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《繆和》《昭力》與孔子易教

作者：宋立林

來(lái)源：作者惠賜 儒家網(wǎng)  發(fā)布；原刊于《周易研究》2010年第6期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次庚寅十一月十五日甲辰

            耶穌2010年12月20日

摘要：馬王堆帛書《繆和》《昭力》中的“子”即是孔子，其中蘊(yùn)涵著大量孔子《易》教思想，這些思想可以和其他古籍中所見(jiàn)孔子思想相互印證?？鬃油矶谩兑住?，不僅出于個(gè)人宗教情感之需要，更主要的是他對(duì)易之教化作用的闡揚(yáng)。挖掘《繆和》《昭力》篇中的孔子《易》教思想不僅可以推動(dòng)帛書《易傳》的進(jìn)一步研究，更可以深化對(duì)孔子思想的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：帛書；《繆和》；《昭力》；孔子；《易》教

在1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的六篇帛書《易傳》之中，《繆和》、《昭力》為最末兩篇，其中《繆和》篇幅最巨，然而這兩篇所受到的關(guān)注度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜于其他諸篇。然而，如果細(xì)加繹讀，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其具有十分重要的思想文獻(xiàn)價(jià)值，是絕不容忽視的寶貴文獻(xiàn)。

孔子的思想，可以概括為“內(nèi)圣外王之道”、“修己安人之道”，歸根結(jié)蒂是一種以王道為理想的倫理—政治思想?？鬃拥耐醯澜袒枷胝峭ㄟ^(guò)對(duì)“六經(jīng)”的傳授、闡釋來(lái)完成的。根據(jù)《史記》等記載，孔子對(duì)六經(jīng)所作的主要工作可概括為刪訂《詩(shī)》、《書》，修起《禮》、《樂(lè)》，贊《易》，作《春秋》，并以之教授弟子，三千弟子中“身通六藝者七十有二人”。 然而，在疑古思潮影響下，孔子與六經(jīng)的關(guān)系受到質(zhì)疑，尤其是孔子與《易》的關(guān)系，更是遭到近乎全面的否定。孔子六經(jīng)之教與大量孔子遺說(shuō)遭遇極端忽略，如此以來(lái)，孔子思想的研究就只能依據(jù)一部萬(wàn)余字的語(yǔ)錄——《論語(yǔ)》，（即使《論語(yǔ)》在極端疑古者看來(lái)亦極為可疑，）這無(wú)疑極大影響了對(duì)孔子思想的整體認(rèn)識(shí)，致使學(xué)者浩嘆：“孔夫子”有成為“空夫子”之虞。近年來(lái)，大批珍貴的出土文獻(xiàn)如馬王堆帛書、郭店楚簡(jiǎn)、上博楚竹書等橫空出世，使人們對(duì)先秦學(xué)術(shù)又有了新的認(rèn)識(shí)。這必然會(huì)涉及到對(duì)孔子思想學(xué)術(shù)的重新審視。其中馬王堆帛書《周易》經(jīng)傳的出土和釋文的公布 ，為我們重新認(rèn)識(shí)孔子與《周易》的關(guān)系，研究孔子的易學(xué)與易教思想，提供了極其重要的資料。在六篇帛書《易傳》中，《系辭》、《二三子》、《衷》、《要》等篇中的“子”就是孔子，已得到學(xué)界的共識(shí)，而對(duì)《繆和》、《昭力》兩篇是否和孔子有關(guān)，學(xué)界卻存在極大爭(zhēng)議。然而，在時(shí)賢研究的基礎(chǔ)上，筆者嘗做過(guò)一番考察，以為這兩篇中的“子”就是孔子。 筆者發(fā)現(xiàn)這兩篇文獻(xiàn)，不僅對(duì)于我們探究孔門易學(xué)傳承具有重要價(jià)值，而且對(duì)孔子易教思想的深入抉發(fā)，亦具有非常重要的價(jià)值。

一  、 帛書《繆和》、《昭力》與孔門易學(xué)傳承

帛書《繆和》、《昭力》為我們進(jìn)一步探究孔門易學(xué)的傳承和發(fā)展提供了一定的線索。

孔子好《易》發(fā)生在其晚年，因此孔子與《周易》的關(guān)系真正確立關(guān)系也是在其晚年。亦正唯如此，孔子易教以及孔門易學(xué)傳承等問(wèn)題才會(huì)出現(xiàn)若隱若現(xiàn)、糾葛不清的狀況?！妒酚?孔子世家》曰：“孔子以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。”所謂“六藝”實(shí)際上即指《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)。呂思勉先生說(shuō)：“以設(shè)教言，謂之六藝。自其書言之，謂之六經(jīng)?！薄对?shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》屬于傳統(tǒng)科目，亦為普通科目，而于此之外，又兼通《易》與《春秋》者，只七十余人。這可以佐證《易》、《春秋》乃孔子晚年所贊所作的說(shuō)法，另外又說(shuō)明《易》與《春秋》，言“性與天道”，非一般的及門弟子所得聞，乃孔門精義所在。 所謂《易》為“孔門精義”，是指與傳統(tǒng)的《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》等科目相比，更具哲學(xué)性和神秘性。 致使睿智如子貢者，對(duì)于孔子之好《易》亦難以接受和理解，待到孔子向其解釋之后，方才由衷贊嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?也正是因?yàn)檫@一緣故，孔子自己也不得不感慨：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”

孔門傳易者，據(jù)史書記載，僅寥寥數(shù)人而已。

其一為商瞿?！妒酚?仲尼弟子列傳》云：“商瞿，魯人，字子木。少孔子二十九歲?？鬃觽饕子邛模膫鞒笋U臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中以治易為漢中大夫?！?《漢書?儒林傳》對(duì)此亦有記載，二書所言孔門易學(xué)傳承譜系稍有不同，然謂孔子傳易于商瞿則一?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)?七十二弟子解》亦載：“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。特好《易》，孔子傳之，志焉?！?然而，史志未見(jiàn)其著作著錄。

其二為子夏。子夏與孔子談?wù)撘讓W(xué)見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)》的《六本》、《執(zhí)轡》篇，《說(shuō)苑?敬慎》亦有記載。關(guān)于子夏的易學(xué)著作，史志亦有記載。西晉荀勖《中經(jīng)簿》載“《子夏傳》四卷”，梁阮孝緒《七錄》載“《子夏易》六卷”，《隋書?經(jīng)籍志》載“《周易》二卷”，注：“魏文侯師卜子夏傳，殘缺。”唐人陸德明《經(jīng)典釋文?序錄》曰“《子夏易傳》三卷”，陸注：“卜商，字子夏，衛(wèi)人，孔子弟子，魏文侯師?！薄短浦尽吩啤啊恫飞虃鳌范怼?。盡管關(guān)于《子夏易傳》作者有楚人馯臂子弓、西漢韓嬰等不同說(shuō)法，但經(jīng)劉大鈞、劉彬等學(xué)者考證，其為孔子弟子子夏無(wú)疑。

