【特稿】傳統(tǒng)復(fù)興進(jìn)程中的“大陸新儒家”（盛洪、秋風(fēng)、韓德民、方朝暉、程廣云、陳明）
傳統(tǒng)復(fù)興進(jìn)程中的“大陸新儒家”
原標(biāo)題：原道書(shū)院成立，學(xué)者座談回應(yīng)李明輝關(guān)于大陸新儒學(xué)的批評(píng)
作者：盛洪、秋風(fēng)、韓德民、方朝暉、程廣云、陳明
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《原道》第26輯，東方出版社2015年版
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未九月初七日戊辰
耶穌2015年10月19日
編者按：西歷2015年3月28日，原道書(shū)院在北京成立。書(shū)院主辦者是中國(guó)當(dāng)代新儒家的代表人物之一陳明，在中國(guó)當(dāng)代新儒家中素有“南蔣慶，北陳明”之說(shuō)。其中的北陳明是《原道》創(chuàng)辦人，現(xiàn)任首都師范大學(xué)儒教研究中心主任。書(shū)院建于北京市海淀區(qū)上莊鎮(zhèn)常樂(lè)村，書(shū)院門(mén)上有陳明撰寫(xiě)的門(mén)聯(lián)：“翠湖有雨吟洙泗，云過(guò)西山誦舞雩”。陳明介紹，“翠湖邊，西山下，這是地望；洙泗、舞雩都是儒家符號(hào)。選擇舞雩二字，一方面有對(duì)夫子‘吾與點(diǎn)’之境界的向往，表達(dá)的是我自己的個(gè)性氣質(zhì)；另一方面則是有對(duì)天之神圣性的信仰和崇敬，也可以說(shuō)是對(duì)大陸儒學(xué)的宗教學(xué)話(huà)語(yǔ)范式的呼應(yīng)吧?！?/span>
李明輝是臺(tái)灣“中央研究院”文哲所研究員，也是新儒家代表人物牟宗三的弟子。其學(xué)術(shù)研究方向以儒家哲學(xué)、康德哲學(xué)和倫理學(xué)為主，著有《儒家與康德》《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》等書(shū)。2014年12月，他受邀至復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講授“中西哲學(xué)中惡與原罪”，期間接受了澎湃新聞的獨(dú)家專(zhuān)訪表達(dá)了對(duì)“大陸新儒家”說(shuō)法的不認(rèn)同。他指出，現(xiàn)在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜。此外，他也不贊同“大陸新儒家”對(duì)心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的區(qū)分。在他看來(lái)，心性儒學(xué)和政治儒學(xué)在儒家的傳統(tǒng)里本來(lái)就無(wú)法劃分開(kāi)來(lái)。在原道書(shū)院成立當(dāng)天舉行了學(xué)術(shù)座談會(huì)。與會(huì)學(xué)者紛紛發(fā)言回應(yīng)李明輝關(guān)于大陸新儒學(xué)的批評(píng)。現(xiàn)將座談會(huì)有關(guān)內(nèi)容整理發(fā)表，以饗讀者。
作者簡(jiǎn)介
盛 洪，北京天則經(jīng)濟(jì)研究所所長(zhǎng)，山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授
秋 風(fēng)，即姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授
韓德民，中國(guó)語(yǔ)言文化大學(xué)人文學(xué)院教授
方朝輝，清華大學(xué)歷史系教授
程廣云，首都師范大學(xué)歷史系教授
陳 明，首都師范大學(xué)儒教研究中心主任，原道書(shū)院院長(zhǎng)
照片說(shuō)明：原道書(shū)院成立儀式暨傳統(tǒng)復(fù)興進(jìn)程中的“大陸新儒家”研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)
盛洪：俯視政治
首先祝賀原道書(shū)院創(chuàng)立，非常能體會(huì)陳明二十多年艱辛的、持續(xù)的、不屈不撓的努力。我非常高興，因?yàn)樵罆?shū)院是一個(gè)民間書(shū)院，所以從這個(gè)意義上來(lái)講，我們回頭討論剛才那個(gè)議題——政治儒學(xué)到底是什么樣的位置。我覺(jué)得儒學(xué)應(yīng)該是一個(gè)非常全面的思想體系或者文化傳統(tǒng)，它可以涉及到方方面面，就像《大學(xué)》所說(shuō)“正心誠(chéng)意，格物致知”“修身齊家治國(guó)平天下”，各個(gè)方面都可以去做。也包括我們作為一個(gè)普通個(gè)人跟別人交往，待人接物，也包括處理好家庭內(nèi)的關(guān)系，同時(shí)可以治國(guó)平天下。從這個(gè)意義上來(lái)講，儒學(xué)這樣一種文化傳統(tǒng)，這樣一種道德價(jià)值，進(jìn)入到政治是非常自然的。
