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論劉宗周晚年思想中的“獨體”概念

作者：陳暢

來源：同濟復興古典書院

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十四日乙亥

           耶穌2015年10月26日

論劉宗周晚年思想中的“獨體”概念

陳暢（同濟大學人文學院教授，古典書院教師）

劉宗周（1578－1645），原名憲章，字起東，號念臺，明代浙江紹興府山陰縣人。因講學于山陰縣城北的蕺山，自稱蕺山長，學者稱蕺山先生。劉宗周是晚明著名的儒學大師，其學以“慎獨”為宗。蕺山門人黃宗羲論其師之思想曰：“先生宗旨為‘慎獨’?！盵i]而劉宗周之子劉汋《蕺山劉子年譜》則稱：“先君子學圣人之誠者也。始致力于主敬，中操功于慎獨，而晚歸本于誠意?！盵ii]似乎劉宗周晚年學問宗旨由“慎獨”轉向“誠意”；其實在劉宗周晚年思想中，“誠意”只是慎獨說的一個面向，并非迥異之宗旨。關于這一點，可從劉宗周59歲時的兩則學言看出：“《中庸》之慎獨，與《大學》之慎獨不同。《中庸》從不睹不聞說來，《大學》從意根上說來”[iii]、“慎獨是學問第一義。言慎獨，而身、心、意、知、物、家、國、天下一齊俱到，故在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統(tǒng)宗。徹上徹下之道也。”[iv]因此，劉宗周思想宗旨為“慎獨”，應無疑義。

陽明良知學是晚明時代的顯學。劉宗周指出：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！盵v]學界一般據此認為，劉宗周慎獨學乃乘陽明后學玄虛、放肆之流弊而起。[vi]此說誠有所見。不過，問題的重點在于其慎獨學是如何提出對治之方的。筆者以為，首要之處在于探尋慎獨之“獨”是在何種意義上言述。只有切實把握這一點，才能順利進入劉宗周所構建的龐大思想體系。本文的目標就在于探討劉宗周晚年思想中的“獨體”義蘊。此所謂“晚年思想”，是與早年、中年思想相對而言。這種階段劃分，主要是基于劉汋《蕺山劉子年譜》（以下簡稱《劉譜》）。據《劉譜》，劉宗周48歲講學解吟軒始以慎獨說示人[vii]；48歲正式提出慎獨說之后直到逝世這段時間又可分為兩個階段。《劉譜》55歲（崇禎五年）條“冬十月，著《第一義》等說九篇”下的劉汋案語稱：

是時先生用慎獨功夫。獨體只是個微字，慎獨之功，只于微處下一著子，故專從靜中討消息。久之，始悟獨說不得個靜字，曰：“一獨耳，指其體謂之中，指其用謂之和”又曰：“中，陽之動；和，陰之靜。不得以未發(fā)為靜，已發(fā)為動。又不得以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情。蓋謂喜怒哀樂以四德言，不以七情言，亦一時事，不分前后際?！彼煊斜右院笳Z錄，及《圣學宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書，大抵于先儒成說掀翻無遺。（《劉譜》，《全集》五，頁316－317）

劉汋的案語表明，劉宗周55歲以后對“慎獨”的理解有一個突破性的“悟”，其晚年“于先儒成說掀翻無遺”諸書都是基于這一“悟”而來；不過劉汋并沒有說明此“悟”具體發(fā)生于何時。劉汋所說的“丙子以后語錄”即劉宗周59歲所作《獨證篇》（今載于《學言上》）及以后的語錄；其余諸書，《圣學宗要》為57 歲時（崇禎七年夏日）作品，《人譜》雖亦是57 歲時作但曾經兩次修訂、最后定筆于68 歲時，《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書均是59歲之后所作。由此可以判斷，劉宗周對慎獨思想的理解產生突破性改變的時間是在55歲至57歲期間（崇禎五年冬十月至崇禎七年夏日）。據此，劉宗周思想之發(fā)展可劃分為三個階段，劉氏48歲提出慎獨說之前為早年期；而劉宗周48歲正式提出慎獨說之后直到逝世這段時間可分為兩段：從時間上來說，是以55歲至57歲這個時間段為界[viii]，從著述上來說，則是以《圣學宗要》為界；前為中年期，后為晚年期。本文所說的劉宗周晚年思想，即基于這一區(qū)分而來。而劉宗周晚年思想中的“獨”或“獨體”，究竟有何蘊含呢？從劉汋的案語中可以看出，這涉及到喜怒哀樂、動靜、未發(fā)已發(fā)、體用等諸范疇。