其三為子貢。子貢與孔子談易見(jiàn)于帛書《要》篇，這與《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》所記子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”正相符合。關(guān)于子貢之嘆，向來(lái)作為孔子不言“性與天道”之鐵證。也有學(xué)者以為這句話反映了孔子講“性與天道”，但只對(duì)商瞿一人講，子貢諸人是聽(tīng)不到的。 其實(shí)，這些認(rèn)識(shí)來(lái)自于對(duì)這句話的誤解。朱熹早已指出，此乃子貢“嘆美之詞”。李學(xué)勤先生也認(rèn)為是子貢對(duì)孔子的贊嘆之辭：“他說(shuō)的是孔子關(guān)于性與天道的議論高深微妙，連他自己也難于知解?！?而且《漢書?藝文志》錄有子貢的易學(xué)著作《子贛雜子候歲》，我們可以據(jù)此推測(cè)子貢也有可能傳《易》。

其四為子張。其與孔子談易見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)?好生》和《說(shuō)苑?反質(zhì)》，而《呂氏春秋?壹行》則記為子貢。其是否傳易在疑似之間。以上數(shù)人與《易》之關(guān)系為明確見(jiàn)于記載者。

另外，顏?zhàn)优c曾子也可能精于易學(xué)。在《系辭》中，有孔子稱贊“顏氏之子”的話，歷來(lái)作為顏?zhàn)釉?xí)易的證據(jù)。此外在《孔子家語(yǔ)?顏淵》篇有這樣一段話：“顏回問(wèn)于孔子曰：‘成人之行，若何？’子曰：‘達(dá)于情性之理，通于物類之變，知幽明之故，睹游氣之原，若此可謂成人矣。既能成人，而又加之以仁義禮樂(lè)，成人之行也，若乃窮神知禮，德之盛也?！庇纱丝梢?jiàn)顏?zhàn)邮窃畹每鬃右捉痰摹?《論語(yǔ)?憲問(wèn)》載曾子曰“君子思不出其位”，顯系引《周易?艮?大象傳》：“兼山艮，君子以思不出其位?！币詫?duì)孔子“不在其位，不謀其政”的補(bǔ)充詮釋。在《大戴禮記》“曾子十篇”中，我們也不難發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的大量關(guān)于天地等形上問(wèn)題的思考，這或與曾子曾經(jīng)學(xué)易有關(guān)。劉大鈞先生曾指出：“《易大傳》之《彖》、《象》、《文言》等為思孟學(xué)派所整理、潤(rùn)色，《系辭》中亦有思孟學(xué)的內(nèi)容，當(dāng)是比較清楚的事實(shí)。” 而思孟一系正是接續(xù)曾子而來(lái)的，這可以作為一個(gè)佐證。 除此之外，我們?cè)俸茈y見(jiàn)到孔子弟子傳《易》的相關(guān)記載。

而《繆和》所記與孔子談?wù)撘讓W(xué)的弟子竟有五人之多，如繆和、呂昌、吳孟、張射、李羊，另外有名姓者還有《昭力》篇的昭力。李學(xué)勤先生曾推測(cè)，這些人當(dāng)為楚人。昭力之氏“昭”，為楚氏；繆通穆，也可能是楚氏，有出土楚器燕客銅量銘文為證。 其他呂、吳、張、李亦為戰(zhàn)國(guó)中期以下漸多的姓氏。由此，進(jìn)一步推測(cè)《繆和》、《昭力》以及帛書《易傳》的其他幾篇皆為楚人所傳。這與帛書出土于長(zhǎng)沙楚墓相合，是值得肯定的。但是，李先生亦由此認(rèn)為《繆和》及《昭力》中的“先生”及“子”乃后世經(jīng)師，并推測(cè)為“馯臂子弓”， 這是我們所不能同意的。

其實(shí)，人們將《繆和》《昭力》中的“先生”及“子”認(rèn)定為孔子之后的經(jīng)師，所根據(jù)的一個(gè)理由即《史記》《漢書》所載的孔子易學(xué)的傳承系譜。這一系譜之所以是單線傳承的，乃是出于司馬遷追溯其父司馬談易學(xué)淵源時(shí)之逆向描述，乃化約而來(lái)，因此不能據(jù)此否定孔門易學(xué)的多元復(fù)雜的傳承情況。以上我們就提到了子夏、子貢、顏回等孔子高弟，可見(jiàn)孔子易學(xué)絕非單線傳播的?！妒酚?仲尼弟子列傳》云：“孔子傳易于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘?！薄稘h書?儒林傳》則將子弓（弘）列為第三代，則孔門易學(xué)傳至楚地在孔子身后數(shù)十年間。那么，孔子有沒(méi)有可能親自將其思想學(xué)說(shuō)傳給楚人呢？據(jù)李啟謙先生統(tǒng)計(jì)，孔子的弟子當(dāng)中明確為楚人者有三人，若將為楚所滅的陳蔡等地一并計(jì)算則有八九人之?dāng)?shù)。 另外，據(jù)《仲尼弟子列傳》載，澹臺(tái)滅明雖非楚人，但“南游至江，從弟子三百人，設(shè)取予去就，名施乎諸侯” ，《漢書?儒林傳》亦載“澹臺(tái)子羽居楚” 。從近年來(lái)問(wèn)世的郭店楚簡(jiǎn)、上博楚竹書等來(lái)看，孔子儒學(xué)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)在楚地影響十分廣泛而深入?？鬃右讓W(xué)之南傳入楚，恐不必待到孔門之二三傳。加之我們?cè)鴱亩鄠€(gè)方面去考察《繆和》、《昭力》中的“子”即為孔子，我們可以相信，孔子雖然迨至晚年才生發(fā)出其易學(xué)易教，不過(guò)其易學(xué)易教思想確乎博大精深，是其一生思想的發(fā)展演進(jìn)的最后階段。孔子易教思想雖有《易傳》傳世，然自歐陽(yáng)修以來(lái)人們多疑而未信，致使孔子易學(xué)易教漸至湮沒(méi)無(wú)聞之境地。幸而馬王堆帛書《易傳》出土，孔子易學(xué)及其傳承才再次得以確認(rèn)。我們看到，孔子晚年講易，有眾多后進(jìn)弟子向其請(qǐng)益。盡管這些名字早已湮沒(méi)無(wú)聞，不如孔子七十二弟子之聲名顯赫，但我們有理由相信，孔子易學(xué)易教之南傳入楚，擴(kuò)大影響，恐怕多賴繆和、昭力諸人之力。