我還是比較贊同蔣慶先生的政治儒學(xué)，當(dāng)然他的一些具體設(shè)想我并不見(jiàn)得全部贊成。但我認(rèn)為儒學(xué)要介入到政治這件事是要堅(jiān)定不移去實(shí)踐的。道理非常簡(jiǎn)單，如果這個(gè)社會(huì)要追求幸福，需要結(jié)成一個(gè)制度結(jié)構(gòu)，到現(xiàn)在為止，古今中外所有的理論，除了極個(gè)別人以外，都認(rèn)為還是需要政府的。政府的存在對(duì)于一個(gè)社會(huì)、人民的幸福是至關(guān)重要的，從這個(gè)意義上來(lái)講，我們不能無(wú)視政府的存在，也不能放棄儒家的責(zé)任，說(shuō)我們所有的美好理想全在政府之外止步。所以儒學(xué)必須要進(jìn)入到政府，所以就有這樣一種政治儒學(xué)。
從這個(gè)意義上來(lái)講，傳統(tǒng)儒家在政治上的成就是非常高的，它從漢以后，尤其漢唐宋三代的發(fā)展形成了非常豐富的政治資源，漢唐宋被稱(chēng)為“后三代”，在政治實(shí)踐中，在當(dāng)時(shí)世界上是非常領(lǐng)先的。到今天我們都要仰視那個(gè)時(shí)代。從這個(gè)意義上來(lái)講，漢唐宋積累下來(lái)的那些政治資源不僅是政治思想資源，而且是政治制度資源，包括各種各樣的制衡制度。
我們今天講好像制衡制度只是西方有，其實(shí)未必，今天我們之所以認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有制衡制度是現(xiàn)在中國(guó)沒(méi)有制衡制度。但是在漢唐宋，尤其唐宋時(shí)期，制衡制度是非常豐富的，包括我們講的太傅制度、史官制度、經(jīng)筵講席制度、謚號(hào)制度、臺(tái)諫制度。我們今天回頭看看這些制度，是相當(dāng)完備的。它假設(shè)一個(gè)皇帝只是一個(gè)凡人，宰相或者行政機(jī)構(gòu)都是凡人，這個(gè)社會(huì)都是凡人，政府也都是凡人，所以必須要經(jīng)過(guò)一套政治制度的安排，使得個(gè)人的缺陷和弱點(diǎn)能夠被克服，通過(guò)這套制度形成一個(gè)比較好的決策機(jī)制。
所以我們能看到唐宋時(shí)期因?yàn)橛姓沃贫鹊闹坪猓沟靡话愕幕实勰軌蜃龅酱笾碌臎Q策不錯(cuò)，犯的錯(cuò)誤不會(huì)太嚴(yán)重。這套制度到了明代更凸顯它了的意義，因?yàn)槊鞔幕杈嗔?，正是因?yàn)橛羞@種臺(tái)諫制度，所以才會(huì)糾正了這些不太好的政治領(lǐng)導(dǎo)人的缺點(diǎn)、錯(cuò)誤，使他們犯的錯(cuò)誤相對(duì)較少，對(duì)這個(gè)社會(huì)的禍害相對(duì)較少，而使人民受到它的好處。從這個(gè)意義上來(lái)講，我們根本不能回避，而且我們必須堅(jiān)定不移的說(shuō)儒家這樣一些道德價(jià)值，這樣一些文化傳統(tǒng)必須要進(jìn)入到政治，而不是可進(jìn)可不進(jìn)。
政治本身有很多骯臟的地方，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。我覺(jué)得一個(gè)重要的事實(shí)是，在政治之外還有儒家非常豐富的土壤——民間的書(shū)院。為什么今天我到這兒來(lái)要向陳明祝賀，我覺(jué)得辦民間書(shū)院是儒家一個(gè)非常純粹的傳統(tǒng)，儒家好的思想是發(fā)生在民間書(shū)院的，不是發(fā)生在宮廷里的，宮廷里的那些儒家思想是被灌輸進(jìn)去的，他自己是創(chuàng)造不出好的思想的。政治利益會(huì)使政治中人有些偏頗，可能會(huì)污染到儒家思想，所以必須有民間的這些書(shū)院才能夠使得儒家思想在一個(gè)非常純粹的、民間的、沒(méi)有政治污染的情況下發(fā)展起來(lái)。這就形成了一個(gè)非常強(qiáng)大的民間儒家文化傳統(tǒng)，而且形成了一個(gè)士大夫群體，形成了一種士大夫精神。在一個(gè)社會(huì)中，我認(rèn)為最值得敬佩的就是這個(gè)士大夫群體。我認(rèn)為為社會(huì)做出最大貢獻(xiàn)的是這樣一個(gè)儒家文化精英群體，由于他們的存在，使得我們說(shuō)的那些制衡制度能夠得以維系，不然的話(huà)，這個(gè)制衡制度就會(huì)垮掉。