二

在討論劉宗周晚年思想中的獨體概念之前，有必要先來看劉宗周的一段早期文獻；此文獻對于我們理解劉宗周晚年思想中的“獨”至為關鍵。在《劉宗周全集》中，有一篇獨無僅有的“游記”。天啟五年十月初五日，劉宗周與周應中、朱錦知、吳薇垣及婿陳剛游禹穴，后作《游禹穴記事》，錄其要如下：

間請周先生近日作何理會，先生曰：“邇來于古人意思并無窒礙，時時融會作一處，千言萬語只是一句，一句只是一字?！庇嗥穑堃蛔质呛巫?，先生嘿然久之，借箸書“炁”字。余又問。先生曰：“此炁是天地人生生之本，圣賢豪杰皆種于此，得之者是先天學問，不落人為?！痹唬骸瓣虏恢秆孕男?？”先生曰：“心全是人分上，性雖天所付，而亦以受于人者而言，且無是炁，則心性又安從生？”曰：“一句做恁么會？”先生曰：“是‘神也者妙萬物而為言者也’一句。此一句又攝入炁字內，故炁為獨尊。有炁而后有神，然后有理，理合于心為性，率之為道?！痹唬骸巴侨耍瑒t同稟是炁，何下愚與圣知懸隔？”先生曰：“彼所為囿于血氣者，故累于妄耳…”座中皆驚嘆先生之學，直是窺前圣所不到處。余謂座友曰：“先生…超然見道乃爾，只為胸中無一點欲氣，所以養(yǎng)得一點原陽光潔潔地，直以一字包千古，吾今乃知學問之要矣?！保ā队斡硌ㄓ浭隆?，《全集》三下，頁858－859，48歲）

如引文所述，眾人皆驚嘆于周應中之學，以為發(fā)前圣所未發(fā)；劉宗周聽了周應中此論才“知”學問之要在于先天之氣——炁。不過，劉宗周此時之“知”未必是真知。按周應中所述，炁是天分上事，心性是人分上事；學問從炁上立論，方為先天學問。“炁為獨尊”，炁是最為根源的存在，心、性、理、神、道皆是炁所從出，此所謂“所從出”不是“炁生理”之類第二序派生之意，而是指就此“炁”流行妙運過程中所認取的種種名目而言。人同稟此“炁”卻有圣、愚之別，是因為“下愚”囿于血氣，陷入“妄”；而圣人則能妙運先天之氣。妄是指似是而非者。血氣也是由炁所化生，下愚囿于血氣只不過是在此炁運行時有所偏滯，限于一時、拘于一處，不能得“炁”流行妙運之全體；故謂之“累于妄”?？偠灾瑢W問之要在于先天之氣——炁。

劉宗周42歲時所作《曾子章句》亦曾以“一氣之化”統(tǒng)攝天地人：

陰陽之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已。精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。神者氣之吐也，靈者氣之含也，一精含吐而神靈分，靈亦神也。人物之生，莫不本乎陰陽之氣，則莫非神之所為，故以為品物之本。而人物之中，惟人也得其氣之精者為最全，故生為萬物之靈，而禮樂仁義從此出焉。…愚按：陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，亦曰鬼。言靈者二氣對待之朕，言鬼者一氣流行之機，合之則互見其義者也?！庩柣f物生，所為神為品物之本者也。毛羽介鱗之族，莫不共稟陰陽之氣，而就其中有陽多于陰者，有陰多于陽者，則各從其類也。本乎天者親上，本乎地者親下也。…陰多于陽、陽多于陰者，則各囿于陰陽之氣矣。惟人稟陰陽之精而生，故為萬物靈。物得其偏，人得其全也。（《曾子章句·天圓第十》，《全集》一，頁696－699，42歲）

