立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從遠處所見：對話朱利安兼論他對先秦儒學的誤判

作者：靳大成

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十一日壬申

           耶穌2015年10月23日

一、關(guān)于這門學科

對于今年剛?cè)雽W的同學，我有幾點建議：第一要清楚目前文學研究、特別是文藝學的研究現(xiàn)狀；第二要掌握好的學習方法；第三則是改造我們的學習?？赡艽蠹也蝗俏膶W系的同學，但是人文學科的特點基本相似，有共通性。不管你是否研究美學或者文藝理論，它所遇到或者要解決的問題是相通的。1978年中國社會科學院建立，此前它作為“社會科學學部”原本隸屬于中科院。研究生院稍后成立，沒有本科生，直接招收碩士和博士，因此人文學科的建制并不十分完善，但也有其優(yōu)勢。因為沒有本科生，導(dǎo)師與學生的交流增加很多，基本屬于半師徒性質(zhì)，類似古代的書院。社科院卻保持著一種相對自由的狀態(tài)，老師講的都是自己最新的研究成果。一個人通過十幾年的學習，到了研究生階段，系統(tǒng)地聽課并不重要，重要的是自己看書自己研究，確認目標、找出問題并解決問題。聽課是要聽老師講的思路與方法，了解老師怎么提出問題、處理材料、解決問題。社科院的老師可能并不太注意系統(tǒng)知識的傳授，但是會講授他們的研究方法。

如果我們回溯，去尋找文藝理論這門學科的起源，則發(fā)現(xiàn)它的來源有兩處：一個是西方，特別是蘇聯(lián)；另一個是我們自身的傳統(tǒng)。自身的傳統(tǒng)我們利用的并不充分，大部分利用的是從西方學習而來知識、概念、方法。文藝學的知識合法性是可疑的，因為文藝學是被建構(gòu)起來的。之前我們的學科主要受蘇聯(lián)體制影響，經(jīng)過改革開放三十年，這種影響逐漸淡去。此后，我們開始追隨西方，狂追猛趕。從1840年以來我們用了將近160年學習西方的話語和美學經(jīng)驗。

但是我們做學問，要把我們自己的經(jīng)驗?zāi)吧⒅匦聠栴}化。我們要深入思考、經(jīng)常質(zhì)疑。在這個意義上，即便文藝學這門學科建構(gòu)不健全，知識來源不牢固，這段歷史也并不是沒有意義的。它是我們的思想源泉與研究對象，這本身也構(gòu)成學術(shù)問題。選題的時候，除了闡述某一個人的文學理論思想之外，一定不能只停留在邏輯平面，而要“立體化”，把他放在歷史的褶皺中去觀察和理解。研究一個文學理論的歷史脈絡(luò)，看似沒有意義，其實不然。如果梳理清楚了某一文學理論的脈絡(luò)，還有自己的一點心得一點評論，就是有意義的。在我看來，碩博論文不是去發(fā)明創(chuàng)造、建構(gòu)體系。論文顯露了一個人的能力、知識結(jié)構(gòu)、文學眼光和追蹤問題的敏感度等。學位論文就是一個學術(shù)訓練，表明作者要解決問題，且具備了一個投身學術(shù)研究的資歷。

文藝學現(xiàn)在處于一個上不著天、下不著地的狀態(tài)，總能聽到一片“失語癥”的叫喊。80年代學術(shù)訓練不足是個問題，但是學術(shù)熱情很高。我用這樣的方法進入今天的課題是有意的，因為這是我的歷史奇點?，F(xiàn)在回過頭來清理前30年文學的東西，除了為“馬恩列斯”做一些注腳之外，很難提出自己的問題。論戰(zhàn)的文章也很多，但我們的論戰(zhàn)是一種報紙上的社論語言。李澤厚認為60年代關(guān)于美學的討論是中國美學、哲學和思想史界比較有學術(shù)含量的討論，這有道理。但必須指出當時最制約他們話語的是所謂唯物論和唯心論兩條路線的斗爭。這兩個概念的意義很有限，非要用這個范疇來思考，其實唯心論和唯物論重要的不是所謂的“對錯”而是看誰可能更方便來討論文藝理論問題。很多學科在建構(gòu)過程中表現(xiàn)出了種種不同的相貌，這背后有政治原因，學術(shù)原因，也有人和人之間的問題。很多混沌的東西，如個人喜好、民族地域等決定了個人的審美取向。羅素的《西方哲學史》是一個例，他把西方哲學史上兩種不同的派別與風格分為“剛”和“柔”。剛是決定論者，柔是二元論者、不可知論者，剛是唯物的，柔是唯心的，等等。羅素的哲學史劃分，就超越了邏輯平面，還有歷史的深度。他從氣質(zhì)上解決理論的分野。這不是用理性來解決問題，而是靠感覺和直觀。

