”的春風化雨般的仁愛之光的涵育下，自然也能在精神上成長、發(fā)展、充實而最終有所成就。但如果“師”誤人子弟，如同庸醫(yī)殺人一樣，過錯之大，甚至可以用“罪孽深重”四個字來形容?？梢姟皫熥稹辈皇菬o條件的，同樣存在著是否具有正當性的問題?？鬃颖阏J為“當仁不讓于師”，韓愈也說“師不必賢于弟子”。師生之間必須以道義相處，都要以“仁”與“賢”自勉才行。
人文的天地也是價值的天地。這個價值的天地本來就與自然的天地圓融統(tǒng)一，因而人不僅生活在自然的天地中，而且也生活在人文的天地中，二者合為一個完整的整體，才構成了意義生成的合理機制。“師”要發(fā)揮將天道落實于歷史文化中的作用，要承上啟下地傳承任何一個民族都不可或缺的歷史文化。這是代表“道統(tǒng)精神”和文化價值的“師”，而不是職業(yè)分化之后的專業(yè)“知識分子”?！秾W記》說：“師嚴而道尊”；周敦頤也說：“師道立而善人多”，“賢才輔則天下治”，都可見師道的重要?！皫煛笔呛髮W的楷模，負有端正士習、振作文風的文化重任。學業(yè)授受，固然離不開“師”，但“師”的作用更多地是要幫助學生進德修身，敢于在一切場所維護文化的價值，無論析疑辨難或講學論道，都必須有益于人的身心，有利于文化價值的建構。因而事“師”之禮不可不隆重，但就其本質而言，仍在于通過“尊師”才能更有效地建構生活世界必不可少的文化價值。
由于“師”不在權力系統(tǒng)之內，能夠自由講學，自由議政，甚至可以以道抗勢，誘勢入道，中國歷史上的私人講學活動始終不斷，清議之風也長期延續(xù)，道統(tǒng)反而不在有位之人而在授業(yè)解惑者。從學業(yè)授受的角度看，后人甚至認為“師尊”不僅與“君”相等，甚至還在某種意義上勝“君”一籌?！皫煛蓖际窃谝爸?，并不一定就指在朝的卿相?；蛘哒f“師”不是君主的“吏”或“臣”，不是官僚系統(tǒng)的權力支配成員，而是君主的“友”或“朋”，是官僚系統(tǒng)之外的守道先生。他們與權力系統(tǒng)若即若離，有著自由知識分子的身份，可以對社會展開各種批評。他們與權力系統(tǒng)的區(qū)別往往也是“道”與“勢”的區(qū)別——盡管有位者往往都以“道”自任，而“附勢”“食利”的“師”歷來都很多。因此，一般說來，“師”受到的尊重甚至超過了“君”。這說明在中國人的心目中，價值判斷的天平仍然是很公正的。有人說中國社會是“官本位”的社會，但香火牌位上并沒有官的位置，真正可親可尊的仍然是“師”而非“官”，也足以反映一般百姓的情感歸屬是在何處了。
“師”的重要還表現(xiàn)在歷代權力擁有者的禮賢下士上?！百t”與“士”都非“師”的身份則莫能屬。而之所以要“禮”與“下”，則正是由于他們不在權力系統(tǒng)之中，否則便成為行政結構的上下臣屬關系，不必通過“禮”“下”的方式就直接可以為其所用了。先秦時期的顏斐就明白告訴齊宣王士貴而王不貴。秦昭王會見范雎，甚至長跪乞求賜言。這些都是“師”不在權力系統(tǒng)之中的典型例證。陸世儀在《思辨錄》中就提到過“師尊更應超過君尊”的話。他認為其實不是師尊而是道尊，師尊的價值根據(jù)正在于道尊，與我們今天討論的意思差不多。一般說來，歷史上真正以赤裸裸的權力為榮耀者畢竟是少數(shù)，他們知道真正“尊”與“貴”的仍然是擁有“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”的“師”。