劉宗周在此篇題首解題稱：“《天圓》一篇，首發(fā)明造化之蘊而因及于圣人之贊天地者，所以盡三極之道也?！盵ix]顯然，劉宗周所謂的造化之蘊與圣人之贊天地者，就是“精氣”說。劉宗周的這段文獻看起來與周應中的說法類似，其實差別很大。這一差別可從各自對“神”的界定上來看出。劉宗周認為“神與靈”是氣之精者，亦是“道之形而上者”；“神者氣之吐也，靈者氣之含也，一精含吐而神靈分，靈亦神也?！边@個規(guī)定則是與《曾子》原文相關。（按：上引劉宗周所注釋的《曾子·天圓第十》有一則原文為“參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。’明者吐氣者也…幽者含氣者也…吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也”[x]劉宗周緊接著的注釋是“天道曰圓者，陽之動也，天之所以為健也；地道曰方者，陰之靜也，地之所以為順也。幽明者，陰陽之象也。一氣含吐而陰陽分，法象莫大乎天地也?！盵xi]）在劉宗周的解釋中，“神”是“精氣”中的“陽之動”，是天道；“靈”則是“精氣”中的“陰之靜”，是地道。萬物便由此精氣之陰陽動靜作用化生。劉宗周又稱：“氣之偏者，物于物者也?！┤藭庩栔?，而圣人又精之精者”[xii]物與人之間有“偏與全”之分，此種分際是就“會陰陽之精”而言，是先天預定好了的；圣人與凡人亦有區(qū)分，這一區(qū)分是“精之精者”與“普通之精”的分野。需要注意的是，“會陰陽之精”是先天之事；換言之，圣人與凡人之別是先天預定好了的。從這一角度看，理學的基本預設“圣人可學而至”在劉宗周這里不復存在。這種解讀顯然尚未經過系統(tǒng)的理學立場之反省。這大概也就是劉宗周晚年想修改《曾子章句》的原因之一。[xiii]

從《游禹穴記事》所述看來，劉宗周當時從周氏那里得到的啟發(fā)僅在于“養(yǎng)得一點原陽光潔潔地”，在其中年期的著述中也看不到有類似周應中炁論的論述，這一階段的劉宗周恐怕還沒弄清楚周應中炁論的關鍵。其時所論“獨體只是個微字，慎獨之功，只于微處下一著子，故專從靜中討消息”[xiv]之慎獨說亦只得周氏先天學問之形、非其神（這涉及到氣論與獨體之動靜的關系，下文將有詳論）。從這種情況來看，應該是劉宗周直到55歲至57歲期間對慎獨說有突破性悟解后，才回想起周氏炁論，進而結合兩者并將周氏炁論之義理蘊含發(fā)揮得淋漓盡致。

晚年成熟期的劉宗周論“氣”曰：

盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎？（《學言中》，《全集》二，頁480，60歲）

或曰：“虛生氣?！狈蛱摷礆庖?，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。（《學言中》，《全集》二，頁480，60歲）

上引第一則學言基本上是闡述周應中的炁論，第二則學言則有所發(fā)揮。劉宗周晚年喜歡使用“盈天地間皆○”的句式，這里的○可代入道、氣、物、性、仁、心、器，不一而足。實際上，由于“氣”是最根源的存在，其余的“性、物、道、器、心”等名目都是一氣妙運流行過程中所安立，因此這些說法中最為根本的就是“盈天地間皆氣”?！暗郎鷼狻薄ⅰ袄砩鷼狻痹圃?，顯然是指程朱學派的道（理）氣觀而言?！拔词加袣庵取薄暗郎鷼狻钡日f法，則是用形象化的語言描述程朱學派以道（理）為本的道（理）氣二元論思想。牟宗三先生曾嚴厲批評這種形象化的說法，認為劉宗周此說是把程朱的“理生氣”解為“氣從理生出來，一如母之生子”，純屬“以誤解栽贓”，“以此誤解而反對理先氣后亦只是乖謬而已矣?！盵xv]其實不管是否存在“誤解”，以劉宗周“理為氣之理”的立場，斷然不可能接受程朱學派的“理先氣后”說。劉宗周即便說“表而尊之曰太極”也還是在“氣”的意義上說，并非在“氣”之外另立一個如牟先生所說具有“理本之先在性”[xvi]的“太極”。在劉宗周，虛即氣，虛是一氣流行之象狀；惟“虛”，氣才能在流行過程中不偏滯于、囿于“一時”、“一處”。盈天地間皆氣，此“氣”可言“屈伸、往來”，不可以“先后”言；在劉宗周看來，前人所說“未始有氣之先”這一隔絕于“氣”的狀態(tài)是不存在的。在另一則學言中，劉宗周干脆用陰陽內外來表述之：“《河圖》左畔陽居內，而陰居外；右畔陰居內，而陽居外。陽左陰右，皆以內者為主，蓋陽生于陰，陰生于陽也?！又庾韵嗌韵嗌鷦t不必有太極，若以太極生兩儀，則太極實有一物矣?！盵xvii]劉宗周根據《河圖》論述陰陽內外的問題，他認為《河圖》較好地表達了以陽為內、陰為外的根本立場。內外也就是隱顯；以陽為內，則“未始有氣之先，亦無往而非氣”，可以救正虛無之弊。在氣的流行妙運過程中，“自無而之有”即由“隱”向“顯”轉化（顯即陰，為“往而屈”），而這一轉換過程不會偏滯于顯，稱“有而未始有”；“自有而之無”即由“顯”向“隱”轉化（隱即“陽”，為“來而伸”），這轉換過程不會偏滯于隱，稱“無而未始無”。這種非有非無、即有即無的氣化流行之妙運，就是“太虛”、“太極”。關于此“氣”“往來屈伸”之流行妙運，劉宗周又將其具體細分為“喜怒哀樂”：