導(dǎo)師都會給學生建議，如何去找資料，如何去寫論文。我的建議是不管你的專業(yè)是什么，歷史研究文學研究哲學研究等，一定要游學采風，實地調(diào)研，去做檔案調(diào)查。我們一路走上來，不能一直在故紙堆里找東西，很少有批判與自我批判的能力，除非有極高的洞察力。這種知識的建構(gòu)不能解決自己的困惑也不能幫助別人。我強調(diào)的這種游學采風，不是人類學或社會學等田野調(diào)查、話筒錄音、數(shù)量分析、類型列表之類，而是孔夫子、司馬遷曾做的事情，我們要全身心進入一個地區(qū)，獲取直接的生活經(jīng)歷與在地理解。只有在別人的目光里才知道自己是什么人。我們要追求客觀知識。所謂客觀，就是“他觀”，就是別人的目光。我與他者之間得出了一個共同的看法，這叫知識。在這之前只能叫意見。這是超出主體之外的共同體共同認可的一個東西，這就是客觀。換句話說，我們只有出了家門才知道家里是什么樣子。另外一個重要的事情就是去檔案館拿著介紹信去查資料。做研究要先查第一手資料，然后再去看資料匯編和別人的研究成果。還有就是盡量實地參與、跟蹤某一項文學、藝術(shù)活動，并長期深入地觀察研究。

二、朱利安的“歷史奇點”

朱利安，也被譯作于連。他的著作陸續(xù)翻成中文，其中主要的包括：《勢》（1992），《迂回與進入》（1997），《功效：在中國與西方思維之間》（1997），《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對話》（1998），《圣人無意》（2004）《（經(jīng)由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》（2005）等。我注意到朱利安是偶然的。之前看過畢來德的《<莊子>研究》。畢來德是一位資深的法國漢學家，他關(guān)于莊子的解讀十分精彩，但由于找不到自己的工具，也無法建立一個理論模型，他總是對文本做賞析式的解讀，因此呈現(xiàn)給我們的就是一段文本，一段賞析，一段評價，且這些觀點互相之間的關(guān)系也沒有給出解釋。引起我注意的主要是畢來德與朱利安的論戰(zhàn)。一方面朱利安有其犀利敏銳的地方，他有一個“他者”的目光，這是我們的盲點，我們要學習。這種“他者”對于我們來說就是一面鏡子。我們意識不到的、不敏感的問題都被朱利安捕捉到了，且他善于把感性直觀上升到理性，形成方法找到證據(jù)，把問題解釋清楚。另一方面，朱利安的某些觀點我也無法贊成。因為他有很多似是而非的觀點，對此我強調(diào)：沒有歷史研究為基礎(chǔ)的思想史研究如何可能？朱利安是西方哲學出身，他自己解釋他進入中文的原因并不是為了解釋中國，而是想去解決古希臘，即西方哲學的困境。他認為西方并不知道自己的盲點，所以他希望“迂回”，通過中國看西方。在朱利安看來，印度不行，從語言上看，語系太近，都屬于印歐語系；從歷史上看，交往過深，印度曾做過歐洲的殖民地，所以很多印度的知識分子英語能力很強，不具備比較的典型性。其他東亞國家，如日本，日本不是一個原生性的文化國家，它的文化受中國影響太深。只有中國，既與歐洲國家沒有非常直接的交往，漢語與歐洲語系差別又甚大，最重要的是中國這個多民族國家獨自發(fā)展了五千年形成了獨特的文明。他選擇了中國之后，回過頭號來再看中國的古代典籍與古希臘典籍的差異性。

我們在看二者的差異的時候，容易陷入誤區(qū)。首先是語言問題。一個著作的翻譯者并不一定就是這方面的專家。不管你是什么領(lǐng)域，只要你在某一方面下過一些功夫，有一些造詣，你再看文本，就能突破流行版本的語言而發(fā)現(xiàn)他提供的翻譯文本存在著很大的理解問題。朱利安著作的譯者杜小真女士在翻譯德里達、?？碌热酥凶龀隽撕艽筘暙I，但她與朱利安的對話并不成功，她采用的是記者式的一問一答的對話方式。杜小真女士的法語很好，但她沒有成為真正的對話者，她不能理解中國傳統(tǒng)文化的特征，因此她并不是站在中國文化的立場對話。我們要警惕和注意的問題就是這個。另一個問題是對兩種不同文化的“相同點”的忽略，很容易忽略表面相同背后的不同構(gòu)成因素。在比較二者的時候我們總要找一些差異，因此大量表面上相同的東西都被忽略，只有差異構(gòu)成了我們對這個事件的認知。沒有進入一個對象的生活世界，那么你也不可能有一個視界的融合。人和人之間對一個問題的看法可能不一樣，但是他們都看到了一個點，一個表象。表象背后的東西是一個理性傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)在沒有被建構(gòu)之前我們都是沒有意識的。只有經(jīng)過歷史研究真正進入歷史細節(jié)才能明白表象背后的東西。

從做研究來說，假如不看對象，不實地或者身體感覺式地進入一個文化，那你文本邏輯再嚴密，證據(jù)再嚴密，也沒有進入歷史的褶皺，和對象毫無關(guān)系。那同學們可能會質(zhì)疑：中國的思想史研究難道都去實地生活了嗎？幾百年上千年的歷史生活如何體驗？這種質(zhì)疑有其合理性。為什么要去游學采風呢？采風就是讓我們在生活上還原到某一種狀態(tài)，如果不然，我們根本無法了解研究的對象。朱利安即使學習了中文，他也不會真正理解中國，中國語言的含蓄、微妙外國人不會懂。他必須進入中國，與中國人接觸才有了解的可能。歷史研究的基礎(chǔ)就是踐行，先把自己拋開，然后才進入。只有在外面，在他者的目光中，你才能意識到你和別人的不同，而且你必須要在不同之中找到相同的地方。