孔子之后，儒分為八。表面看來(lái)，這是孔子儒學(xué)之分化乃至分裂，其實(shí)在另一角度來(lái)看，正說(shuō)明孔子思想之博大，儒學(xué)發(fā)展之多元。之所以會(huì)出現(xiàn)這一狀況，除了孔子自身思想的多元發(fā)展的可能之外，亦是孔子弟子群體的復(fù)雜性所致。史書說(shuō)孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人” 。在這眾多的弟子之中，有來(lái)自不同地域，不同地位和身份，不同稟賦和氣質(zhì)的學(xué)生，而且他們求學(xué)處于孔子思想發(fā)展的不同階段，至少可以分為早中晚三期，甚至更多。這種極端復(fù)雜的情況，就造成了對(duì)孔子思想的接受和理解的多元可能性。我們通過(guò)《繆和》、《昭力》篇，可以發(fā)現(xiàn)，這些孔子晚年的弟子，所關(guān)心的問(wèn)題不一，所提問(wèn)題的角度不同，孔子的“因材施教”必然導(dǎo)致他們對(duì)孔子易學(xué)易教思想的領(lǐng)會(huì)出現(xiàn)差異。我們不清楚這些差異在后來(lái)的孔子易學(xué)傳流發(fā)展中起到了怎樣的作用，但我們卻可以推測(cè)這些差異一定影響了此后的孔門易學(xué)的發(fā)展?！犊姾汀?、《昭力》等帛書文獻(xiàn)，只不過(guò)為我們揭開(kāi)了久已失傳的海量文獻(xiàn)的冰山一角，使我們得以反思長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)孔子思想的認(rèn)識(shí)的偏失。

二、 孔子易教：教化與宗教之間

黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》第一卷中這樣評(píng)價(jià)孔子“哲學(xué)”： “孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的，——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”并用極端鄙夷的語(yǔ)調(diào)調(diào)諷道：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事。” 這句話曾經(jīng)極大地刺激或傷害了中國(guó)學(xué)者。其實(shí)，黑格爾的這一看法在西方具有一定的代表性，除了西方哲學(xué)家根深蒂固的西方中心主義作祟之外，原因之一就是中國(guó)學(xué)者從宋代開(kāi)始就漸漸剝離了孔子與《周易》的關(guān)系。當(dāng)大量出土文獻(xiàn)一次次推翻疑古學(xué)者的辨?zhèn)纬晒?，我們也漸漸可以心平氣和地去審視古代文獻(xiàn)的記載，重新梳理孔子與《周易》的關(guān)系了。

孔子思想確乎有很多“道德的教訓(xùn)”，但在孔子那里卻并非沒(méi)有形上的思考，雖然中國(guó)思想家向來(lái)不喜思辨——西方哲學(xué)意義上的思辨?？鬃右簧皩W(xué)而不厭”，其思想也經(jīng)歷了一個(gè)逐步發(fā)展、提升的過(guò)程。晚年的孔子對(duì)具有哲學(xué)意味的《周易》發(fā)生了濃厚的興趣，甚至達(dá)到了“居則在席，行則在橐” 、“讀易韋編三絕” 的癡迷程度。由于馬王堆帛書《易傳》的出土，使孔子是否曾經(jīng)習(xí)《易》傳《易》這一爭(zhēng)訟已久的學(xué)術(shù)公案得到了解決。對(duì)于孔子是否作《易傳》，雖然仍存爭(zhēng)議，但文獻(xiàn)中保存了大量的孔子“易說(shuō)”已成為學(xué)人的共識(shí)。我們可以通過(guò)這些“易說(shuō)”來(lái)探討晚年孔子思想的變化和深化，以及他是如何理解《周易》，又是如何將《周易》作為“六藝”（六經(jīng)）之一來(lái)實(shí)施其教化思想的。在《孔子家語(yǔ)?問(wèn)玉》和《禮記?經(jīng)解》都記有一段孔子對(duì)“六經(jīng)之教”的論述，其中寫道：“入其國(guó)，其教可知也?！e凈精微，《易》教也?！錇槿艘玻e凈精微而不賊，則深于《易》者矣?！笨鬃訉?duì)《易》的性質(zhì)、功用的理解，可以說(shuō)是十分準(zhǔn)確而深刻的，這是和他晚年對(duì)《周易》有極其深入的研究分不開(kāi)的。

不過(guò)，在越來(lái)越多的人開(kāi)始重新認(rèn)可孔子與《周易》的密切關(guān)系的情況下，關(guān)于孔子對(duì)《易》的看法也還是存在著巨大的差異。比如山東大學(xué)陳堅(jiān)教授提出了一個(gè)比較新穎的觀點(diǎn)：孔子之好《易》乃是出于其個(gè)人的宗教情感需要，只是為了使自己的個(gè)人生活合乎“天命”從而提升個(gè)己的生命品質(zhì)，只是他個(gè)人的一種宗教訴求，其中并不含有社會(huì)關(guān)懷的期許。這與孔子對(duì)于《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》的出于“修——教”實(shí)踐以完善社會(huì)的目的截然異趣。孔子與《易》之間的關(guān)系是一種宗教關(guān)系，而孔子與詩(shī)書禮樂(lè)之間的關(guān)系卻是一種學(xué)術(shù)關(guān)系，兩者不可同日而語(yǔ)。 陳先生的這一觀點(diǎn)，可以說(shuō)是一種新見(jiàn)。尤其是其交待的寫作緣起，更是引人入勝。陳先生從其母親讀抄本《金剛經(jīng)》的宗教生活經(jīng)驗(yàn)得到啟發(fā)，聯(lián)想到孔子讀易“韋編三絕”的故事，可見(jiàn)陳先生之善于“近取譬”。陳文對(duì)深入研究孔子與《易》的關(guān)系問(wèn)題很有啟迪意義，不容忽視。陳堅(jiān)先生以研習(xí)佛學(xué)的經(jīng)驗(yàn)以宗教學(xué)的視角，對(duì)于孔子與《易》的這層“個(gè)人宗教”的關(guān)系之揭示，有助于吾人深化孔子與《易》關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