一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，于所性為仁，于心為惻隱之心，于天道則元者善之長也，而于時為春。自其油然而暢也謂之樂，于所性為禮，于心為辭讓之心，于天道則亨者嘉之會也，而于時為夏。自其肅然而斂也謂之怒，于所性為義，于心為羞惡之心，于天道則利者義之和也，而于時為秋。自其寂然而止也謂之哀，于所性為智，于心為是非之心，于天道則貞者事之幹也，而于時為冬。乃四時之氣所以循環(huán)而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發(fā)之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，于所性為信，于心為真實無妄之心，于天道為乾元亨利貞，而于時為四季。（《學言中》，《全集》二，頁488－489，60歲）

喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢機屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，余仿此是也。（《學言中》，《全集》二，頁487，60歲）

一氣流行的過程可分為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止，分別命名為喜、樂、怒、哀。這種命名方式是從“人分上”立定的，故稱“一心耳”。喜怒哀樂雖名為四，實際上只是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變萬化，而其千變萬化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結起來就是喜怒哀樂四者。喜怒哀樂可視為一氣流行的基本規(guī)則，貫穿氣化流行全過程以及每一細節(jié)；因此喜怒哀樂之中，又可各有喜怒哀樂之分。盈天地間皆氣，由氣化流行而安立有“心、性、道、時”等名目；因此“心、性、道、時”按喜怒哀樂之規(guī)則而可細分為“四端之心、仁義禮智、元亨利貞、春夏秋冬”?！爸袣狻币簿褪巧衔乃f的“太虛”、“太極”，并不是在喜怒哀樂四氣之外另有一個能夠主宰喜怒哀樂四氣的“中氣”。劉宗周另兩則學言明確指出：“中只是四氣之中氣?！盵xviii]“喜怒哀樂，當其未發(fā)，只是一個中氣，言不毗于陽，不毗于陰也?！盵xix]這是套用《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，未發(fā)之中即“天命之性”；天命之性是就“氣”之目的性而言；四氣循環(huán)而變化不窮，全因這一“目的性”。當然，“目的性”是“氣”自身本具的目的性，不是氣之外另有一個更根源者所賦予的。因此，如果說“喜怒哀樂”是就一氣流行之“殊相”言，中氣則是一氣流行中自天命之性而來的合目的性的“總相”。故而相對于喜怒哀樂四氣之“總相”為“中氣”，“心、性、道、時”四者亦有“真實無妄之心、信、乾元亨利貞、四季”以對稱。劉宗周指出：

喜怒哀樂，一氣流行，而四者實與時為禪代。如春過了夏，秋過了冬，冬又春，卻時時保個中氣，與時偕行，故謂之時中。此非慎獨之至者，不足以語此，故與小人之無忌憚相反。（《學言下》，《全集》二，頁540，66歲）

喜怒哀樂一氣流行，如何能保個“中氣”？此需“慎獨之至”者方可得而知。如何是慎獨之至？這還得回到《中庸》慎獨說上來。實際上，劉宗周晚年獨體說之要害在于喜怒哀樂說；劉宗周在以“氣序”言“喜怒哀樂”的基礎上進一步區(qū)分喜怒哀樂與七情。劉宗周稱：

喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所謂感于物而動，性之欲也，七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之于此。若喜怒哀樂四者，其發(fā)與未發(fā)，更無人力可施也。（《學言上》，《全集》二，頁468－469，59歲）

《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。（《學言中》，《全集》二，頁488，60歲）

喜怒哀樂是仁義禮智四德，氣化流行不可無喜怒哀樂之序，人不可無喜怒哀樂之情（德），因此在現實世界，仁義禮智、忠義名節(jié)亦決不可視為無物。喜怒哀樂之氣序是天分上說；七情是就人分上說，是離乎天而出乎人的性情之變；必須嚴格區(qū)分此兩者，君子道德踐履之工夫就用于此。至于如何用工夫，則可經由中和說的結構得見。