這些人在社會上的聲望或許還超過了自己，所以不能不優(yōu)渥厚待以盡尊“賢”下“士”之禮。這也是中國文化特有的一種精神，說明了“德”較之“位”更重要。文中子在《中說·王道篇》中說：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也。道不啻天地父母，道于夫子受罔極之恩”。除了君之外，“天”、“地”、“親”、“師”都提到了?！皫煛北仨毰c“道”貫通合一，才能給予人的生命和人格無限的恩澤。歷史上真正能成為“萬世師表”的，恐怕只有孔夫子一人而已。可見香火牌位的“師”，的確是不能缺少“道”的衡量標準的。
“君”該不該有“道”的標準呢？我想“道”作為合法性標準對“君”而言同樣是不可須臾或缺的。“君”是國家的人格化象征，“天下不可一日無君”，即是說國家作為人的存在的庇護性力量是不能從群體生活中抽離出去的。也就是說，國家的管理力量無論有形或無形，都必須從民眾的福祉出發(fā)，長久地作為一種秩序化的穩(wěn)定力量存在于社會結構之中，它才有資格以“君”的符號化方式進入香火牌位。這也是儒家外王精神的一種民間性表達。我們不能將“君”過分地具體化，看成是現(xiàn)實世界的某一個帝王。從外王學的角度看，“君”雖不是具體的某個帝王，但卻可以成為某個具體的帝王的合法性標準。因為從“天地君親師”的結構性排列看，“君”正好是處于“天地”與“親師”的中間，所以上必須符合“天道”的精神，具備“天地”賦予每一個人的德行，下則必須契合“師”所代表的“道統(tǒng)”，遵循“親”所象征的責任倫理要求。做不到這些便是“君”不“君”，即使擁有君位，也喪失了應有的合法性基礎，嚴重者則會危及人們的國家認同，需要重新按照合法性的標準進行更迭，以求符合“君”的符號象征意義。缺乏了天道的來源，丟失了文化內容的支撐，“君”的合法性基礎必然會動搖。代表超越價值的“天地”，與代表世俗價值的“君親師”合在一起祭拜，說明二者盡管隨時都可能出現(xiàn)緊張與沖突，但一般百姓仍認為它們是圓融的，不能分割的。天地的超越力量，人文的教化力量，相互之間仍能恰到好處地統(tǒng)合在一起，可以更好地為人類社會提供價值與意義。血緣的生命與文化的生命，我想也存在著類似的情況。
剛才提到，《尚書》同時說“作君”，“作師”，可見“君”與“師”一樣，都必須有“道”的合法性要求。我們不能設想老百姓的香火牌位上，會供奉一個戕害掠奪他們的生命和財產的“無道”君王。但是，歷史上代表道統(tǒng)的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢的“師”的制約。歷史上真正開宗立派的“師”或其他樹立典范的承續(xù)者，未必都是在政治上一展懷抱的人物，但他們對中國歷史文化的影響仍不可低估，香火牌位上有他們的符號化標志正足以顯示其存在的意義和價值。當然，駕馭權力的諸多因素之中，既然無論如何都不能丟掉“道”與“德”兩個條件，最理想的狀況就是代表道統(tǒng)并具有圓融德性生命的圣賢作“王”作“君”。這便是中國文化與西方文化相較而顯得差異性很大的政教合一精神。代表世俗力量的“君”與代表道統(tǒng)理想的“師”竟然會同在一個特殊的象征性符號排序結構中，從西方人的視域看或許會感到很奇怪。