畢來德批評朱利安的力度非常大。他寫了一本小冊子，題目就叫《駁于連》，他采取了一種十分巧妙的論戰(zhàn)方式。法國的思想家從十八世紀開始到十九世紀，都曾通過寫小冊子反對帝制。畢來德熟諳這個傳統(tǒng)，他以小冊子的方式來與朱利安論戰(zhàn)。畢來德的批評主要集中在以下幾點：第一，朱利安的研究方法有問題；第二，朱利安對文本的解釋有問題——他只按照自己的意愿將文本朝有利于自己的方向去解釋；第三，他采取了回避的態(tài)度。在漢學家看來，朱利安是哲學家，而在哲學家看來，他又是漢學家。在這一點上，我十分贊同朱利安。他試圖跨越、試圖迂回，他所說的間距與差異自有其道理。畢來德的文章一出，影響非常大。朱利安的支持者們接著編了一本論文集，他自己只做了一篇序，雖然沒有點名但實際上就是直接反駁畢來德，其他文章都是他的支持者反對畢來德的文章。作為反彈，畢來德的支持者又有一大本論文集出版，論戰(zhàn)十分激烈。

我們通過朱利安“迂回”，看看他們的論爭對我們有什么啟發(fā)，有沒有可能幫助我們認識自己的傳統(tǒng)。朱利安有一套最有特點但也最遭人病詬的理論。他把中國文化政治中特別突出的特點給概括出來，我稱之為“朱利安模式”。他將道家，陰陽家、法家、鬼谷子的思想整合并提煉，認為不管中國政治、哲學、藝術(shù)、文化或者軍事思想等，都不像西方的古希臘傳統(tǒng)，會給人一種正面的回應(yīng)。遇到問題或者矛盾沖突，它并不直接處理和對抗，而是試圖在過程中占得先機，站在某一個恰當?shù)摹包c”上，讓整個形勢的發(fā)展朝著自己有利的方向運動，即“圣人執(zhí)要，四方來效”。這種說法有其相當?shù)暮侠硇?，比如他舉的一些傳教士的例子。傳教士剛到中國給官員送禮，官員們表面上拒絕，其實不是不要，而是因為嫌送來的東西太少。這是中國官員的“含蓄”與“迂回”。然后朱利安從這一點出發(fā)上升到審美、詩學的層面，對論語、孟子、杜甫的解釋等都有一定道理。我們中國的說法和他不同。以西方和中國的戰(zhàn)爭為例。希臘的重裝部隊方陣在打仗時，排成密集隊形，將金屬投槍向敵方投過去，整體移動，像一座金屬森林，無法攻破。中國的戰(zhàn)爭不同。中國也有陣法，也講“不動如山”，但更強調(diào)出其不意攻其不備。毛澤東的游擊戰(zhàn)解釋的更為透徹：敵進我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我追；或者說你打你的，我打我的，打得贏就打，打不贏就跑。這種戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)思想符合不對等勢力碰撞之時的打法，總之我要掌握最好的節(jié)點，利用一切可以利用的因素戰(zhàn)而勝之，拼得不完全是武器裝備的強弱和人數(shù)的多寡。象拿破侖成名的奧斯特列斯戰(zhàn)役，他說我們是四萬人對十萬人，因此必須進攻。強調(diào)必須要主動攻擊。而中國則不然。孫子說，我要攻擊，就攻于九天之上，讓敵人無法防備；我要守，就藏在九地之下，讓敵人無法找到。也就是說，兵家，政治家，道家，法家，他們的思想中有相通之處，有貫通的點，這個點被朱利安敏感地抓住了。從思想、政治到修辭、美學，他形成了一整套方式解釋中國思想特征。

仔細考察，會發(fā)現(xiàn)朱利安的奇點來自于“批林批孔”時期的中國經(jīng)歷。朱利安1975年入復(fù)旦大學學習中文，當時中國正在經(jīng)歷“批林批孔”。那時我也正在經(jīng)歷一個思想的覺醒期，我們的奇點是基本相同的。朱利安是法國人，法國人的自由民主要求和對政治權(quán)力十分敏感。安東尼奧尼1972年拍了一部片子《中國》，講述關(guān)于中國人的日常生活。1974年國內(nèi)開始批判這個影片。他拍了中國的工廠，中國的造鋼鐵運動、中國的農(nóng)村、中國的宣傳形式、還有中國的交易市場等。安東尼奧尼拍了一個中國的灰色市場，鏡頭就從對當時的宣傳中心林縣紅旗渠直接過渡到這里。這種市場與中國傳統(tǒng)的集市不同，它不是按照固定的日子開放，而是根據(jù)工廠的公休時間進行交易。歐洲的左翼理論家和很多思想家都曾到中國，從薩特開始，還有波伏娃，羅蘭巴特，安東尼奧尼等人。有的人回去寫過一些東西，有的人則保持沉默。如果不是中國的特異經(jīng)驗，福柯的理論很難出來。他雖然只去過日本未到過中國，但他通過博爾赫斯的小說看到中國：中國的類書與西方博物學家林奈的知識系統(tǒng)分類完全不同，這么不同的東西怎么分類能分到一起去呢？這個原因他解釋不了，他們原有的天經(jīng)地義的詞與物的關(guān)系在這里發(fā)生了動搖，這是他的理論創(chuàng)造的出發(fā)點。