自喜怒哀樂之存諸中而言，謂之中，不必其未發(fā)之前別有氣象也。即天道之元亨利貞，運于于穆者是也。自喜怒哀樂之發(fā)于外言，謂之和，不必其已發(fā)之時又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈于化育者是也。惟存發(fā)總是一機，故中和渾是一性?！霜汅w之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千圣學脈也。自喜怒哀樂之說不明于后世，而性學晦矣。千載以下，特為拈出。（《學言中》，《全集》二，頁489－490，60歲）

所謂未發(fā)之前、已發(fā)之時別有氣象云云，是指朱子的中和說。在朱子乙丑之悟后的中和新說，未發(fā)指心的靜止狀態(tài)，已發(fā)指心的活動狀態(tài)；未發(fā)時心體寂然不動，性具于其中而呈形顯象，已發(fā)時心體感物而通，性發(fā)為情而見心之用。在此種未發(fā)已發(fā)關系結構下，工夫即如朱子所稱：“然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日用本領工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可嘿識。”[xx]工夫分為兩部分，一是作用于未發(fā)之心的工夫，一是作用于已發(fā)之心的工夫；前者為“莊敬涵養(yǎng)”，后者為“隨事省察、即事推明”。因為“未發(fā)之前不可尋覓，已覺之后不容安排”，則修養(yǎng)工夫之間存在著某種次序：如果能做到未發(fā)之中，則已發(fā)后必能和；如果做不到未發(fā)之中，則已發(fā)后必不能和。故而已發(fā)后的“隨事省察、即事推明”工夫必須以“莊敬涵養(yǎng)”為本。但是這種由心之寂感而劃分的未發(fā)已發(fā)氣象畢竟有別，未發(fā)之前為寂然之心體，已發(fā)之時為感通之情。劉宗周直以喜怒哀樂而非心體之寂感來釋未發(fā)已發(fā)，則未發(fā)已發(fā)之關系結構就截然不同于朱子（按：此即第一節(jié)所引劉汋案語所說“始悟獨說不得個靜字”的內容）。所謂“存發(fā)總是一機，中和渾是一性”，存與發(fā)（未發(fā)與已發(fā)）、中與和都是相互蘊含著的，發(fā)不是與未發(fā)相對待的言辭，“發(fā)，對藏而言也”[xxi]。因此，劉宗周用“存諸中”而非“不發(fā)”來解釋“未發(fā)”，“自喜怒哀樂之存諸中而言，謂之中”，在未發(fā)時的喜怒哀樂的狀態(tài)稱為“中”；喜怒哀樂之未發(fā)，并非沒有喜怒哀樂，而是屬于“天分上”、“天理流行”的喜怒哀樂。這種未發(fā)氣象不是朱子所說的寂然之心體中渾然性具、無喜怒哀樂的氣象，故稱“不必其未發(fā)之前別有氣象”。若人的工夫操存得宜，天分上的喜怒哀樂之妙運可以呈現于當下的具體情境，此即“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。已發(fā)之時的氣象也是喜怒哀樂，和“存諸中”的喜怒哀樂是一樣的，所以說“不必其已發(fā)之時又有氣象”。但由于“天理人欲，同行而異情”[xxii]，若工夫操存不得力，就會產生“離乎天而出乎人者”、“性情之變”，喜怒哀樂也“至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲”。劉宗周用“獨體之妙”將“中和”、“存發(fā)”統(tǒng)攝起來，稱“此獨體之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千圣學脈”。這種慎獨之學絕不同于朱子支離工夫論下的慎獨說，知此方可謂知“慎獨之至”。日本學者荒木見悟先生在討論朱子學與陽明學時指出：“心即性”或“心即理”與“性即理”的對立不是單純地涉及心性概念的內涵與外延的形式邏輯學性質的斗爭，而是作為實踐主體的人類存在把握模式的差異。[xxiii]同理，劉宗周的慎獨之學，亦非作單純的概念游戲，而是對人類存在模式的深刻把握。關于這一點，可從劉宗周的體用論與形上形下說再作考察。

三

先來看劉宗周對體用關系的界定。

問：“中便是獨體否？”曰：“然，一獨耳。指其體謂之中，指其用謂之和。”（《學言上》，《全集》二，頁466，59歲）

所示“體用一原”之說，乃先儒卓見道體而后有是言?！氈死砹餍行哪恐?，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。（《答葉潤山三》，《全集》三上，頁435，65 歲）