而這種士大夫精神養(yǎng)成的文化是一種昂揚(yáng)的文化，我們經(jīng)?？吹饺寮疫M(jìn)入了政府，尤其在君主制時(shí)代，好像他們是稱(chēng)臣的，那些皇帝是稱(chēng)君的，但是我覺(jué)得他只是在面對(duì)世俗政權(quán)的一種策略性表達(dá)而已，實(shí)際上他們?cè)诰裆鲜浅竭@些帝王的。為什么呢？很簡(jiǎn)單，因?yàn)榈弁踉賯ゴ?，比如唐太宗再偉大，他仍然是放大了的私，他從諫如流是為了保證他李家的江山千秋萬(wàn)代，而儒家的這些士是稱(chēng)臣，但是他們精神上是超越的，因?yàn)樗麄儾皇菫榱艘患乙恍?，他們?yōu)榈氖翘煜?，為的是蒼生。所以他們?cè)诰裆鲜浅竭@些帝王的，他們有這樣一種昂揚(yáng)的精神。
從這個(gè)意義上來(lái)講，我們來(lái)看儒家和政治是什么關(guān)系。引用余英時(shí)先生的一句話(huà)就叫做“道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)”，他說(shuō)儒家士大夫群體“代表道統(tǒng)的觀念至少自公元前四世紀(jì)以來(lái)已漸漸取得了政統(tǒng)方面的承認(rèn)?！?。我相信今天仍然是這樣的。我們面對(duì)世俗政府，我們第一不要去說(shuō)我們不跟你接觸，我們不要說(shuō)我們不介入政治。第二，我們肯定是俯視的，當(dāng)你把你的統(tǒng)治權(quán)放在第一位的時(shí)候，我就在俯視你，因?yàn)槟阒幌氲搅艘稽h之私，而我們是心懷天下的，是為天下人著想，為天下蒼生著想，所以我給你提意見(jiàn)不是從我的私心出發(fā)的，而你執(zhí)政是從私心出發(fā)的，我只是教你這個(gè)私心不要太短視，你的私心要長(zhǎng)視一點(diǎn)。你長(zhǎng)視一點(diǎn)，可能就和社會(huì)的利益，和民眾的利益有高度重合。從這個(gè)意義上來(lái)講，我還是主張政治儒學(xué)有它的合理性，而政治儒學(xué)不是被別人曲解的那種東西，就是把權(quán)力放在第一位的東西，政治儒學(xué)恰恰是用道統(tǒng)指導(dǎo)政統(tǒng)的這樣一種關(guān)系。
照片說(shuō)明：參加研討會(huì)的盛洪和秋風(fēng)
秋風(fēng)：和而不同
確實(shí)，從政治儒學(xué)興起，相關(guān)爭(zhēng)論就沒(méi)有停止過(guò)，儒學(xué)內(nèi)部一直有不同的看法。我覺(jué)得有這樣寫(xiě)相互沖突的看法，恰恰是儒學(xué)有生命力的一個(gè)表現(xiàn)。
在歷史上，儒家不管是從它的思想還是從它的行道的現(xiàn)實(shí)路線(xiàn)來(lái)說(shuō)，其實(shí)都有不同的看法，也有不同的做法，有的時(shí)候攻訐還是很厲害，比如，北宋的時(shí)候有洛學(xué)、蜀學(xué)之爭(zhēng)，相互之間差不多就形同水火了，尤其是東坡父子，對(duì)二程兄弟差不多在進(jìn)行人身攻擊。
儒學(xué)恰恰是在這樣一個(gè)不同看法的爭(zhēng)辯過(guò)程中發(fā)展、繁榮的，這其實(shí)是儒家和其他諸子百家的區(qū)別所在。《論語(yǔ)》倒數(shù)第二篇《子張篇》記載孔子去世以后孔門(mén)弟子的情形。我前一陣子做《論語(yǔ)大義淺說(shuō)》，非常仔細(xì)的讀那一篇，發(fā)現(xiàn)那一篇里記載的主題就是，孔子幾個(gè)弟子怎么打架，弟子們的意見(jiàn)不一樣，相互批評(píng)。當(dāng)然，結(jié)尾記載了子貢是如何批評(píng)儒門(mén)以外的人對(duì)孔子的批評(píng)的。我想，這就是儒家的傳統(tǒng)，不同而合，和而不同。
這點(diǎn)恰恰是儒家的生命力所在。我們差不多也算是爭(zhēng)論中的一方，我是以一種平常心甚至是以一種歡喜之心看待這場(chǎng)爭(zhēng)論的，這樣的爭(zhēng)論能促使我們深入的思考一些重大問(wèn)題。我們沿著自己的邏輯往下推演，可能會(huì)各執(zhí)一篇。相互批評(píng)、爭(zhēng)論，可以讓我們可以換一個(gè)角度去思考，避免偏失。
回到李明輝先生提出的問(wèn)題，我覺(jué)得，當(dāng)蔣慶先生提出“政治儒學(xué)”，后來(lái)陳明等人推動(dòng)儒家的當(dāng)代政治思考，這給儒家思想拓展出非常廣闊的空間。但是，這樣一個(gè)概念本身確實(shí)會(huì)引發(fā)一系列問(wèn)題。政治儒學(xué)的提出，顯然是針對(duì)心性儒學(xué)的，這馬上會(huì)引出一個(gè)疑問(wèn)，兩者之間究竟是什么關(guān)系。因?yàn)閺娜寮业幕窘Y(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，這兩者肯定是同等重要的。當(dāng)我們把政治儒學(xué)作為一個(gè)標(biāo)簽時(shí)，可能會(huì)犯一個(gè)錯(cuò)誤，不是說(shuō)肯定有，而是說(shuō)可能有一個(gè)傾向，你重視了這邊，忽視了那一邊。著了這個(gè)名相之后，確實(shí)會(huì)引發(fā)出很多問(wèn)題，李明輝先生的批評(píng)促使我們反身再來(lái)回觀自己是不是過(guò)于偏?？赡芷潜厝坏?，但我們最好不讓自己太偏。