“文革”末期朱利安作為留學生，跟我們一樣，早上要早起。上課、參觀工廠等都要集體行動，而且對于事物的解釋模式都是一樣的。在他看來，當時的文本要解決的問題，沒有象征，連標點符號都沒有應(yīng)有的意義只有規(guī)定的意思。在那個同一單調(diào)的模式里，根本沒有隱喻。出于對統(tǒng)一步調(diào)統(tǒng)一口徑集體活動的反感，所以他要用法國人的方式進行抵抗。有一天留學生們要去集體參觀一個模范街道，朱利安不去。當時負責留學生工作的隊長說你如果身體不好，寫一個假條，可以休息。朱利安說他沒有身體不好，就是不去。他的態(tài)度完全是一種個人主義、自由主義，雙方開始僵持。朱利安要看中國會如何反應(yīng)。隊長不再理他，第二天早上集合的時候，隊長拼命地表揚一個第三世界國家的留學生，說這個學生為了參加集體活動，連早飯都沒有吃。朱利安明白這是在批評他，然后就決定提前回國。他開始用中國人的方式回敬中國人。中方覺得不能把已經(jīng)培養(yǎng)了近兩年的留學生推到我們的敵對陣營上去，所以就決定與朱利安緩和關(guān)系，不去參加集體活動的事情不再說了，而且隊長把朱利安之前提到的需要的材料復(fù)印好交給他。給朱利安造成他整個中國文化印象的基礎(chǔ)就是這段經(jīng)歷。

之后，朱利安去了香港，在新亞書院跟隨牟宗三。再然后去了日本兩年，直到“四人幫”倒臺后的1978年，朱利安回到中國，在北京大學教授法語課程。朱利安在香港期間，除了繼續(xù)學習中文，跟隨牟宗三等人之外，他還受一個基督教會的應(yīng)聘，在香港監(jiān)聽中國大陸各省市的電臺。這個基督教會的很多人都是大陸的偷渡客，并且以監(jiān)聽電臺這種職業(yè)謀生。從來沒有人像朱利安一樣通過監(jiān)聽電臺，監(jiān)聽政府公報廣播來徹底學習中國語法。1979年，西方思潮開始進入中國。當時北京大學給全國的法語教師培訓，朱利安全面介紹了很多西方的文藝理論思潮。由于朱利安工作勤奮、師生關(guān)系太密切，引起了系里領(lǐng)導(dǎo)的注意。當時不能允許西方的資產(chǎn)階級思想文化過于流行。有一天朱利安拿著一堆他指定打印的材料去上課，忽然他發(fā)現(xiàn)其中有一篇材料不是他自己選擇的，講得是中法戰(zhàn)爭時期一位作家對法國政府的批評。朱利安明白這是給他的一個小小的警告。他一看立刻開始采取他的策略抗議。于是他找到系里說他認為他的情感受到了巨大的傷害，中法兩國之間的友誼遭到了破壞，正常的工作條件也喪失了云云。同時為了表示嚴肅抗議他上課不再講中文，全部改用法語，必須靠別人翻譯。最后系里的一個人，說是他自己弄錯了，誤把那份材料混進了講義中去。朱利安接受了他的道歉，并恢復(fù)了正常的上課秩序。

類似用這樣的方式來對抗中國的事例還有很多。《毛澤東的囚徒》這本書影響了朱利安。朱利安在大使館的圖書館看到了《毛澤東的囚徒》這本書，大受震動。他看了之后，覺得中國傳統(tǒng)思想和陰陽家、鬼谷子的思想完全一致。例如蘇聯(lián)人的勞動改造是完全強迫式的，而中國的勞動改造則是設(shè)置了一個情景，讓人感覺到勞動的光榮，然后自覺地改變。《毛澤東的囚徒》的作者鮑若望（Jean Pascalini）是一個法國人，從小生活在中國，1949年之前做新聞記者，并娶了一位中國妻子，但他保留著法國國籍。因為雙重身份，五十年代初，他因“反革命罪”被判處有期徒刑12年，在監(jiān)獄接受勞動改造，從而非常熟悉中國的勞動改造方式。蘇聯(lián)人當時對待戰(zhàn)俘比較苛刻，但中方對待戰(zhàn)俘堅持人道主義，他在監(jiān)獄及勞改營中看出了二者的差別。直到中法建交前，鮑若望被特赦，從此離開中國。當時要回法國，首先要坐火車到廣州，在從羅湖轉(zhuǎn)車到香港，然后再從香港回法國。從北京到廣州的火車交通時長大概兩天一夜，中國的陪同人員與他一起去往廣州。吃飯的時候鮑若望堅持不去餐車，他說中國的社會主義建設(shè)運動正在如火如荼的展開，而且廣大的貧下中農(nóng)還缺少糧食，我就要離開中國了，也再不能為國家的建設(shè)貢獻我個人的力量了，因此不能鋪張浪費，我只要兩碗米飯一碗湯，不去餐車。鮑若望作為外賓是要被禮送出國的，因此有一定的經(jīng)費。但是在火車上他堅持不去餐車，直到羅湖。這兩位陪同人員最后沒辦法，只好自己去餐車吃飯。用他的話說在離開中國之前用這個方式“報復(fù)”了這幾年對他的勞動改造和思想教育。類似這種“中國式”幽默反彈的例子還有。比如有個法國使館的工作人員在華工作多年，完全了解中國人的話語方式。因此在離開之前，法國的參贊做了一個酒會，這位將離開者致辭說：在中國的這幾年要感謝一些人，首先是離不開大使的正確領(lǐng)導(dǎo)，其次是參贊的正確指揮，特別是中國的朋友給予我的巨大的幫助，至于我個人嘛，只是做了一些小小的工作。這話說得太“中國”了，立刻引起轟堂大笑。這是這些法國人以中國方式回敬中國的例子。