杜維明先生對(duì)于儒家宗教性的定義為：“終極的自我轉(zhuǎn)化”。 這自然可以表示孔子出于“終極的自我轉(zhuǎn)化”之“宗教需要”而好《易》。但是，杜先生所謂“終極的自我轉(zhuǎn)化”所指絕非僅僅限于個(gè)人自身，而是不斷向外擴(kuò)展和深化的。然而為什么作為哲理書的《易》會(huì)有“宗教性”，能滿足人之宗教情感需要？這與《易》所展現(xiàn)和詮釋的天道思想有關(guān)。杜維明先生說(shuō)：“哲學(xué)與宗教在西方是兩個(gè)傳統(tǒng)，但在中國(guó)乃至東方只是指向同一傳統(tǒng)的兩面?！?牟宗三先生對(duì)此也有深刻論述：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的。因此，我們可以……說(shuō)天道一方面是超越的，另一方面又是內(nèi)在的。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！?孔子重《易》，其中一個(gè)重要原因，恐怕就在于《易》所具有的天道的超越意義，由此超越義進(jìn)而所具有的神圣性、宗教性。杜維明說(shuō)：“儒家的性命天道雖不代表特定的宗教信仰，卻會(huì)有濃厚的宗教意義。不過(guò)儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現(xiàn)在個(gè)人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性與無(wú)限性上?！?nbsp;我們從《中庸》可知，“誠(chéng)”在孔子看來(lái)，是天之道，因而屬于超越的。從他對(duì)“誠(chéng)”的描述和闡發(fā)，我們可以感受到天道所具有的莊嚴(yán)性、超越性與無(wú)限性，這正是其宗教性的涵義所在。在孔子“易教”思想中，這種帶有形上超越性的思想也有突出的表達(dá)。比如，天人合德、與時(shí)偕行、極深研幾等，無(wú)不是“精微”之思，是窺天道而來(lái)。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加濃厚。

由此可知，孔子“易教”之“教”有不同于其他五經(jīng)之教的含義。它除了“教化”之義外，也同時(shí)含有“宗教”的意味，更確切地說(shuō)，其中蘊(yùn)涵著“宗教性”。我們認(rèn)為，“易教”之“宗教性”是包涵著兩層意思的。一方面，即“神道設(shè)教”的層面，這是針對(duì)“下愚”用的，體現(xiàn)了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之書的功用；另一方面又包涵著針對(duì)君子修身的“宗教性”，這又是《周易》作為“性與天道”的哲理之書的功用。

然而，對(duì)于陳堅(jiān)先生的論斷我們又有所保留。試問(wèn)：孔子讀易韋編三絕，是否僅僅出于自己的“宗教訴求”？是否還有教化社會(huì)的意圖？是否如宗教那樣“神秘單傳”的只有商瞿一人傳易？如何理解孔子與宗教的關(guān)系？如何區(qū)別教化與宗教？這些疑問(wèn)，我們通過(guò)對(duì)帛書《繆和》、《昭力》的分析可以得到一個(gè)答案。

陳堅(jiān)先生對(duì)其看法提供了很多解釋，但我們認(rèn)為這些解釋或詮釋可能存在“先入之見(jiàn)”的誤導(dǎo)。陳先生以文獻(xiàn)中只言孔子修“《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》”，而未言“修《易》”，從而提出孔子為何愿意對(duì)《易》作全新的詮釋而不愿意改動(dòng)其中一個(gè)字呢？于是推測(cè)這緣于孔子對(duì)《易》所保有的宗教徒對(duì)于宗教經(jīng)典的崇敬態(tài)度。但是，我們認(rèn)為，這樣的推斷有些草率?？鬃又圆辉靶蕖薄兑住罚峙屡c《易》的本身的特點(diǎn)有關(guān)。我們知道，《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》都是古代文獻(xiàn)的資料集，并非成體系的“書”，而《易》卻具有一套符號(hào)—文字系統(tǒng)，因此孔子只能“贊”而不必“修”了。這可以引《要》篇孔子 “《尚書》多於也，《周易》未失也” 的話來(lái)佐證。

對(duì)于孔子“絜靜精微而不賊”的易教觀，陳堅(jiān)先生解釋道：“其中‘潔靜’是指人內(nèi)心的清靜安寧，‘精微’是‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)其中’之概括，意指‘人心’與‘天命’（即‘道心’）的契合無(wú)間，亦是‘天人合一’的意思；‘不賊’，‘賊’是傷害之意，‘不賊’的意思是說(shuō)，一個(gè)人若能做到‘潔靜’和‘精微’，那么，他的心靈就不會(huì)受到外境的傷害。很顯然，《易經(jīng)》的這種能使人‘潔凈精微而不賊’的作用完全是一種宗教性的作用。”我們認(rèn)為，陳先生關(guān)于“潔凈精微而不賊”的解釋基本正確，但是得出的結(jié)論卻可商榷。 很顯然，孔子即使出于“宗教性”的訴求來(lái)看待易教，但其立足點(diǎn)還在于教化，而并非僅僅出于個(gè)人宗教情感的需求，這從“入其國(guó)，其教可知也，其為人也……”的表述是可以清楚知道的。

我們以為，孔子之對(duì)于《易》學(xué)極為重視，甚至發(fā)出“后世之士疑丘者，或以易乎？”的感慨，其中肯定含有宗教意蘊(yùn)。然而，這只是其中的一面，另一面則是孔子所強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)教化”。因此，我們說(shuō)，孔子之易教，正是介于教化與宗教之間的?？鬃铀枷爰炔皇峭耆氖浪椎赖?，也并非完全出于個(gè)人宗教情感之需要。

通過(guò)對(duì)《周易》的研習(xí)，孔子“上明天道”，并以之作為“下察民故”的哲學(xué)基礎(chǔ)。這不僅進(jìn)一步深化了其政治思想、教化思想，而且也使其思想中的形上成分、哲學(xué)意味豐富濃厚起來(lái)。實(shí)際上，孔子心目中的《周易》有雙重性質(zhì)，即卜筮之書和義理之書，作為義理之書，其中包涵有眾多的“古之遺言”，和其他五經(jīng)一樣，《易》亦可視為先王之政典，其中的先王之政教足為后世師法。作為卜筮之書，它一方面能夠作為“神道設(shè)教”的工具；另一方面，“《易》之失也賊”，它又可能導(dǎo)致怪誕而傷害正道。因此孔子主張善為易者“不占”，學(xué)習(xí)《周易》要從中“求其德義”，汲取其中的政治智慧和為政之道。