上文已提到獨體之妙統(tǒng)攝中和，這里明確指出中和關系等同于體用關系。中和是喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)之中和，故而中與和（體與用）皆就喜怒哀樂之存與發(fā)、隱微與顯見而言，非截然兩事。因此，《答葉潤山三》所說“此理流行”之“可見者”與“不可見者”實際上就是獨體之顯見隱微。“可見者”是指“顯見之和”，“不可見者”就是“隱微之中”。而中和關系亦為天分、人分之關系：

性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂。由中導和，有前后際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天于穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜。由中導和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環(huán)；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。（《學言中》，《全集》二，頁487，60歲）

心是以“人”而言，因此“即心而見者”是指人分上言性情之德，“離心而見者”是指天分上言性情之德。兩者的區(qū)別就在于“當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂”與“自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜”上。“當”是“當然”，“自”是“自然”?！爱斎弧笔侨酥し虿僮髦拢鞘ト伺c天地合其德之事業(yè)；“自然”是維天于穆一氣流行之事，絲毫不假人力、不涉人為。因此喜怒哀樂之流行，是合“人分”與“天分”而言，有“人心”之“當”喜怒哀樂之事，又有“天分”之“自”喜怒哀樂之事；“當然義”的喜怒哀樂是在“自然義”的喜怒哀樂之中，不可以分合言。這種天人之分又可等同于天道地道之分。劉宗周在《易衍》討論“人心后天之象”時指出：后天之象是與先天之象相對待的，即前述人分、天分之分，即心而言、離心而言之分。天道是指“人心先天之象”、“太極之體，其儀于陽者，有天道焉。所謂‘維天之命，于穆不已’也?！盵xxiv]地道是“后天之象”，山川土石與七政（二曜指日、月；五星指金木水火土五星；七政指日、月、五星）是一氣流行之具形而可見者，“質具于地而氣行于天”是也。而無論天道地道，皆屬玄默一氣流行，因此地道即天道。天道地道（不可見聞與可見可聞）的關系，也就是中和、未發(fā)已發(fā)的關系，先天之象與后天之象的關系，體與用的關系（“顯見之和”若從“人分”上看，則是“用”）。需要注意的是，這些關系都是就獨體之妙運而言，若是“動乎天而出乎人者”則不屬于體用之范圍，而是屬于“形上形下”之范圍。

形上形下關系也可以用“不可見/可見”來劃分，這是源于“盈天地間皆氣”，任何區(qū)分都是基于氣化流行而有。但形上形下關系與體用關系實有大不同之處。這種不同可從“用”與“形下”的差別看出?！坝谩笔亲匀换虍斎唬靶蜗隆笔菍嵢?。且以劉宗周對“心”的論說為例作一說明。

心者，凡圣之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。（《證學雜解》解七，《全集》二，頁309，66歲）

均是心也，或為道心，或為人心，何居？曰：“心則猶是，其學或異耳?！薄恼?，齊楚之會也，而其知齊而知楚者，則心之所以為道也。（《原學下》，《全集》二，頁336，65歲）

心是個善惡（即引文所說齊楚）、真妄、天理人欲雜糅之處，其或凡或圣，全系于“知齊而知楚”之“知”的存或亡；此“知”若主于心，則心為道心；此“知”若亡，則心為人心。單就“心”而論，則“心”是一個“實然”，充滿道德抉擇的可能性。

獨者，心極也。心本無極，而氣機之流行不能無屈伸、往來、消長之位，是為兩儀。而中和從此名焉。（《學言上》，《全集》二，頁461，59歲）

此心一真無妄之體，不可端倪，乃從覺地指之。覺者，心之主也。心有主則實，無主則虛，實則百邪不能入，無主焉反是。（《證學雜解》解十一，《全集》二，頁312，66歲）

需要注意的是，劉宗周說“獨者，心極也”，而不是說“獨者，心也”。由此可知，劉宗周所說的“心”是個“實然”之心，不是陸王心學所說的“本心”?！爸R而知楚”之“知”又可稱為“覺”，“覺”是不可端倪之一真無妄之心的“端倪處”，亦即“心極”。若“心”有主，則是獨體。因此，“心”不可謂“獨體”，心極或心之端倪才能稱為“獨”；實然之心不可謂道心，只有當其“覺”、有主宰時才可稱為道心，若“心”無覺、無主宰，即便行動合乎當然，亦不可謂道心。此義亦見于劉宗周“性氣”說：