朱利安看到了“文革”后期對法家思想的強調(diào)，還直接地感受到了當時中國政治的迂回與含蓄。昨天一個人還是副統(tǒng)帥，今天照片不出現(xiàn)，然后名字不出現(xiàn)，再然后變成了一個政治騙子。還有鄧小平政治上的“三起三落”，先是“走資派”，然后變成“錯誤”，再然后開始公開亮相。朱利安看到的就是這樣的形勢。正是由于這些生活經(jīng)歷與歷史奇點，朱利安從中國的文化思想與政治斗爭等方方面面的有張力的地方切入去敘述，形成了自己獨特一套模式。他說的話有一定的道理，但也不完全正確。陰陽家、鬼谷子等人的思想并不能完全代表法家思想，這是他的盲點。我們要完全明白朱利安，必須把他帶入歷史的褶皺中去。我認為他之所以有些地方具有盲點，是因為1975年前后在中國經(jīng)歷的政治形勢和生活烙印深入骨髓，因此看不到別的一些東西。

三、朱利安對傳統(tǒng)經(jīng)典解讀的誤區(qū)

朱利安所著的著作有一個特點，一本書就像一章，把四五本書放在一起看，就會發(fā)現(xiàn)它們探討的其實是同一個問題，整體像一本書一樣。他不斷地迂回，類似太極拳，你以為你和他已經(jīng)接上手了，其實則不然?！兜赖碌旎好献雍蛦⒚烧苋说膶υ挕愤@本書討論的是道德奠基的問題。他把從盧梭開始，經(jīng)過康德，一直到尼采等人對道德的質(zhì)疑，與中國的孟子做了一個比較，認為中國的思維不需要像西方古希臘確定的思想路線那樣去考慮道德倫理問題，中國自有一套解釋體系。朱利安總結(jié)了孟子思想的一些特點：

“既然孟子沒有確定一個主體我的范疇，又不具備任何人性的神學——本體論標準，那么他不可能馬上就建立起道德意識的普遍性。因此，他繼續(xù)采用類比的方式來進行思考；人的味覺有共性，而這些共通點，大廚師易牙做的佳肴美味便使之畢現(xiàn)無疑了，人的道德意識也有共通性，而往圣先賢的言行舉止則使之展現(xiàn)出來了，類比推到這一步——雖自有其個中邏輯，因為孟子除了自然主義便再沒有別的理論支點了——仍不免令人稱奇：孟子說，道德原則及由它而生的‘義’使我內(nèi)心暢快，就如同用草谷飼養(yǎng)的牲畜‘悅我口’一樣。而若人要我編一雙草鞋，我即使沒有見過那雙穿鞋的腳，我也不會編個草筐子。同理，我可以認定圣人與我也是‘同類者’，人心相似，就有如人腳相仿一般。在中國思想中，人性沒有以一個預(yù)先設(shè)定的絕對標準來加以規(guī)定，道德意識也沒有依附于任何實體性的‘靈魂’，所以對孟子來說，由善、由羞惡、由憐憫等反應(yīng)來開掘道義之心，再以道德為唯一基礎(chǔ)來定義人性是尤為重要的。

“自孔子以降，人性問題的思考開出了兩條路。第一條是由‘天命’出發(fā)的。天命不再被視為天主發(fā)下的指令，而是被理解為萬物造化之中自然散發(fā)的要求，促發(fā)我們?nèi)プ詣优c之相符。換言之，天命變成了內(nèi)生于我的自己的東西。即‘天命之謂性’。人的天性實際上只是世界之大化中的一種特殊性、個體性的產(chǎn)物，‘乾道變化，各正性命’是謂也。天性使我們根生于冥冥化境的積極意義之中，一如造化之不斷創(chuàng)新，人的天性——既然根植于大化之中——便也是為了不斷地推動演發(fā)生命而來。而另一條便是孟子所采取的思路：他不是從天出發(fā)來推導(dǎo)出人的性，而是從人的經(jīng)歷及其所顯示的意義出發(fā)來理解‘天’。事實上，在羞惡、憐憫等反應(yīng)的深處，人可以——通過顯露在外的‘端’——極其真切地領(lǐng)悟到天生的使命。由于這份‘感情’的反應(yīng)促使人接受了一個超個體存在的邏輯，所以它足以使人體會到存在是如何生根于世界共通的生生不息的造化之中的。由于它在人身上出現(xiàn)的契機總是當下的、不受控制的，所以它能直接接通人與自然的關(guān)系。通過它，人忽然得面對世界之天全本然，不僅可以從中發(fā)現(xiàn)自己的本性，自己根本的道德律令，而且還可以由此上通于‘天道’，臻臨自然之化境?！?/p>