盡管孔子易教有與其他五經(jīng)之教不同之處，但綜合考察孔子的“易教”思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其落腳點(diǎn)和歸宿還在于人道，在于其道德的政治思想。天道，在孔子那里起到的作用是為其道德政治思想尋找形上根據(jù)，為其王道思想提供合法性基礎(chǔ)，從中推衍出人道，這在大量的孔子易說(shuō)中有充分體現(xiàn)。不論是對(duì)“神道設(shè)教”的闡揚(yáng)，還是對(duì)“觀其德義”的表達(dá)，不論是憂患與謙讓，還是慎言、尚變時(shí)中、德治，無(wú)一不是立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注、對(duì)人倫道德的傾心。在《要》篇，孔子論“損益之道”，明確說(shuō)：“損益之道，足以觀天地之變而君者之事已?！庇终f(shuō)：“易有君道焉?！痹凇犊姾汀?、《昭力》兩篇中，孔子更是不厭其煩地向弟子們闡揚(yáng)《易》中所涵蘊(yùn)的“卿大夫之義”“國(guó)君之義”，將其王道思想、德治主張借《易》之卦爻辭發(fā)揮得淋漓盡致。因之，孔子的“易教”思想在本質(zhì)上，仍與其“六經(jīng)之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體實(shí)現(xiàn)手段之一。同時(shí)，在“易教”中，孔子從“性與天道”的形上角度，保留并發(fā)展了“宗教性”的層面，這與其他五經(jīng)之教是不同的。

三、帛書《繆和》《昭力》與孔子易教思想

在對(duì)《周易》性質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，繼承了前孔子時(shí)代的易教傳統(tǒng) ，進(jìn)而形成自己的易教思想。除今本《易傳》所載“子曰”部分之外，我們通過(guò)對(duì)帛書《易傳》的分析，從中亦發(fā)現(xiàn)孔子易教思想之廣大而精微。茲僅就《繆和》《昭力》兩篇予以討論。因?yàn)檫@兩篇在很多學(xué)者看來(lái)與孔子無(wú)關(guān)，故特予探析。

我們推測(cè)，《繆和》《昭力》當(dāng)為繆和、昭力等孔子晚年弟子或其弟子根據(jù)聽(tīng)課筆記整理而來(lái)。盡管其中可能經(jīng)由這些整理者之手而有所潤(rùn)色加工，但當(dāng)基本可信為孔子易教資料。在《昭力》篇中，孔子明確指出，《易》有“卿大夫之義”、“有國(guó)君之義”，著重闡釋了《易》的政治思想。在《繆和》篇中，雖然沒(méi)有明確地指出，但孔子在回答弟子的發(fā)問(wèn)時(shí)，幾乎無(wú)一不是在闡發(fā)其中的政治思想，尤其是為君者應(yīng)當(dāng)具有的政治智能。實(shí)際上，在《繆和》篇中，孔子的目光同樣是落在了為政者的身上。他心目中理想的君主，在《易傳》中往往以明君、上圣、圣君、圣王、大人、君、君子等名目出現(xiàn)?？鬃右簧白媸鰣蛩?，憲章文武”，他理想的君主是堯、舜、禹、湯、文、武乃至周公，其次是春秋五伯，這是他一貫的王道思想所決定的。

《繆和》《昭力》所反映的孔子易教思想與其他文獻(xiàn)中所反映的孔子教化思想是一致的，但又有某些新的論述和闡釋，值得注意。茲分以下幾個(gè)方面試加以分析論述。

第一，  人道效法天道。正如《四庫(kù)全書總目提要》“易類”小序說(shuō)：“圣人覺(jué)世牖民，大抵因事以寓教，……《易》則寓于卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也?！笨鬃诱J(rèn)為作為統(tǒng)治者的君子、大人應(yīng)當(dāng)仿效圣人，上明天道，下察民故，以天道推衍出人道，用天道指導(dǎo)人道。在可能經(jīng)過(guò)孔子整理的《大象傳》中，處處體現(xiàn)了要君子體悟卦德以進(jìn)德修身的思想。如：“天行，健，君子以自強(qiáng)不息”；“大有，君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”等等，可謂比比皆是，不勝縷舉。在《系辭》中，孔子也說(shuō)：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地?！?正是“天人合德”思想的反映。

在《繆和》篇中，這一思想也有明確的闡述。孔子說(shuō)：“凡天之道，壹陰壹陽(yáng)，壹短壹長(zhǎng)，壹晦壹明。夫人道仇之?！背鹱种?，從趙建偉，訓(xùn)為“合”。此句言天道有其對(duì)立轉(zhuǎn)換的規(guī)律，如陰陽(yáng)、短長(zhǎng)、晦明的互相轉(zhuǎn)換正是天道的體現(xiàn)。而人道當(dāng)合于天道，亦有其“利達(dá)顯榮”與“困”之互相轉(zhuǎn)換，辯證統(tǒng)一。因此古之“伯王之君”皆深諳此道，因“困”而得“達(dá)”。在講到《謙》卦時(shí)，孔子從天道、地道、鬼神之道與人道四個(gè)層面總結(jié)了“謙”之四益與“盈”之四損，進(jìn)而提出“謙之為道也，君子貴之”的主張。這同樣體現(xiàn)著人道效法天道的觀念。

第二，憂患與謙讓?？鬃印耙捉獭钡倪@一思想主要是針對(duì)統(tǒng)治階層而言的。憂患意識(shí)是古代先民尤其是政治家、思想家總結(jié)歷史、人生、社會(huì)、政治經(jīng)驗(yàn)并予以反思的基礎(chǔ)上積淀而成的。孟子總結(jié)說(shuō)：“生于憂患，死于安樂(lè)?！逼鋵?shí)，孔子身上體現(xiàn)出尤為強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，他對(duì)憂患意識(shí)之闡述也所在多見(jiàn)。在《系辭》中，孔子就引《否》卦九五爻辭“其亡其亡，系于苞桑”對(duì)憂患意識(shí)進(jìn)行了闡論：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也。”在《二三子》中，孔子在解答“二三子”關(guān)于乾卦上九爻辭“亢龍有悔”時(shí)，說(shuō)道：“此言為上而驕下，驕下而不佁者，未之有也。圣人之立正也，若遁木，愈高愈畏下?！?佁，假為“殆”，危亡、失敗之義。“正”，通“政”?！岸荨?，借為“循”，訓(xùn)“順”，有爬之義。此處所詮釋的也是一種憂患意識(shí)。這一思想還見(jiàn)于帛書《衷》篇：“君子窮不忘達(dá)，安不忘亡?！?/p>