“君”的符號代表了人類社會必不可少的政治生活，而政治生活又是人的社會性的重要構成要素。否則便不能理解“內圣外王”何以成為中國人文傳統(tǒng)的一個核心觀念，而政治制度即外王事業(yè)的完善又始終都是中國人的一個永恒追求。人總得在特定的國家或社會中過群體的生活，在群體的生活中獲得精神生命的安頓。人一旦進入社會，就難免不有政治活動。政治活動必須有序化而不能無序化，所以必須有一個“君”的符號來作為國家秩序的象征。而秩序化更深刻的依據(jù)則是天地宇宙，我們只有透過“天地君親師”五位一體的全面和諧才能謀求生生不已的創(chuàng)造力。不過，單從社會的角度看，國家秩序與民間秩序不可能不相互關聯(lián)，國家秩序弄好了，個人及群體才有安身立命的社會根基。試問國家秩序一片混亂，民族文化生命又如何能夠安立？人之所以要從事政治活動，便是要完善群體生命活動的根基。國家政治秩序敗壞，不但象征著整體的和諧受到威脅，而且也意味著群體生活的世界出現(xiàn)了危機。所以關心政治也成了人的一大特征，是人與動物的一大區(qū)別，難怪亞里士多德要將人定義為“政治的動物”了。
古人供奉的是“天地君親師”的牌位，現(xiàn)代人供奉的是“金錢名位權力”的牌位
黃沛驪：儒家不丟棄自然，更不丟棄人文，既有過去，也有當下，更有未來，“天地君親師”經過現(xiàn)代性的詮釋，也具有了極為有趣的嶄新意義。
張新民：“天地君親師”的香火牌位放置在普通百姓家中，它所形成的意義場域，顯然已將公領域和私領域合為一體，很難作出彼此之間的劃分。我的小生命之外，尚有家族的大生命；家族的小生命之外，尚有國家的大生命。比國家更重要的，還有一個民族安身立命的文化，還有人不可須臾離開的天地宇宙。人應與其分，但也不能與其分。分是畢竟存在著分殊的個體，不能分則是因為人與天地萬物原本就是一個整體。其中家族的位置最為重要，雖然仍屬于私生活的范圍，但卻聯(lián)系著代表公共生活的國家，植根于兼顧現(xiàn)實性與超越性的天地。這是將家族（庭）生活神圣化的作法，即使是私生活也自有其莊嚴與高遠。雖莊嚴與高遠，卻極普通或卑近。人在家庭的私生活中，即可以有無限的溫暖，也可以有無限的超越，家庭聯(lián)系著一個廣大的世界，世界則決不會疏離家庭。無論公領域或私領域，都是我們情感投射的對象，都是價值掛塔的處所。譬如對一個真正的農人來說，天地間的一草一木，一花一鳥，甚至日月星辰，風雨雷電，就都是熟悉親切的，而不可能是疏離陌生的。他就生活在其中，勞作在其中，屬于其中，參與其中，以參贊化育的方式與它們不斷交往，也時時刻刻與它們同在或共在。他所生活的社會是一個熟人社會，是充滿親情的社會，即便是逝去的親人，也不會因為時間的阻斷而隔閡，由于死亡的消逝而分疏，通過各種各樣的儀式，仍可激起家族的群體記憶，并在情感的投射或溝通活動中，將過去的生命與現(xiàn)在的生命合成一體——一個前后相續(xù)的聯(lián)合體。情感投射或溝通既需要對象，最后又吸收消弭了對象。因為通過情感的交流與互動，對象與自己已完全融為一體。具體地說，這是對天地的情意，對家國民族的情意，對父母師長的情意，源自心靈的情意是溫暖的，符合人性的社會秩序也是溫暖的，不是冷冰冰的理性管理下的秩序，更不是權力強制下的秩序。我們可以從中獲得無限的詮釋空間，并用來反思和批判現(xiàn)代人的生活處境。