形而下者謂之氣，形而上者謂之性。故曰：“性即氣，氣即性”。人性上不可添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰“善養(yǎng)浩然之氣”是也。然其工夫實從知言來。知言，知之至者也。知至則心有所主，而志常足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀…總緣神明無主。…暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，…萬理無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然去？浩然仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。（《證學雜解》解十五，《全集》二，頁314－315，66歲）

如前所述，喜怒哀樂有自然、當然之分。而就“氣”之流行而言，實有自然、當然、實然之分?！靶摹笔且馈皻狻敝餍卸擦?，在這個意義上，以氣稱“心”亦可?！靶摹笔菍嵢?，此處所說“形而下者謂之氣”亦是“實然之氣”?？傊斓亻g一氣，氣若無所主則成暴氣，若有所主則成浩然之氣；就此“一氣”而言，“暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間”，決不能說暴氣與浩然之氣是截然兩分的關系。學者若在實然之“氣”處“討個主宰”，此有主宰之氣即是“浩然之氣”，在這一意義上可以稱為“性即氣、氣即性”。

獨，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心。（《學言上》，《全集》二，頁458，59歲）

獨即一，乃是就“一氣流行”、“盈天地間皆氣”意義而言之“獨”；此氣之流行處于自然、當然的狀態(tài)則可稱“形而上者謂之性”；此氣之流行處于實然狀態(tài)，則可稱“形而下者謂之心”。因此，形上形下關系為當然（自然）與實然的關系；若就可見與不可見的關系來說，則可以把“形而下”視作“形而上”的一個落實，既然是“落實”，則自然會有“中節(jié)或不中節(jié)”，此即“實然”。當然（自然）之氣與實然之氣并非截然二氣，形上與形下、道與器亦然：

形即象也。象立而道、器分，一上一下之謂也。上者即其下者也，器外無道也。（《周易古文抄》下，《全集》一，頁271，66歲）

與實然和當然、自然之區(qū)別相聯系；形上形下關系與體用（中和、存發(fā)）關系之不同處，還在于后者完全是平等關系，而前者則有上下、尊卑之分。

子曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！背套釉唬骸吧舷露纸氐玫榔髯罘置??！庇衷唬骸暗兰雌鳎骷吹?。”畢竟器在斯，道亦在斯。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先后言。（《學言中》，《全集》二，頁481，60歲）

道器沒有先后之分，但有上下之分；換言之，它們之間不是一種超越的關系，而是尊卑關系。在《易衍》中，劉宗周進一步指出：

君子之學《易》也，首證之吾心，而得陰陽之大分焉。神，陽之為也；形，陰之為也。陰所以輔陽，形所以載神也。神褻而見役于形，則陰陽消長之勢也。故君子尊心以神，嘗使陽從外來，而為主于內。有時入于潛，而純息為守，有時悔于亢，而無首得遇，皆所以尊神也。神尊而形為役矣。形神相抱，妙合無端，生生不窮。（《易衍》第六章，《全集》二，頁159，66歲）

此處的神形關系也就是上文所說的道器關系、形上形下關系。所謂“陰陽之大分”是指“一氣也，而來而伸者，陽也；往而屈者，陰也。來則必往，伸則必屈，總一陽之變化也。故盈天地間，陽嘗為主，而陰輔之，陰不得與陽擬也，明矣?！盵xxv]簡言之，陰陽關系為主次關系?！吧瘢栔疄橐?；形，陰之為也”，“之為”是“之所為”之意；神形關系與陰陽關系相似。陰以輔陽，形以載神。一氣流行，在“陰之為”賦形之際，往往會發(fā)生“神為形所役”的情況，這是“生而有”之“實然”、是陰陽消長之勢。君子即能破除這種實然狀態(tài)?！熬幼鹦囊陨?，嘗使陽從外來，而為主于內”，這種內外之分并不是說陽是外在于心而為心主，而是在陰陽“來而伸”“、往而屈”的意義上使用的；實然之“心”是“陰之為”，則“陽”相對于“陰”來說就成為“外來”?！巴鈦怼敝柸糁饔趦?，則神尊而形為役，獨體之妙運毫無執(zhí)滯。必須注意的是，雖然神形關系與陰陽關系類似，但劉宗周在用語上的不同導致了神形關系比陰陽關系更加等級化，神與形有尊卑之分，而不只是主次之分。