其實(shí)，憂患意識(shí)在《繆和》篇也十分突出地顯現(xiàn)出來(lái)?？鬃右昧嗽?shī)句“女弄不敝衣裳，士弄不敝車輛” ，指出“無(wú)千歲之國(guó)，無(wú)百歲之家，無(wú)十歲之能”，強(qiáng)調(diào)的正是一種憂患意識(shí)。該篇中孔子對(duì)“困”卦的解讀，更集中展示了孔子的憂患意識(shí)?？鬃訌?qiáng)調(diào)“困”對(duì)人尤其是對(duì)為政者的作用和影響?？鬃右簧Фㄍ醯乐鲝?，周游列國(guó)，結(jié)果四處碰壁，可以說(shuō)他一生“窮困”，特別是“陳蔡之厄”尤為凄慘困苦。正是孔子一生的遭際，使他對(duì)《困》卦有了更深刻的理解。繆和問(wèn)《困》卦，孔子解答道：“是故湯□□王，文王拘牖里，〔秦繆公困〕于殽，齊桓公辱于長(zhǎng)勺，越王勾賤（踐）困于〔會(huì)稽〕，晉文君困〔于〕驪氏，古古至今，伯王之君，未嘗憂困而能□□曰美惡不□□□也?！币怨艁?lái)王霸之君為例，闡述了《困》卦的深義，表達(dá)了自己的對(duì)“困”（窮）與“達(dá)”的辯證看法?！墩f(shuō)苑?雜言》載孔子陳蔡絕糧一事，就記有與本篇類似的孔子之語(yǔ)，以說(shuō)明“人君不困不成王，列士不困不成行”的道理?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)?困誓》亦略載此事?？鬃拥摹案F/達(dá)”思想又是和“時(shí)”的思想密切相聯(lián)的，孔子曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“遇不遇者，時(shí)也” 、“道雖貴，必有時(shí)而后重，有勢(shì)而后行” ，孔子的這一思想為后儒所繼承，在郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》 、《孟子》、《荀子》中，對(duì)窮、達(dá)、時(shí)的關(guān)系有了更系統(tǒng)、更清晰的認(rèn)識(shí)。

與憂患意識(shí)緊密相關(guān)的就是孔子對(duì)“謙德”的推崇。在《繆和》篇中，弟子幾次問(wèn)及《謙》卦，孔子皆借題發(fā)揮，闡述為政者要重視謙德的思想。他認(rèn)為君主若能像古君子那樣“處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂(lè)思勞”，就能“長(zhǎng)有其利而名與天地俱”，古代“圣人不敢有位也，以有知為無(wú)知也，以有能為無(wú)能也，以有見(jiàn)為無(wú)見(jiàn)也，憧焉無(wú)敢設(shè)也”，“夫圣君卑體屈貌以舒遜以下其人”，才能“致天下之人而有之”。今本《系辭》中也有孔子對(duì)《謙》卦的一段解釋:“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語(yǔ)以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。”就其思想來(lái)說(shuō)，兩者非常相似，足見(jiàn)其為孔子思想，但《繆和》篇的論述更多而且更加深入。

其實(shí)在其他文獻(xiàn)中，我們也可以看到孔子對(duì)謙德的論述。如在《家語(yǔ)?賢君》篇記孔子說(shuō)：“以貴下賤，無(wú)不得也?！?其中所表現(xiàn)的孔子重謙下的思想與此如出一轍。這種思想所體現(xiàn)的并不是一種消極的無(wú)為，而是一種政治的智慧，在這一點(diǎn)上，孔子與老子的無(wú)為思想既有相似又有不同?？鬃右环矫鎸?duì)歷史非常熟悉，對(duì)三代政治了如指掌，他清楚文王之取得天下，是和他“三分天下有其二”，卻仍能“服事殷”，以謙示人的政治智慧緊密相關(guān)的。另外，孔子在研究了《周易》之后，對(duì)天道、地道、人道有了更深切的感觸和理解，從天地之道推衍出人道，在《繆和》中他說(shuō)：“天之道，崇高神明而好下，故萬(wàn)物歸命焉；地之道，精博以尚而安卑，故萬(wàn)物得生焉；圣君之道，尊嚴(yán)夐知而弗以驕人，嗛然比德而好后，故[天下歸心焉。]《易》曰：溓，亨，君子有終”?？鬃又匾曋t德，恐怕與周公也有關(guān)系。《韓詩(shī)外傳》卷三記周公誡伯禽的一段話，可以看出孔子對(duì)謙德的重視與周公之間的關(guān)聯(lián)：“吾聞德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾兵強(qiáng)，守之以畏者，勝；聰明睿智，守之以愚者，哲；博聞強(qiáng)記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也?！蛱斓捞澯嬷t，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。” 這段記載雖未必實(shí)錄，但應(yīng)非子虛烏有之事，因?yàn)樗呛椭芄氖论E、思想是相符合的。這段記載與《繆和》篇的記載有雷同之處，我們可以推測(cè)當(dāng)是孔子襲用了周公之說(shuō)。不管如何，它反映了孔子重視謙德的思想是淵源有自的。

實(shí)際上，重視謙德又是和孔子重視《損》、《益》兩卦分不開(kāi)的。在帛書《要》篇、《孔子家語(yǔ)》、《韓詩(shī)外傳》、《說(shuō)苑》等文獻(xiàn)中都記載了孔子占卦得《損》、《益》二卦之事，文辭大體相同?？鬃訌?qiáng)調(diào)“損益之道，不可不察”，認(rèn)為其中蘊(yùn)涵著天地人“三才”之道。而對(duì)損益之道的深刻理解在《孔子家語(yǔ)?三恕》“孔子觀欹器”的記載中有著深刻的體現(xiàn)：“宥坐之器，虛則欹，中則正，滿則覆。……聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也?！?《韓詩(shī)外傳》卷三亦載此事而文辭有異。通過(guò)對(duì)比兩段記載，我們可以發(fā)現(xiàn)，這兩處記載都涉及到“聰明睿智守之以愚”等一段，雖然文辭有異，但思想相通，而在《繆和》篇，“子”在論《謙》卦時(shí)也說(shuō)了基本相同的話。這些材料當(dāng)視為“同源材料”。由此可見(jiàn)孔子重視謙德是其來(lái)有自，且是一貫的。