這是朱利安的總結(jié)，我稱之為“朱利安模式”，這套解釋模式自有其道理。西方哲學發(fā)展到今天面臨了很多問題，他們一開始就決定他們要使用一個理型往外投射的方式，從一個形而上學的第一原理往外推的形式思考，因此它必須設(shè)置一個起點。這個起點就是所謂的彼岸。他們從蘇格拉底開始，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德之前那些本體論被認為是一種思想，不是哲學。因為它不具有這種理型式的思考方法。海德格爾等人就認為這種思考方法很偉大。這種前后的對比其實與西方哲學與中國的對比比較類似。中國不是理型投射性的思考，沒有一個目的論的東西，它是一個過程性的，在發(fā)展變化中讓某種功效自然達到。

假如我只是從文本上反駁朱利安的話有很多例子。由于他缺少中國的生活經(jīng)驗，他解釋孔子、孟子的時候就有很多偏差。但這些只是文本理解上的差異，是合理的，這是他的想象。文本的裂縫本來就是要產(chǎn)生新思想的。人文科學有時會面臨著缺少所謂的證據(jù)，需要提出假說和想象。但朱利安所說的孟子不僅僅是文本上理解的偏差，重要的是解釋方向的偏差。以孟子的《離婁》為例。孟子總是陳義過高，經(jīng)常不能說服別人，只能說服自己。這種過高的架子使孟子在面對諸候、弟子中間總顯得尷尬。朱利安的思想焦點，缺少對中國歷史的深刻理解。孟子的“去齊”是一件非常重要的事情，如果沒有理解它，那就不可能理解孟子的整個思想?！叭R”這件事，是孟子人生中最大的挫折。之后，孟子就擺出一種拒人于千里之外的姿態(tài)，采用了一種決絕果斷卻又略顯酸澀的語言。比如，孟子離開齊國以后在與弟子的辯論中說：“予豈好辯哉？”但卻從三代開始說起，解釋了三個王朝的顛覆，到了圣人，之后便是自己?！坝柝M好辯哉？予不得已也?！庇捎诿献拥倪@個處境，他關(guān)于人倫、道德的解釋和孔子出現(xiàn)了差異。我們要聯(lián)系實際理解這種差異，就必須把孟子放在歷史的長河中去考察，探究他在歷史中的浮沉。只有這樣孟子的對話者和孟子中間出現(xiàn)的很多意義飽滿的差異才會凸顯，其思想的豐富性才能被我們真正地理解。

朱利安并沒有關(guān)注這個過程。不是他看不見，而是他“不覺得”這是問題。這里涉及到了名、言和語、默的問題。這是我最不同意朱利安的一個地方。在這個問題上，朱利安對一些文本做了有利于他自己的、非常主觀的解釋，畢來德的批評我十分贊成。比如，“君君，臣臣，父父，子子”這句話。朱利安所說中國的句子中沒有謂語，中國式的思考中沒有賓詞。朱利安的說法是錯誤的，這是中國的語言方式，很清楚地傳達了所要傳達的意思。齊景公很了解這句話的意思，并且回答說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”但是在朱利安看來這只是一個同義反復(fù)的字，沒有謂語，沒有動賓關(guān)系。這就是中國式的語言，在他們的語法限定之外還能表達出清楚的意思。另外還有語默動靜。語默動靜就是說話，都是說話，都是表明態(tài)度。比如孔子?？鬃臃浅７磳Χ嘌?，但是現(xiàn)在生活環(huán)境必須逼著我們發(fā)言，只好不停地重復(fù)自己說過的東西，名實之間已經(jīng)錯位了。這種錯位也顯示出了生活的變動?？鬃右笊餮?、寡言、不言，先行其言，這是有具體的環(huán)境所指的。雖然他并沒有遇到后來像名家、法家、惠施那類人，可是孔子面臨的形勢和我們今天一模一樣：異說蜂起，偽學流行。朱利安的漢學修養(yǎng)深厚，但他對這些基本事實的認識卻有錯誤。