由上可見，劉宗周所說的“獨”或“獨體”至少具有以下兩種含義：第一，“獨”具“喜怒哀樂”四氣，即便是“不可見”之“獨體”，其結構乃“以陽為內”，此處“陽”即“陽之動”，故而“獨說不得個靜字”，這種界定可以救正虛無之弊。第二，“獨”即“一”，其規(guī)范、理想狀態(tài)可用“體用”范疇來界定，其“過不及”（與“中”相對）的狀態(tài)則用“形而下”（與“形而上”相對）范疇來界定；但即便是“過不及”的狀態(tài)，仍在“獨”之掌控中，其典型表征則是“天理人欲，同行而異情”、“暴氣亦浩然之氣所化”，決不可以其為“截然二分”。值得注意的是，這種體用范疇與形上/形下范疇的區(qū)分，其目的顯然是在即“喜怒哀樂”言性、性情（理欲）一體化的同時，從性（理）的根源處來引導情（欲），避免將性（理）降低到普通的情（欲）的層面、讓“情”（欲）的泛濫來腐蝕“性”（理）的純粹；這一方式既重視“情”，又可避免陽明后學“以情識為性”的放肆之弊。劉宗周對“獨體”的獨特界定，表明了其對人類存在模式的把握迥異于前人。在劉宗周這里，人類存在模式的根源之地即具有喜怒哀樂四者之獨體，喜怒哀樂四氣之妙運即天道之創(chuàng)生性。前人關于理學本體工夫論的一切區(qū)分都需要在這個根源地作重新討論；這無疑是一種極具顛覆性的探討，劉汋的“于先儒成說掀翻無遺”即此之謂。

注釋：

[i] 黃宗羲：《子劉子行狀》，載戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第五冊（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997年版），頁45。另：臺北版《劉宗周全集》共五冊六本，本文以《全集》稱之，獨立引文（有關此書者）均隨文注明出處，各冊簡稱為《全集》一、《全集》二、《全集》三上、《全集》三下、《全集》四、《全集》五；本文所引劉宗周之文，均根據《年譜》確定作于何時，并系于引文末。

[ii]《劉譜》六十八歲條，《全集》五，第528頁。

[iii]《學言上》，《全集》二，第449頁，59歲。

[iv]《學言上》，《全集》二，第466頁，59歲，標點有改動。

[v] 《證學雜解?解二十五》，《全集》二，頁325，66歲。

[vi] 詳參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第六章，上海：上海古籍出版社2001年版。

[vii]《劉譜》四十八歲條，《全集》五，第205－206頁。

[viii] 筆者有進一步的證據可以論證劉汋所說的這一突破性“悟解”發(fā)生于劉宗周57歲期間，具體說來即崇禎七年二月至崇禎七年夏日這一段時間。不過這個論證過程涉及中年期與晚年期慎獨學說之義理構架的變化，比較繁復，受到論文篇幅限制，此處無法展開討論，筆者將另文論述。

[ix] 劉宗周：《曾子章句·天圓第十》，《全集》一，第694頁，42歲。

[x] 見劉宗周《曾子章句》，《全集》一，第695頁。

[xi] 劉宗周：《曾子章句》，《全集》一，第695頁，42歲。

[xii] 劉宗周：《曾子章句》，《全集》一，第700頁，42歲。

[xiii] 《劉譜》四十二歲條“《曾子章句》成”下注曰“晚年欲修改，不果”。詳見《全集》五，第169頁。

[xiv] 《劉譜》五十五歲條，《全集》五，第312－313頁。

[xv] 牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年版，第336頁。

[xvi] 牟宗三：《心體與性體》上冊，第336頁。

[xvii]《學言中》，《全集》二，第477－478頁，60歲。

[xviii] 劉宗周：《學言中》，《全集》二，第486頁，60歲。

[xix] 劉宗周：《學言上》，《全集》二，第465頁，59歲。

[xx] 《朱熹集》卷六十四《與湖南諸公論中和第一書》，成都：四川教育出版社，1996年版，第3383－3384頁。

[xxi] 劉宗周：《學言上》，《全集》二，第460頁，59歲。

[xxii] 劉宗周：《學言上》，《全集》二，第454頁，59歲。

[xxiii] 荒木見悟：《佛教與儒教》，鄭州：中州古籍出版社，2005年版，第203頁。

[xxiv] 劉宗周：《讀易圖說》圖五，《全集》二，第151頁，66歲。

[xxv] 劉宗周：《讀易圖說》圖三，《全集》二，第149頁，66歲。

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