第三，“重言”與“慎言”。基于對(duì)社會(huì)和人生的深刻體悟，孔子不僅十分重視為人尤其是為政應(yīng)具謙德，而且還十分強(qiáng)調(diào)慎言。在《繆和》篇中，孔子提出“重言”的主張。他認(rèn)為，《困》卦卦辭中所謂“有言不信”，實(shí)際上就是說(shuō)明“圣人之所重言”的道理?！独А坟浴墩x》曰：“處困求濟(jì)，在于正身修德。若巧言能辭，人所不信，則其道彌窮，故誡之以‘有言不信’也?！?這一解釋應(yīng)該是符合孔子思想的。然而，對(duì)此有學(xué)者卻徑指為黃老道家思想，恐怕有武斷之嫌。只要我們對(duì)比一下《論語(yǔ)》、《孔子家語(yǔ)》、《韓詩(shī)外傳》、《說(shuō)苑》等文獻(xiàn)中的記載，就可以看出孔子的慎言思想是在繼承古圣賢思想基礎(chǔ)上的一種發(fā)展。在《家語(yǔ)?觀周》篇，記載了孔子在周太廟見(jiàn)到《金人銘》，其中有“古之慎言人也，戒之哉。無(wú)多言，多言多敗。無(wú)多事，多事多患” 之語(yǔ)，孔子讀罷，要求弟子們記住這一“實(shí)而中，情而信”的“古之遺言”，并引“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”之詩(shī)，來(lái)教導(dǎo)弟子，要慎言才能免禍。看來(lái)孔子的慎言思想也是傳承有自的，是和古圣賢如周文王、周公的思想一脈相承的。關(guān)于《金人銘》的可信度，已有學(xué)者作出了新的考證。 其中同于《老子》的語(yǔ)句和思想，只能理解為《老子》繼承吸納了前人的思想?？桌纤枷胗兄餐臍v史文化背景，孔子和老子的思想有許多相通之處，這也得到越來(lái)越多的文獻(xiàn)證明。今本《系辭上》就有孔子論慎言的話：“言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎？”《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)慎言的強(qiáng)調(diào)更可謂比比皆是，如：《學(xué)而》：“巧言令色，鮮仁矣”、“謹(jǐn)而信”、“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言”，《為政》：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤”，《里仁》：“古者言之不出，恥躬之不逮也”、“君子欲訥于言而敏于行”。在《家語(yǔ)》中，孔子也曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)慎言。如《屈節(jié)》篇載，針對(duì)子貢“利口巧辭”，孔子大發(fā)感慨：“美言傷信，慎言哉。” 《說(shuō)苑?政理》篇載“子貢為信陽(yáng)令，辭孔子而行”，孔子對(duì)他說(shuō)，“君子慎言語(yǔ)矣，毋先己而后人，擇言出之，令口如耳” ?！峨s言》篇載孔子曰：“終日言不遺己之憂，終日行不遺己之患，唯智者有之。故恐懼所以除患也，恭敬所以越難也；終身為之，一言敗之，可不慎乎！” 這些記載說(shuō)明將“重言”、“慎言”、“重言”等思想狹隘地理解為道家的專利是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

第四，“重時(shí)”與“察幾”。由于孔子非常重視“時(shí)”，也善于把握“時(shí)”，因此被孟子贊為“圣之時(shí)者”。而孔子之所以對(duì)“時(shí)”有極其深刻的理解和把握，是和他對(duì)《周易》的深入鉆研分不開(kāi)的。我們?cè)诮癖?、帛書《易傳》中，可以清楚地看到孔子?duì)“時(shí)”的闡述是何等的精妙。如《坤文言》：“坤道其順乎！承天而時(shí)行。積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)者漸矣，由辯之不早辯也?！薄断缔o下》：“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)?！笨鬃釉凇吨芤住饭沤?jīng)中更深切理解了天道、地道、人道，他觀天道察民故，將“時(shí)”的思想發(fā)揮到了極致。

“時(shí)”有兩層含義，一是要善于把握時(shí)機(jī)，防微杜漸；二是“與時(shí)偕行”的“變通”思想，這也就是所謂“無(wú)可無(wú)不可”、“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的中庸之道。中庸的核心就是時(shí)。在《繆和》中，孔子時(shí)的思想主要體現(xiàn)為第一層意思。孔子在回答繆和關(guān)于《豐》卦、呂昌關(guān)于《屯》卦的疑問(wèn)時(shí)，孔子強(qiáng)調(diào)了為政者尤其是君主對(duì)各種態(tài)勢(shì)發(fā)展要做到“其始?jí)粽锥揭?jiàn)之”，甚至要“物未萌兆而先知之”，認(rèn)為這是“圣人之志”、“三代所以治其國(guó)”的“法寶”，這樣才能不失君人之道，才不會(huì)被懷有貳心的臣下得逞，否則后果就會(huì)不堪設(shè)想。在回答繆和關(guān)于《渙》卦的疑問(wèn)時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)了“時(shí)”、“幾”的重要性，認(rèn)為“古之君子，時(shí)福至則進(jìn)取，時(shí)亡則以讓”。如果時(shí)機(jī)成熟而不能好好利用，錯(cuò)過(guò)大好時(shí)機(jī)，則會(huì)有災(zāi)禍，因此對(duì)時(shí)的把握利用的程度就決定著昌窮禍死，這是孔子在《渙》卦中得到的啟示。這一見(jiàn)解，同樣可以在《孔子家語(yǔ)》中看到。《五儀》篇記載孔子對(duì)魯哀公說(shuō)：“存亡禍福皆己而已，天災(zāi)地妖不能加也”；“以己逆天時(shí)，詭福反為禍”。

第五，“德政”與“刑辟”。對(duì)于孔子的政治思想，可以用一句話來(lái)概括：“德主刑輔”。即為政者要注意對(duì)下屬和民眾實(shí)行恩惠，為政以德，但同時(shí)不能廢棄刑罰?！墩撜Z(yǔ)?為政》記載孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”《邢疏》：“德者，得也。物得以生謂之德?！秉S懷信先生《論語(yǔ)匯校集釋》按語(yǔ)云：“德，恩德，喻善政。”一反流俗“道德”之訓(xùn)，可謂卓見(jiàn)。 為政者使百姓有所“得”即是為政者之“德”，即是“善政”?！对?shī)?大雅?泂酌》云：“愷悌君子，民之父母?！边@是孔子經(jīng)常引用的一句話。在《繆和》篇中孔子同樣說(shuō)：“君者，人之父母也；人者，君之子也?！笨鬃訉?duì)政治關(guān)系的一種理想化的設(shè)計(jì)就是“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來(lái)附，政之致也?！?《昭力》篇云：理想的君主應(yīng)當(dāng)“調(diào)愛(ài)其百姓而敬其士臣，強(qiáng)爭(zhēng)其時(shí)而讓其成利?！逼鋵?shí)，這里所體現(xiàn)的思想和《孔子家語(yǔ)?哀公問(wèn)政》所記孔子所闡述的“治天下國(guó)家有九經(jīng)”的思想如出一轍：

齊潔盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也；去饞遠(yuǎn)色，賤財(cái)而貴德，所以尊賢也；爵其能，重其祿，同其好惡，所以篤親親也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時(shí)使薄斂，所以子百姓也；日省月考，既廩稱事，所以來(lái)百工也；迎往送來(lái)，嘉善而矜不能，所以綏遠(yuǎn)人也；繼絕世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來(lái)，所以懷諸侯也。

《禮記?中庸》亦有這一段論述。盡管《中庸》為子思所“作”，但其中大量的“子曰”部分，顯系其整理保存的乃祖之言，應(yīng)當(dāng)作為孔子思想資料看待。綜合這些材料來(lái)看，這些思想確乎應(yīng)屬于孔子，并不像很多學(xué)者所認(rèn)為的屬于子思或更后期的儒家。