回應(yīng)正題，究竟儒學(xué)在今天要干什么。我們每天思考，寫(xiě)作，弘道，辦書(shū)院，像陳明兄為了辦這個(gè)書(shū)院，折騰了多少年，究竟要干什么？我覺(jué)得很簡(jiǎn)單，剛才盛洪先生說(shuō)了一句話(huà)，說(shuō)儒學(xué)是一個(gè)整全的方案，可以加一個(gè)詞，就是“整全的秩序建構(gòu)規(guī)劃”?？梢杂藐惷餍滞瑫r(shí)負(fù)責(zé)的兩個(gè)機(jī)構(gòu)的牌號(hào)來(lái)形容和描述。前幾年我們發(fā)起成立了弘道基金，現(xiàn)在只是一個(gè)空殼子，但名號(hào)還在，陳明兄是理事長(zhǎng)?，F(xiàn)在，他又成立了原道書(shū)院。很巧，儒家在任何時(shí)代所做的工作，其實(shí)就是這兩個(gè)，一個(gè)是原道，一個(gè)是弘道。
原道要做什么？我想，原道主要是解經(jīng)。如果說(shuō)，大陸儒學(xué)跟臺(tái)灣儒學(xué)有什么不同，在我看來(lái)，或許也可以說(shuō)，大陸儒學(xué)比臺(tái)灣儒學(xué)要高一些的地方就在于，我們回到了六經(jīng)、五經(jīng)。我想，蔣慶先生從一開(kāi)始就從公羊?qū)W切入，入手點(diǎn)就要比現(xiàn)代新儒學(xué)要高，因?yàn)閺母旧蟻?lái)說(shuō)，儒家學(xué)問(wèn)的根基是經(jīng)學(xué)。這是儒家跟諸子百家不同之處：諸子百家只是百家言，是家人言，可是，儒家闡明的是中國(guó)之常道或者說(shuō)人類(lèi)之常道。這個(gè)道在哪兒？道在經(jīng)中。所以我想，儒家要在我們這樣一個(gè)時(shí)代發(fā)揮引領(lǐng)中國(guó)的作用，乃至于引領(lǐng)人類(lèi)進(jìn)入更好狀態(tài)的作用，就必須要回到經(jīng)學(xué)，就是“原道”，我們要推原大道，推明治道。當(dāng)然，這個(gè)工作，現(xiàn)在大家都意識(shí)到了，都開(kāi)始在做。
在這里，有些方法論問(wèn)題需要注意。上次我們和陳明兄開(kāi)會(huì)，講到了儒學(xué)發(fā)展的跨學(xué)科方法，這一點(diǎn)非常重要。這個(gè)時(shí)代我們的經(jīng)學(xué)要想在整個(gè)秩序構(gòu)建過(guò)程中發(fā)揮作用，就必須把現(xiàn)有知識(shí)予以消化。我們現(xiàn)在要發(fā)展經(jīng)學(xué)，必須要有受過(guò)這些人文與社會(huì)科學(xué)的訓(xùn)練。不能只是背十三經(jīng)注疏，在古典注疏里打轉(zhuǎn)。這個(gè)是絕對(duì)必要的，但也是絕對(duì)不夠的。從西方傳來(lái)的人文與社會(huì)科學(xué)知識(shí)已經(jīng)在這兒了，在中國(guó)一百年了，整個(gè)精英群體都接受這個(gè)教育，你怎能無(wú)視？這就跟宋明儒的知識(shí)處境一樣：佛學(xué)就在那兒，你不能無(wú)視。你必須把它要消化了，才能說(shuō)服其他人。你如果不消化它，你有什么知識(shí)上的吸引力？你消化了它，你又給它提供了一個(gè)更大的框架，你才能以德服人?，F(xiàn)在光靠背十三經(jīng)注疏，根本說(shuō)服不了經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治學(xué)家，而他們?cè)谏鐣?huì)里會(huì)發(fā)揮很大作用。所以，就原道而言，儒家的責(zé)任是非常艱巨的。我們除了背十三經(jīng)注疏外，還要懂其他學(xué)科。我想，熱愛(ài)儒學(xué)的朋友要有這樣一種責(zé)任感。
至于弘道，在這方面，我跟陳明有一些區(qū)別，跟蔣慶先生也有所不同。我理解，所謂弘道，是無(wú)所不用其極的，弘道之路千千萬(wàn)，我們可以做很多很多的事情。夫子說(shuō)，“毋意，毋必，毋固，毋我”，我們不必把自己限定于從哪個(gè)地方入手。比如，我們可以辦書(shū)院，這是很好的途徑，可以發(fā)展學(xué)術(shù)，可以培養(yǎng)士君子。我們也可以投入到基層社會(huì)的建設(shè)中，當(dāng)然還有政治的設(shè)計(jì)。儒家所關(guān)切的是一個(gè)整全的秩序的重建和維護(hù)，因此，弘道之門(mén)隨處都打開(kāi)著，弘道的路其實(shí)也非常多，條條大路通向大同世界。