古人供奉的是“天地君親師”的牌位，現(xiàn)代人供奉的是“金錢名位權力”的牌位，雖然現(xiàn)代人表面上不這么說，但骨子里卻的確如此。我們不僅走不進古人的精神世界和意義世界，而且還動不動就批判這個精神和意義的世界。現(xiàn)代人患上了物質自大狂的心理疾病，卻又拒絕與疾病有關的診斷和治療。這是現(xiàn)代人自以為“有知”的“無知”，有時想起來真覺得悲哀。
“天地君親師”既有“道”又有“德”，恰好自然與人文合一，構成了一個極有人性特征的精神世界。老子說：“道大，天大，地大，人亦大”。荀子也說：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”。我們從“天地君親師”的牌位中，也可以獲得與他們的看法類似的深刻體會，感到這是人的意義存在不可缺少的根據(jù)，是價值實現(xiàn)最重要的環(huán)節(jié)?！疤臁?、“地”、“人”（君親師）三位一體，都具有不可替代的偉大價值，而作為“道通為一”的“道”，則以“有”生于“無”的無形妙用，潛藏在“天”、“地”、“人”的存在狀態(tài)中。當然，這些深奧的道理，老百姓是“日用而不知”的。但無論如何，“天地君親師”是作為老百姓日常生活的價值，才慎重其事地供奉在香火牌位上。通過祭祀性的敬天活動和敬祖活動，他們完全可以領悟到自己的生命由有限而通向無限。這是中國文化了不起的一種智慧，也反映了儒學的宗教性本質。
中國文化供奉“天地君親師”，最后成就的是禮樂化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜
蔣慶：“天地君親師”的牌位，如果加以簡單化，不過是老百姓家里的一個擺設，但里面有無限多的學問，有無限多的義理內涵，需要我們不斷展開詮釋，在詮釋的過程中了解它的意義。
張新民：“天地君親師”的牌位置放在每一個普通百姓的家中，不僅有助于日常世俗生活的涵養(yǎng)主敬活動，而且也意味著世界是一個多種維度構成的場域。更進一步說，它清楚地轉達了民間文化對秩序的渴望與認同，象征著每一個普通的百姓都可以獲得上進的動力。這自然極有利于培養(yǎng)涵育禮樂文化必須具備的“敬”的精神，同時也使人的存在獲得了形上與形下雙重的根源性動力。換句話說，每一個百姓都可以直接與天地相互親和與相互交流，與人格化的國家相互親和與相互交流，與自己已逝去的祖祖輩輩的親友相互親和與交流，與以孔子為代表的圣賢之師相互親和與交流。這是一種非常重要的“存有的連續(xù)觀”，代表了民族群體在有限中求無限的特殊智慧。中國文化的根長期都在鄉(xiāng)村，所以“天地君親師”香火牌位對鄉(xiāng)村秩序的建構作用不能不特別引起我們的特別重視。
除了香火和祠堂之外，通過修家譜、祭祖先等方式，也可以把生死兩隔的已故祖先和后代子孫聯(lián)結起來。從根本上說，我們作為有靈性的存在，本來就與其他存在是不隔的，一切所謂的疏離都是可以消弭的。因此，這種親和與交流如果加以外在化和客觀化，便會產生“禮樂”化的倫理生活秩序。它體現(xiàn)出來的精神是相互主體性的，也是可以隨時彰顯和到場的。它的整合力量有多大，恐怕誰也難以說清楚。中國文化絕對不是既始于人又終于人的文化，同西方一樣完全能在世俗生活中建立起莊嚴與神圣的世界。人在這里是可以通“天地”感“鬼神”的。海德格爾希望世俗的生活能作到天、地、人、神四者合一，天地君親師的牌位及相應的文化現(xiàn)象學早已有了體現(xiàn)。人在天地間行走，當然離不開自己的主體性，但也需要天地的配合。人不是世界的唯一批判尺度，但卻是重要的批判尺度。我們極為重視人——人是天地萬物之靈，人是有靈性生命的主體性存在——但又離不開天地萬物的參照，不會像西方那樣陷入極端化的人類中心主義迷途，出現(xiàn)人的主體性過渡泛濫的弊端。至于“君”、“親”、“師”三種人間力量，則象征著“愛國”、“宗親”、“尊賢”三種道德精神，其中也不乏超越的價值理想。