畢來德對于莊子的理解非常深刻，朱利安對于王夫之的解釋也很精彩，也就是說他們有非常深的漢學功底，那為什么在我們看來是基本的事實，他們卻出錯了呢？我們以后遇到這種問題的時候，不要簡單地說某一個人“錯了”，而要去探究他“為什么”錯了。朱利安這種“錯誤”的背后是有原因的。在邏輯層面上看，這就是一個文本解釋的錯誤，但事實并不簡單。舉例來說，康有為從小浸淫在傳統(tǒng)文學中，儒學和經(jīng)學的造詣深厚。但是你會驚訝他在《新學偽經(jīng)考》與《孔子改制考》中出現(xiàn)的很多明顯不對的解釋?？涤袨闉榱俗C明自己的觀點，生拉硬扯，將文本往自己有利的方向解釋。我們一定會感到不可思議，如此學問深厚、立志高遠的人怎么會在這些基本的東西上出錯呢？這與朱利安是相同的。我在朱利安與畢來德的爭論中所看到的朱利安的錯誤，不是簡單的文本錯誤，這是兩個思想預(yù)設(shè)在碰撞。在康有為那里，他面臨著幾千年的經(jīng)學的壓制，他要從三代以來的文獻中證明從古至今都在改制。雖然很牽強，但也有其道理?？涤袨闆]有指出歷史的深層原因，這些思想文本最后都為他的目的所用。在面臨一個大的歷史變動的時候，康有為怎么尋找出路呢？他只能做一個“六經(jīng)注我”的非常超前的解釋。某種意義上來說，康有為是有所創(chuàng)新的。有人曾批評李澤厚先生，認為他只是整合了馬克思和儒學的思想，這并不正確。李澤厚先生按照思想史脈絡(luò)，從黑格爾返回康德，改造了康德，把馬克思剝離化，其實是創(chuàng)造出了一種新的思想。他確實試圖在今天的歷史語境中，把馬克思主義“中國化”，為中國傳統(tǒng)思想包括儒家思想和現(xiàn)代社會的對接尋找一個辦法。

我在這里舉了一些看似與朱利安不相干的人，但是如果把他們放在一個平面上看，他們都有相似性：這些人都生活在一個非純粹學術(shù)的生活流里。我們處理的也都不是純粹的文本，我們也是在思想流里感受著壓力做出一個變化，這是我們進入思想史文本的一個最好的途徑。以八十年代為例。八十年代的學者提出了很多新的觀點，如科學主義、人道主義、人的異化等。我們要探究他們的目的和意義何在，就必須要考慮這些文本的錯置背后的原因。只有這樣，才會有理論的深度。我們在處理歷史文本時，要給予對象同情之理解，指出文本的滑動與裂縫， 討論它背后的支點，并看到它的運動趨向。同樣，我們來看朱利安、畢來德處理孟子、莊子的時候，舉了很多很好的例子。他們往往能非常犀利地抓住中國哲學中可以上升為方法論的東西。中國和西方之間確實存在很大的差異，我們沒有辦法用一個范疇化的東西數(shù)量化地梳理，無論是做中國哲學、中國思想史或者是美學的人都沒有辦法。最早從胡適、馮友蘭開始，他們試圖用一些西方的概念范疇來規(guī)范中國的哲學，也做了一些很有意義的嘗試，但是這個過程到今天為止仍舊沒有勝利的結(jié)束。很多人會提出異議，因為各人有各人的奇點。比如說，對于莊子的解釋。在西方，有一個技術(shù)層面的范疇，它無法上升到美學范疇。在中國的傳統(tǒng)里面，“功力”“修為”是美學中一個極為重要的范疇。比如打拳，一個人真正超越技術(shù)層面的時候，只需要一個姿勢一個動作，有沒有功力就看出來了。所有人通過勤學苦練，在技術(shù)上基本都能達到完美，但是有沒有功力與韻味卻因人而異。這種感覺找不到合適的范疇來概括，因為它不是一個知性的東西，你無法給出一個確定數(shù)量。什么時候達到“不以目視而以神會之”呢？這種中國人特別擅長的思維特點如何表達出來呢？朱利安敏銳地發(fā)現(xiàn)了中國的動能的過程，并試圖使之普世化，于是他對一些不利于自己解釋的東西就視而不見了。他并不想按照西方古希臘所規(guī)定的思想路線來思考，于是迂回到中國。可是另一方面，一旦他試圖用中國的思想來思考，他還是會陷入他原來的思想范疇，把中國思想公式化，因此對中國文本的解釋就出現(xiàn)了主觀化趨勢。

我們這一百多年來，從晚清開始，一直在學西方的東西并試圖和它對話，卻總是不成功。那些先賢們（馮友蘭、熊十力、牟宗三、季羨林等）創(chuàng)造出的東西在我們今天看來更多地集中在思想的學理層面。在閱讀朱利安的過程中，我想到了中國的儒學。中國與世界各國不同，這一百多年對自己傳統(tǒng)文化的批判走了一個和別人都不同的道路。現(xiàn)在復(fù)興儒學正如火如荼，這是又開始往回走了。法國的漢學和美國的漢學之間互相不去對話。今天那種認為中國沒有法制、沒有民主、缺少科學精神、自身不能生長出一個現(xiàn)代的科學體制的簡單化思想已經(jīng)漸漸消失，中國的新興儒家試圖建立一種新的自由主義為表，儒家思想為里的價值體系，它包含了思想、文化、政治，卻缺乏最重要的核心價值觀。