因此，我跟陳明，其實(shí)都不用辯論，不用爭(zhēng)論，各干各的，各行其道，每條路其實(shí)都是通向差不多一個(gè)方向，只不過(guò)大家可能因?yàn)橹R(shí)的不同、性情的不同，而各行其道，但其實(shí)，我們走的道，也是大道之一端。從這個(gè)意義上講，我對(duì)儒家的復(fù)興還是非常樂(lè)觀的，因?yàn)椋總€(gè)人都能很自然的體認(rèn)這個(gè)道，也能從自己切身的生命深處找到行道、弘道的路徑、方向和領(lǐng)域，與大家共勉。
韓德民：大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)是一種歷史的必然
其一，李明輝先生對(duì)大陸新儒家概念的質(zhì)疑，站在純粹學(xué)術(shù)理論研究的角度，或許自有其根據(jù)。但20世紀(jì)90年代開(kāi)始興起的大陸新儒學(xué)，與其說(shuō)是一個(gè)學(xué)派，不如說(shuō)更像一種思潮，其最突出的品格特征，即在于其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐指向。因此，在更寬廣的歷史視野里，類(lèi)似李明輝式的質(zhì)疑，就顯得過(guò)于狹隘和表面化了。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)后期將近一百年的時(shí)間里，激進(jìn)主義無(wú)論是作為價(jià)值取向還是思維方式，都已最大限度地發(fā)揮了自己對(duì)中國(guó)社會(huì)變革所可能具有的推動(dòng)作用，也因此最大限度地暴露出了其內(nèi)在固有的局限性，在這種背景下，社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)換，乃成為不可抗拒的歷史必然。這種轉(zhuǎn)換實(shí)際上是以文革的結(jié)束和鄧小平啟動(dòng)的改革為標(biāo)志的，只是作為知識(shí)界普遍的觀念自覺(jué)，它直到90年代才真正實(shí)現(xiàn)。社會(huì)心理意識(shí)層面的保守主義轉(zhuǎn)向，在尋求思想理論資源的過(guò)程中，儒學(xué)幾乎是必然的選擇。這首先決定于其所面對(duì)問(wèn)題的中國(guó)屬性，其次決定于儒學(xué)積淀的豐富及其在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)地位。就是基于這樣一種角度，我覺(jué)得大陸新儒學(xué)的出現(xiàn)，是一種歷史的必然。
同樣是對(duì)大陸新儒家的批評(píng)，我覺(jué)得方克立比李明輝表現(xiàn)出更多對(duì)歷史的敏銳。在大陸新儒學(xué)作為一個(gè)嬰兒，連頭發(fā)都沒(méi)有露出來(lái)，只是羊水破了剛剛有一點(diǎn)點(diǎn)氣息的時(shí)候，方克立就開(kāi)始抵制否定了。他意識(shí)到這個(gè)東西，這種傾向，或這個(gè)觀念，很可能會(huì)，或?qū)?huì)產(chǎn)生巨大的影響。為什么呢？他可能自覺(jué)不自覺(jué)地體會(huì)到了這種傾向背后的歷史趨勢(shì)的有力支持，盡管這種趨勢(shì)是不符合他的意識(shí)觀念的。李明輝則是在這個(gè)嬰兒實(shí)際上已經(jīng)露出頭來(lái)了以后，還因?yàn)槠渖眢w四肢暫時(shí)仍處隱身狀態(tài)而看不到它存在的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，我說(shuō)李明輝缺少方克立對(duì)時(shí)代精神的那樣一種敏感。
第二，大陸新儒家群體的形成，是許多學(xué)者以各種不同方式呼應(yīng)時(shí)代內(nèi)在要求的結(jié)果。無(wú)論蔣慶、陳明、康曉光，還是盛洪等，都和傳統(tǒng)意義上的儒家存在根本區(qū)別，他們都不是儒家自身傳承的結(jié)果。就精神氣質(zhì)和知識(shí)結(jié)構(gòu)而言，他們應(yīng)該各有自己的淵源，只是基于對(duì)時(shí)代精神趨勢(shì)的某種體會(huì)和感受，他們不約而同找到了儒家。儒學(xué)對(duì)他們來(lái)說(shuō)，或許更多是某種有用的話(huà)語(yǔ)方式吧。這是我理解大陸新儒家屬性的另一種角度。當(dāng)然在用的過(guò)程中，慢慢也可以建立起更具超越性的價(jià)值信念層面的執(zhí)著來(lái)。