《昭力》篇?jiǎng)t對(duì)“卿大夫之義”即“臣道”思想進(jìn)行了闡述：“昔之善為大夫者，必敬其百姓之順德，忠信以先之，修其兵甲而衛(wèi)之，長(zhǎng)賢而勸之，不乘勝名以教其人，不美卑隃以安社稷?！痹诳鬃有哪恐?，理想的治國(guó)之道是“垂衣裳以來(lái)遠(yuǎn)人”、“上政衛(wèi)國(guó)以德”，其次是“衛(wèi)國(guó)以力”，最差的是“衛(wèi)國(guó)以兵”。要實(shí)現(xiàn)“衛(wèi)國(guó)以德”，“必和其君臣之節(jié)，不[以]耳之所聞，敗目之所見(jiàn)，故權(quán)臣不作，同父子之欲，以固其親，賞百姓之勸，以禁違教，察人所疾，不作苛心，是故大國(guó)屬力焉，而小國(guó)歸德焉。城郭弗修，五兵弗實(shí)，而天下皆服焉?！彪m然如此，如果要維護(hù)和諧的統(tǒng)治秩序，就要求君臣都要守禮，按照禮的要求行事，做到“君君臣臣，父父子子”，各自遵循自己的禮，“君能令臣”，君主就能實(shí)現(xiàn)“動(dòng)則有功，靜則有名”，君主要以爵祿勸勉臣下盡忠效力，在《繆和》篇中孔子指出“[明君之]□（使）其人也，欣焉而欲利之；忠臣之事其君也，歡然而欲明之，歡欣交通，此圣王之所以君天下也”?！皥肆芯粑恢穑骱褓p慶之名”，是先王勸勉臣下的方法和途徑。這樣“賢君之為列執(zhí)爵位也，與實(shí)俱，群臣榮其死，樂(lè)其實(shí)，夫人盡忠于上”。如果君主做不到這一點(diǎn)，而是“處上位厚自利而不自恤下”，“厚斂致正以自封也，而不顧其人”，則會(huì)導(dǎo)致禍亂。像“貪亂之君”那樣，“群臣虛位，皆有外志，君無(wú)賞祿以勸之。其于小人也，賦斂無(wú)限，嗜欲無(wú)厭，征求無(wú)時(shí)，財(cái)盡而人力屈，不勝上求，眾有離志”，則結(jié)果只能是“亡其國(guó)以及其身也”。《昭力》篇云：“昔之君國(guó)者，君親賜其大夫，親賜其百官，此之謂參袑。君之自大而亡國(guó)者，其臣厲以聚謀。君臣不相知，則遠(yuǎn)人無(wú)勸矣，亂之所生于忘者也。是故君以愛(ài)人為德，則大夫恭德，將軍禁戰(zhàn)；君以武為德，則大夫薄人，[將軍凌上]。慳君以資財(cái)為德，則大夫賤人，而將軍趨利。是故失國(guó)之罪必在君之行不知決也?！本魇菒?ài)人還是愛(ài)財(cái)，決定著政治的方向以及成敗。

在《繆和》篇中，我們也可以看出，孔子雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”、“君惠臣忠”的為政之道，但也幾次談到“立為刑辟”的問(wèn)題。他認(rèn)為臣下“朋黨比周”，“以?shī)Z君明”，是“古亡國(guó)敗家之法也”。因此，一方面，君主要善于明察秋毫，防患于未然；另一方面就是要“立為刑辟，以散其群黨”，只有這樣才能避免“亡國(guó)敗家”，實(shí)現(xiàn)政治的長(zhǎng)治久安。《昭力》篇同樣說(shuō)：“昔□□□□人以憲，教之以義，付之以刑，殺當(dāng)罪而人服?！蚴е皩⒔渲T后，此之謂教而戒之?！?/p>

乍讀此文，人們都會(huì)有一種法家思想或黃老思想的意味。于是，很多研究者多據(jù)此將《繆和》等判定為法家或至少是受法家或黃老思想影響的作品。即使承認(rèn)為儒家作品，也多否認(rèn)其為孔子思想的體現(xiàn)。陳來(lái)教授曾以帛書《繆和》、《昭力》為中心考察了馬王堆帛書《易傳》的政治思想，他指出：“從這個(gè)思想來(lái)看，雖然是戰(zhàn)國(guó)儒家政治思想的一部分，但……并不像孔子本人的思想，可能是戰(zhàn)國(guó)中后期儒家在政治上的發(fā)揮?！薄鞍吮容^全面的君道思想，也反映了戰(zhàn)國(guó)中后期儒家在諸侯國(guó)政治實(shí)踐的主張。” 王化平同樣認(rèn)為：“從思想上說(shuō)，帛書以儒為主干，糅雜了一些法家、黃老學(xué)說(shuō)的內(nèi)容，而且有些內(nèi)容又與荀子的思想相通。所以，帛書應(yīng)當(dāng)成于戰(zhàn)國(guó)晚期”，而且他同時(shí)否認(rèn)了“先生”為孔子。 之所以出現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)，正是對(duì)孔子為政思想的片面認(rèn)識(shí)所致。

其實(shí)，孔子一向主張的“德主刑輔”為政之道。在《孔子家語(yǔ)?刑政》篇，孔子向仲弓闡述了其對(duì)刑與政的態(tài)度：“圣人之治，化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！?孔子對(duì)德刑關(guān)系一向有著辯證的看法，曾以御馬比喻為政：“夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而已。”“正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心”，方能達(dá)至千里。御民也一樣，“壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心”，這樣就可以達(dá)到“令不再而民順從，刑不用而天下治” 。《緇衣》篇亦有“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵?！犊嫡a》曰：‘敬明乃罰。’《甫刑》曰：‘播刑之不迪?！彼w現(xiàn)的正是孔子“德主刑輔”的君道為政思想。 這與《繆和》《昭力》篇所論十分相像?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)?始誅》所載孔子誅少正卯的故事，從中我們可以更真切地了解孔子為政思想中德刑并用的主張。其實(shí)，《左傳?昭公二十年》所載孔子所推崇的“寬猛相濟(jì)”，《孔子家語(yǔ)?觀鄉(xiāng)射》所記“一張一弛，文武之道”都可以看作這一思想的不同表述。

綜上所述，《繆和》《昭力》篇所蘊(yùn)涵的孔子《易》教思想可謂十分豐富?？鬃永谩吨芤住愤@部獨(dú)特的古代經(jīng)典，挖掘其中的“德義”，闡發(fā)其自己的王道教化主張，涉及到了其政治教化思想的各個(gè)方面，與他書所記孔子思想可以相互發(fā)明、相互印證。

責(zé)任編輯：梁金瑞