狄百瑞在《儒家的困境》所提到的問題我比較贊成，他認為中國儒家現(xiàn)在面臨兩個困境：第一，中國的儒學和西方的基督教不同。西方的基督教有原罪觀念，因此大家都是罪人，所以面對一個彼岸或者耶穌基督的時候，人們都需要懺悔，這個責任是由全民族全體人民來承擔的。中國的儒學則是只針對一部分開明的帝王和一些精英，它并不對普通大眾說話，它也不需要全體人民都成為仁人志士。那些精英知識分子通過自己的學習變成仁人，承擔了大家應(yīng)該共同承擔的使命，所以士的責任非常重大，而完成使命也變得特別困難。這個觀察特別敏銳。其實，中國正史里面記錄的犧牲的文人要比戰(zhàn)死沙場的將軍多得多，他們不僅不是什么專制的辯護者，而且是反對者，抗爭者，持“不同政見者”。第二，作為儒學在實際操作層面上的“禮”在漸漸消失，是生活制度的消亡?，F(xiàn)在提倡新儒學和新新儒學的人，他們最多只能在學理層面提出一些范疇概念，對人們的生活卻基本沒有影響，完全無法落實到生活制度的層面，因此成為臆想空談。牟宗三先生也只能把康德的一套踐行的知識修為變成一種知識論的東西，這是不成功的。

“禮樂文化”是中國人的生活與道德行為，是通過宋明理學直接下行到百姓日常生活中的東西。因為社會發(fā)展變化，特別是近代以來的不斷地“革命，革革命，革革革革”而把這套“禮”文化給革掉了，規(guī)矩在喪失，因此現(xiàn)代生活中我們會有很多無意識的失禮的行為。以我自己為例，“文革”中1968年我在中學，有一次我曾經(jīng)隔著窗戶看一位孔氏后裔的老師。雖然“文革”中老師輩都被打成臭老九，隨時面臨批斗，但他走過來對我說：同學，請你不要隔著窗戶看人，這樣很不禮貌。要知道這可是“文革”最高潮的時候！幾十年后，我才明白，他的這句話是什么意思。雖然他當時在課堂上講的可能是流行的政治文本，但他骨子里，潛意識里，是從小形成的禮的思想和習慣。另外舉一個李慎之先生的事例。李慎之先生是全國最早討論全球化問題的學者。他去世后我讀他的文集發(fā)現(xiàn)有一篇文章叫《有時間我去找您聊聊》，讀完讓我非常慚愧。文中說他接觸到很多年輕學者有時會在電話中和他討論一些問題，聊完了總愛說，有時間去找您聊聊。他說他自己生長在一個禮教規(guī)矩非常嚴格的家庭環(huán)境中，雖然很早就參加了革命，但從來不敢在長輩面前說這種話！他會說“什么時候您有空了我再去當面向您請教”。這就是禮數(shù)，而包括我在內(nèi)的這批學者，就是給他打電話的人。在老輩看來我們的言行其實就如同類人猿一樣沒有“文化”。

我想用這些事例說明什么是“禮”?，F(xiàn)在儒學最大的困境就是“禮”的消失。現(xiàn)在中國要想從學理層面、制度層面、行為規(guī)范層面把儒學傳統(tǒng)延續(xù)，一個必須面對的事實是如何和國際接軌，如何傾聽和吸收西方的聲音。我們要把自己拉開間距，要迂回地從別人那里看到自己，這對理解我們自己是有幫助的。路在哪里？就在我們腳下。我們不能把傳統(tǒng)文化當做博物館式的東西，它永遠不是一個外在于我們的客觀對象。當我們這樣去處理的時候，這只是一種高蹈的學術(shù)文章；而只有當我們?nèi)嵶?，去踐行，去創(chuàng)造，身土不二，傳統(tǒng)文化才不會變得僅僅是鬼畫符而是活在我們身上的具有無限可能性的東西。

最后想提一提《儒林外史》中的馬二先生。馬先生被大家當做一個庸俗化的典型來看待。在我看來，他從一個不同的側(cè)面庸俗化地解釋了什么是儒學，什么是經(jīng)學，什么是傳統(tǒng)。他認為儒學就是功名：孟子游說就是當時的“舉業(yè)”，是為了做官；漢代“舉賢良”也是舉業(yè)，是為了做官；唐代詩文取士也是如此。這話雖然很庸俗，但是他真正懂經(jīng)學的功用，他說得非常實際。如果我們今天的政治制度、文化制度無法和中國的儒學變成水乳一家的狀態(tài)，那么傳統(tǒng)思想肯定會滅亡。儒學只有在實際的生活中發(fā)揮作用的時候才能真正活在人的心中。所以我非常同情地理解包括李澤厚先生在內(nèi)的一批先輩學者試圖將馬克思主義“中國化”的努力，而人們評論他為新儒家，我認為也有一定道理。最重要的是，你們在座的年輕的學生必須意識到自己既有責任也要抱有希望，必須要用你們自己的理解和自己的生活實踐，去創(chuàng)造一種全新的符號來表現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的精神內(nèi)核，來回應(yīng)當今社會的時代課題。這樣，傳統(tǒng)文化才真正有希望得以復(fù)興。

責任編輯：姚遠