第三，大陸新儒家的健康發(fā)展，其長(zhǎng)久生命力的獲得和保持，需要對(duì)這個(gè)觀念崛起的歷史合理性所在的自覺(jué)反省和堅(jiān)定執(zhí)守。傳統(tǒng)儒家就其社會(huì)政治理論言之，在理想定位上，很注意目標(biāo)選擇和和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的承接性，避免選擇完全與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的目標(biāo)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)做根本的否定。因此，是小康而非大同成為了傳統(tǒng)儒家人物普遍的致力目標(biāo)，也是在這樣的意義上，王莽之類(lèi)人物不被認(rèn)可為真正的儒者。儒家崇尚一種溫和、漸進(jìn)的思維方式和變革方式。從這樣的角度觀察，應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)有被列為大陸新儒家象征符號(hào)的人物里，盡管從自我意識(shí)上來(lái)說(shuō)，蔣慶先生可能覺(jué)得自己是最純正的，而實(shí)際上，我覺(jué)得他的意識(shí)狀態(tài)和觀念主張都包含著太多非儒家的成分。僅就社會(huì)政治主張言之，由于其思路與現(xiàn)實(shí)懸隔過(guò)遠(yuǎn)，落實(shí)的努力必然會(huì)導(dǎo)致和現(xiàn)實(shí)之間的僵硬對(duì)立。堅(jiān)持這種對(duì)立，需要引進(jìn)非常激烈的手段。而實(shí)際上這是不符合儒家基本性格的。某種意義上，我甚至認(rèn)為鄧小平“不爭(zhēng)論”的思路都比蔣慶諸如三院制之類(lèi)的設(shè)計(jì)聯(lián)系著更多的儒家文化基因。就此而言，在我看來(lái)，大陸新儒家的發(fā)展，應(yīng)該自覺(jué)避免類(lèi)似這樣的路徑方向。
方朝輝：政道研究的合理性與局限性
第一，站在一個(gè)大陸學(xué)者的角度來(lái)講，李明輝這樣批評(píng)，我們自己還是應(yīng)該謙虛點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)新時(shí)期大陸學(xué)者還沒(méi)有真正有分量的成果或者重量級(jí)的大學(xué)者，跟港臺(tái)儒學(xué)大家比肩而論的。李的看法應(yīng)當(dāng)是對(duì)我們的一個(gè)提醒和刺激，激發(fā)我們進(jìn)一步去探索。
另外，對(duì)李明輝對(duì)蔣慶先生政治儒學(xué)的批評(píng)，我自己感覺(jué)應(yīng)該一分為二來(lái)看。我認(rèn)為李明輝對(duì)蔣慶的有些批評(píng)并不僅僅是他個(gè)人的看法，也代表了目前大陸學(xué)術(shù)界特別是儒學(xué)圈里很大一部分學(xué)者的共同看法。他們?cè)诰W(wǎng)上的有些發(fā)言甚至比李明輝的批評(píng)更加激烈，簡(jiǎn)直就是把蔣慶罵成什么也不是了，這個(gè)也應(yīng)該值得我們?nèi)シ此?。我自己認(rèn)為蔣慶先生政治儒學(xué)的提法有非常大的貢獻(xiàn)，就是認(rèn)識(shí)到了理想的社會(huì)形態(tài)并不完全是建立在心性邏輯的基礎(chǔ)上。心性儒學(xué)有它自身的邏輯，以心性的自我修養(yǎng)為邏輯基礎(chǔ)，但是蔣慶先生提出理想社會(huì)的基礎(chǔ)并不僅僅靠這個(gè)東西，還有一個(gè)歷史文化的邏輯。我認(rèn)為在這點(diǎn)上，蔣慶先生的觀點(diǎn)是正確的，也是顛撲不破的，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值目隙ā５鞘Y慶先生受大陸學(xué)者和港臺(tái)學(xué)者詬病最多的一個(gè)地方，或者很多學(xué)者也是因?yàn)榭吹竭@些詬病，就對(duì)蔣慶先生思想的精華缺乏合理肯定的因素，就是蔣慶先生的“儒教三元制”，很多學(xué)者就說(shuō)這個(gè)東西不合理，設(shè)計(jì)得太理想化，太烏托邦，根本不可能實(shí)現(xiàn)。有的人甚至認(rèn)為蔣慶先生是一個(gè)儒教原教旨主義精神的典范。我就聽(tīng)到不少?lài)?guó)內(nèi)同行私下這樣罵蔣慶。如果單純從這個(gè)角度來(lái)講，說(shuō)儒教三元制設(shè)計(jì)不合理，我認(rèn)為還是有一定的道理，但是如果因此而完全否定政治儒學(xué)的思路，我是完全不贊同的。
蔣慶先生的思路給我們一個(gè)重要的啟發(fā)，或者說(shuō)我們能夠從蔣先生這里得到的一種靈感，就是思考將來(lái)應(yīng)該怎樣在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)。我認(rèn)為現(xiàn)在沿著這條道路往前推進(jìn)，至少有兩個(gè)方向：第一個(gè)方向就是對(duì)于政道的研究，第二個(gè)方向我稱(chēng)之為是治道的研究。秋風(fēng)今天也在，盡管我知道你是兩個(gè)都講，但是可能跟我對(duì)“治道”的理解還有區(qū)別。政道的研究實(shí)際上是偏重于政治制度的設(shè)計(jì)，當(dāng)然也包括社會(huì)制度的設(shè)計(jì)，就是制度建構(gòu)，包括蔣慶先生的儒教三元制和秋風(fēng)先生講的儒家憲政，除此之外還有不少其他的構(gòu)想，均屬此列。