現(xiàn)代的問題是，我們在提倡所謂理性精神和科學態(tài)度的同時，也徹底封閉了與“天地君親師”的親和與交流。這種封閉其實就是心靈的封閉。封閉的結果便是心靈漆黑一團?，F(xiàn)代性已徹底消解了超越性，也攪亂了“民德歸厚”的文化發(fā)展方向。在完全功利的物質世界中，很難設想人心中還有什么精神性的神圣祭祀對象。中國文化供奉“天地君親師”，最后成就的是禮樂化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜。這也是一個很有趣的文化現(xiàn)象?，F(xiàn)代人經濟生活很富裕，但同時也在無意義的世界中感受著空虛。物質的秩序感強化了，精神的秩序感卻退隱了。既然已經丟失了心靈祈禱與訴說的場所，當然也就無從聆聽與神圣價值有關的聲音了。
從發(fā)生學的角度看，天地君親師的牌位很可能來自民間，但卻為大傳統(tǒng)的儒家主流文化所贊賞或認同。這說明儒家在作“民德歸厚”的風俗教化工作時，既注意憑借民間本有的精神性文化資源，又重視提升、超越、雅化等方面的自覺引導。生活世界中百姓日用而不知的資源仍然相當普遍，尚有待于更多的有識之士去挖掘、提煉、升華和推廣。
儒家教化體系民間化的發(fā)展路向，透過“天地君親師”的牌位也可以清楚看到
蔣慶：現(xiàn)在農村還掛“天地君親師”牌位，但已不曉得其內涵著的義理了，只是傳統(tǒng)的習俗叫“香火”，家里遵循傳統(tǒng)的力量不能不掛，但具體的涵義是什么，沒有人能給他們解釋了。或許傳統(tǒng)鄉(xiāng)村還有人能解釋，但現(xiàn)在只是徒具形式而已。
張新民：“天地君親師”代表了中國文化的一套中心價值，為世俗倫理賦予了宗教的意味，既非常符合個人及群體的生活實際，也蘊含著強烈的宗教性超越意識。但任何價值如果要轉化成實踐，中間都需要一些相應的習俗環(huán)節(jié)來作配合。“天地君親師”的牌位其實也一樣，它必須通過一些約定俗成的禮樂儀式，才能更好地轉化為世俗世界的實踐性力量。從“天地君親師”的牌位上，我們可以看到中國人特有的生存意義和價值取向，甚至可以從中發(fā)現(xiàn)中國之所以成為一個聯(lián)系密切的文化共同體的原因。無論如何，在中國人共同的精神天地與心靈世界中，“天地君親師”是一個重要的符號化標志。我們之所以能擁有“天地君親師”的符號化象征性標志，或許仍要歸結為儒家士子長期持續(xù)不斷的努力。中國古代的儒家士子，他們通過各種努力，最終構建了一個涵蓋面極為廣大的教禮體系，舉凡官員的德政、教育、言行、著述，地方性的鄉(xiāng)規(guī)民約、族譜家訓，以及私塾、書院、祠堂、宗法等，都屬于這個教化體系的范圍，通過或憑借諸如此類的文化載體，儒家全面地培養(yǎng)了中國人的精神素質，也構建了中國人的倫理生活秩序。