這種政道的研究確實(shí)有它的道理，有它的合理性，但是我感覺(jué)也有它的局限性。政道研究的局限性在于有時(shí)候可能我們對(duì)于一輪新的政治制度誕生的基礎(chǔ)特別是文化歷史基礎(chǔ)還沒(méi)有搞清楚的情況下，盲目的提出一套政治制度的架構(gòu)，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中缺乏可操作性，反而給我們帶來(lái)更多的反面批評(píng)。比如說(shuō)據(jù)我的觀察，中國(guó)歷史上包括人類(lèi)歷史上迄今為止所出現(xiàn)過(guò)的最有代表性的幾種制度形態(tài)，都從來(lái)不是某一個(gè)思想家自己構(gòu)想出來(lái)的。比如中國(guó)歷史上最典型的一個(gè)政治制度是君主制，這肯定不是儒家構(gòu)造出來(lái)的，商代以前就有了。另外就是郡縣制和封建制，這兩個(gè)制度都是在特定社會(huì)條件下提出來(lái)的。在歷史上雖然秦漢以后有不少人想恢復(fù)封建，但是恢復(fù)不了。也有人說(shuō)郡縣制比封建制好，因?yàn)楦佑欣谌瞬诺牧鲃?dòng)。但是我們大家設(shè)想一下，假如孔子在春秋時(shí)期提倡郡縣制，有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的可行性？所以我的意思就是，任何一種制度的誕生是有一定的歷史慣性，有一定的社會(huì)歷史基礎(chǔ)和文化心理基礎(chǔ)作為依據(jù)的。同樣在西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的民主制度，包括古希臘雅典的民主制和現(xiàn)代的民主制度以及它的各種形態(tài)，也都是在非常特定的社會(huì)歷史條件下，在具備了相應(yīng)的文化心理基礎(chǔ)的情況下才誕生的。我們今天研究西方的法治概念，可以發(fā)現(xiàn)西方的法治概念是在中世紀(jì)結(jié)束后期多種不同的政治勢(shì)力的較量當(dāng)中，還有多種不同的法系的關(guān)系當(dāng)中，以及西方文化千百年來(lái)占統(tǒng)治地位的政教分離的傳統(tǒng)，都有極為密切的關(guān)系，絕不是某一個(gè)人想出來(lái)覺(jué)得這個(gè)制度從一個(gè)抽象人性論的角度來(lái)講是合理的就可以把它拿過(guò)來(lái)。
所以我在社會(huì)制度這個(gè)問(wèn)題上一向反對(duì)脫離社會(huì)文化基礎(chǔ)，抽象地從人性的價(jià)值需求和形而上學(xué)的角度來(lái)追求或者倡導(dǎo)某種制度，當(dāng)然我不是說(shuō)秋風(fēng)他們做的這個(gè)沒(méi)有意義，我的意思是說(shuō)這個(gè)研究雖然有它的合理性，但是也是要小心的。我自己認(rèn)為，中國(guó)這個(gè)社會(huì)未來(lái)向什么樣的方向發(fā)展，從政治制度上來(lái)講，它固然很有可能會(huì)變成一個(gè)越來(lái)越民主的社會(huì)，但是即使中國(guó)真的建成了像臺(tái)灣那樣的民主政體，它依然不能從根本上解決中國(guó)社會(huì)的一系列根本性的問(wèn)題。我認(rèn)為這些根本性的問(wèn)題需要我們有一點(diǎn)社會(huì)科學(xué)工作者的眼光去研究，研究我們這個(gè)社會(huì)我們這個(gè)民族，我們這個(gè)文化，幾千年來(lái)發(fā)展和演變的規(guī)律和特點(diǎn)。比如說(shuō)我曾經(jīng)講過(guò)這么一個(gè)例子，我今天早上還在家里看史華茲先生有一本書(shū)叫《中國(guó)古代思想的世界》，他在這本書(shū)里就說(shuō)西方學(xué)者在研究中國(guó)古代思想的時(shí)候有很多地方是無(wú)論如何極難理解（除了漢學(xué)家以外一般人極難理解），中國(guó)古代的學(xué)者們?cè)趺茨敲从行判恼J(rèn)為他們可以帶來(lái)一個(gè)盛世，孔子居然說(shuō)他“如有用我者吾其為東周乎”，居然能說(shuō)出這樣的話(huà)來(lái)。他們說(shuō)我們研究印度文化，發(fā)現(xiàn)在印度歷史上，歷來(lái)有一種社會(huì)強(qiáng)而政治弱，所以沒(méi)有人認(rèn)為他有治國(guó)平天下的抱負(fù)，或者有必要有治國(guó)平天下的抱負(fù)。西方學(xué)者更是這樣的了，許多人認(rèn)為做學(xué)問(wèn)就是思維智力的游戲和對(duì)真理的探索，不一定要對(duì)整個(gè)世界負(fù)責(zé)，將政治、經(jīng)濟(jì)、法律和自然合并到一起，將人間世界和自然世界統(tǒng)和到一起，來(lái)建立一個(gè)秩序。