“天地君親師”如實地反映了儒家教化體系的一個側面，是儒家價值日常生活化的一個重要成就，是儒家大傳統(tǒng)與民間小傳統(tǒng)相互結合——即儒家尊尊（忠）與親親（孝）等大傳統(tǒng)價值與民間“崇德報功”、“敬天法祖”等小傳統(tǒng)價值結合的產物，是儒家價值扎根民間社會的一個突出標志。這是一個“一體五相”的結構，部分與全體相互配合，完整地安排了中國人的日常生活，也反映了中國人追求和諧的價值訴求。五相共貞一體，多元而不失中心；儒家教化體系民間化的發(fā)展路向，透過“天地君親師”的牌位也可以清楚看到。雖然它與生活世界的現(xiàn)象學關聯(lián)性問題仍有待于今后的深入研究，但我們依然可以從中看到儒家教化思想的廣大與悉備。
中國古代的權力架構只到縣一級，再往下便是一個廣大的自治的民間社會空間。民間社會也可稱為鄉(xiāng)民社會，完全是一個自發(fā)的秩序化生態(tài)結構，但又不缺少國家性的價值理念?；蛘哒f國家觀念已融入了鄉(xiāng)民自治社會之中，成為他們禮俗秩序生活結構的一個潛在文化因子。“天地君親師”香火牌位在鄉(xiāng)民社會中的普遍存在，“五相”能夠合為“一體”而相互依存，“君”晚近以來毫不困難地就被“國”置換，便很能說明這一問題?！熬迸c“國”在中國人的文化視域中，從來都是可以相互轉化或通約的，足證“國”的觀念與“君”的象征是一起散布到民間的。國家體制不進入鄉(xiāng)民社會，鄉(xiāng)民社會有著較大的自治權，但又能始終保持國家認同理念，并以高度的凝聚力維持合理的禮俗秩序，僅就省去大量的國家財力和行政編制而言，就是一項了不起的文化奇跡。這自然是儒家教化體系發(fā)揮了積極作用的結果。
在這一意義理解脈絡上，所謂“師”——就如前面反復提到的——并不一定就是講堂上的授課先生，即使是官僚系統(tǒng)中的“吏”，只要他們超越于自己的權力職守范圍，敢于承擔文化責任，能夠依據(jù)價值理想積極推行教化工作，也不妨將其視為“師”。這是廣義的“師”，關鍵是能不能與“道”合一，站在超越的“道”而不是狹隘的“政治”立場上，自覺承擔起教化的文化傳播任務。教化工作的著眼點并不僅僅是與政治結構有關的社會秩序，更重要的是與禮樂形態(tài)合一的文化秩序。儒家價值全面地安排了中國人的日常生活，也為民間自治社會提供了秩序化的深層精神基礎。
中國文化及民間社會的崩潰是和儒家教化體系的解構同步的。過去人們“知天”、“事天”，是依據(jù)生命的體驗直接與超越的天達致內在的契合，同時又不丟失自己的草根性和大地性。但現(xiàn)在的天卻只是自然的天了，天已經徹底脫魅了，它既不是漢儒天人感應位格化或半位格化的天，也不是宋儒義理化的化育創(chuàng)生的天。天的意義改變了，可以測量計算，可以探險認知，甚至可以破壞索取，沒有神秘體驗、情感體驗、啟示體驗、意義體驗了。理性的認識和客觀的了解固然重要，但由認知而索取，由索取而征服，由征服而毀滅，則不能不引起今人的警惕和反省。人要宰制、擺布和征服天地，而不是參贊天地化育，這是文化的莫大奇變，真不知道究竟是進步還是退步。相同的名相詞語在不同的歷史時期具有不同的含義，從中正好可以看出文化與社會的變遷，“天”的釋義學的微妙嬗變——即它的不斷除魅化過程——可算是其中較為典型的一例。不能用西方價值壟斷我們的選擇，比如平等的概念如果不通過分殊來體現(xiàn)，落實下來就難免不出現(xiàn)平面化的后果。我們現(xiàn)在仍有必要尋找一種實踐內在靈性生命的方法，即使是世俗世間的功利活動，最終的目的也是實現(xiàn)精神化的靈性生命，不能不受到終極意義的嚴厲審問。
儒家愛有差等的愛，同基督的博愛、墨家的兼愛一樣偉大莊嚴，卻更切合人性的實際，更有普世的價值，也更容易為社會和個人所接受
蔣慶：現(xiàn)在儒家遇到的挑戰(zhàn)，遇到與自由主義或西方現(xiàn)代性對話的問題，在中國歷史上未必就沒有遭遇過，或者更準確地說，類似的情況過去也有所發(fā)生。墨家提出的理想（兼愛）有點像西方現(xiàn)代自由主義，因為他們的人權觀念、博愛觀念是愛無等差的，是一刀切的平等，里面沒有等級，沒有區(qū)別，只有法，沒有理，過去的墨家是這樣，現(xiàn)在的自由主義也是這樣。
張新民：《淮南子·齊俗篇》說：“予令偽以惑世，伉行以違眾，圣人不以為民俗”。“天地君親師”便是儒家用平實的方法化導民俗的體現(xiàn)。即使是歸屬于自然界的天地，儒家也認為有向人世間示范施教的功能。大山深澤，原隰丘塞，或者風雨雷電，晴寒冷暖，都是天地法象的表現(xiàn)，都象征著一種至高無比的教化方法，為人生指示了行為準則或活動規(guī)范。施政立教不能自小范圍，自然世界一樣可以涵育我們生命的情趣，所以蟲魚草木之類，從來都是圣人施教的依憑。
當然，從根本上說，“孝”是人生最自然、最平實的德行，儒家既要用它來培育涵化生命，也要用它來化導民俗。甚至到了21世紀的今天，我認為也仍有必要提倡儒家的孝道文明，推行儒家既深廣博厚又篤實平常的教化系統(tǒng)。人不能不生活在家庭中，也不能不生活在社會中，人在家庭中有父母子女長幼秩序的依憑，人在社會中也有朋友上下關系結構的交往，無論家庭或社會，實際都是個人生命的展開或擴大。正因為如此，“孝”才是儒家根源性的核心價值，家族情義則是人的生命最重要的精神營養(yǎng)，可說都聯(lián)系著一個廣大的生活世界。以這些核心價值為基礎，不斷擴充和展開，同時也漸次落實或彰顯其他源于人性需要的基本價值——包括現(xiàn)在我們最欠缺的忠、信、誠、敬等價值，這就是教化的步驟化施行工程，也是健全的意義生成機制的實踐化展開。
以心靈深處根源性的價值為基礎，我們才能不斷地開展各種各樣的改造人生、改造社會的人文教化工作。朋友的愛，兄弟的愛，父母的愛都是愛，抽象地說都是一種愛的情感，但一旦進入生活社會，還是顯得不盡相同，不能不通過適當?shù)膬x節(jié)形式來把握分寸感。所以儒家要用孝、慈、悌、友等概念來加以區(qū)分，區(qū)分是為了更好地實現(xiàn)人的豐富情感，建構合理的人間倫理秩序。感情的天地太復雜、太微妙，怎能一刀就切割成一個“平等”的平面呢？儒家強調愛有等差，不是說愛本身在本體上有什么區(qū)別，而是說愛作用于不同的對象會有情感形式或禮儀形式上的微細差異。我們對動物的關愛跟人與人之間的關愛總有不同吧！但心性本身要求你去愛則并沒有什么不同。愛作為心體的起用流行雖然會有微細的等差區(qū)別，可是仍可以推己及人，由近至遠，化疏為親，化外為內——從個人推大到群體，由家庭推大到國家，由國家推大到天下，不斷地拓展愛的范圍，最后便是四海之內皆兄弟，天下一家，“民物同胞，物吾與也”。儒家愛有差等的愛，同基督的博愛、墨家的兼愛一樣偉大莊嚴，卻更切合人性的實際，更有普世的價值，也更容易為社會和個人所接受。斲傷孝道家族倫理天性，也就破壞了價值系統(tǒng)的核心，阻塞了一個民族實現(xiàn)和發(fā)揮自己的自性的路徑，不僅會使民間族群社會分裂解體，而且也直接威脅著中國文化的合理建構，危及人的存在尊嚴與人道主義發(fā)展的取向。
責任編輯：葛燦