他認(rèn)為這樣想法代表了一種整體的宇宙觀和秩序至上的思想預(yù)設(shè)。他認(rèn)為中國(guó)幾千年來(lái)的學(xué)者們都有這樣一種預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)在其他文化當(dāng)中是很少能看到的，也是多數(shù)西方學(xué)者在研究中國(guó)思想的時(shí)候非常難以接受的一種東西。我們從這個(gè)角度來(lái)講，這恰恰就是每一種文化可能有它自己的一些預(yù)設(shè)，而這種預(yù)設(shè)是一種文化的無(wú)意識(shí)，是在過(guò)去幾千年歷史上，按照史華茲等人的觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)歷史上的先秦時(shí)期已經(jīng)形成了這么幾個(gè)文化的預(yù)設(shè)，就是整體主義、內(nèi)在主義和秩序至上的這么一種信念，他認(rèn)為這種東西在西方文化當(dāng)中是沒(méi)有的，在印度文化和人類(lèi)很多其他文化中都是沒(méi)有的。
我的意思就是說(shuō)，從這種整體的預(yù)設(shè)可以理解為什么中國(guó)文化過(guò)去幾千年走上了分久必合的道路，比如說(shuō)我們研究希臘和研究西歐的歷史可以發(fā)現(xiàn)古希臘有將近一千個(gè)城邦，人數(shù)最少的只有兩千多公民，人數(shù)最多的像雅典也只有六萬(wàn)公民，就是一個(gè)獨(dú)立國(guó)家。但是這三千個(gè)城邦，如果不是因?yàn)楹髞?lái)外敵入侵的話(huà)，他們可以永遠(yuǎn)這樣的分而不合，歐洲在中世紀(jì)以后也是出現(xiàn)了類(lèi)似情況，西方文化這種長(zhǎng)久的分而不合，用馬克思的比喻就像一袋馬鈴薯，中國(guó)文化是分了一段時(shí)間以后本身能夠黏合到一起來(lái)。設(shè)想春秋戰(zhàn)國(guó)的時(shí)候有550多年的戰(zhàn)亂，到最后如果再也沒(méi)有統(tǒng)一的話(huà)，就沒(méi)有所謂的中國(guó)文化了。
程廣云：中國(guó)傳統(tǒng)政治制度如何修復(fù)？
我覺(jué)得有一個(gè)維度可以補(bǔ)充一下。過(guò)去陳明辦《原道》，這是一個(gè)思想文化陣地?，F(xiàn)在辦書(shū)院，又是另外一個(gè)事業(yè)，這個(gè)事業(yè)是什么呢？剛才大家所談?wù)摰?，除了文化，就是政治。但是，我覺(jué)得更重要的是社會(huì)這個(gè)層面。
根據(jù)我的觀察，臺(tái)灣的社會(huì)和政治是基本分離的，政治層面的兩黨博弈或多黨博弈不會(huì)影響整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定性。但大陸不一樣。有一次，一位臺(tái)灣學(xué)者問(wèn)我兩岸之間最根本的區(qū)別是什么，我回答說(shuō)臺(tái)灣“歷史”大概已經(jīng)“終結(jié)”，我們還在“歷史”之中。因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)是被政治支配的，穩(wěn)定性非常弱，隨時(shí)都有可能發(fā)生混亂，所以我們特別強(qiáng)調(diào)政治不能亂，因?yàn)檎我粊y，社會(huì)就亂了。
為什么李明輝會(huì)批評(píng)大陸新儒家？我不想涉及他的具體觀點(diǎn)，我想最主要的是，兩岸因?yàn)闀r(shí)代背景不同，問(wèn)題意識(shí)不同，所以走出了兩種不同的軌跡。臺(tái)灣有臺(tái)灣的問(wèn)題，大陸有大陸的問(wèn)題。臺(tái)灣人已經(jīng)實(shí)現(xiàn)政社分離，他們關(guān)注心性問(wèn)題，發(fā)展心性儒學(xué)是必然的。但是，大陸人仍然陷于政社一體之中，他們關(guān)注政治問(wèn)題，發(fā)展政治儒學(xué)同樣是必然的。
中國(guó)近代出現(xiàn)了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這個(gè)轉(zhuǎn)型在文化層面和政治層面都表現(xiàn)為一種很大的“斷裂”，但是社會(huì)層面存在著一個(gè)更大的“斷裂”。宗族、士、士大夫這些原來(lái)整合社會(huì)的基本力量消失了。失去載體，諸如中國(guó)傳統(tǒng)文化精神、中國(guó)傳統(tǒng)政治制度如何修復(fù)？這是一個(gè)問(wèn)題，迄今為止，我以為這一問(wèn)題并沒(méi)有得到真正解決。中國(guó)大陸儒教主要代表如蔣慶、陳明、康曉光、盛洪和秋風(fēng)等，都沒(méi)有真正意識(shí)到這一問(wèn)題。
由于轉(zhuǎn)型中的“斷裂”，中國(guó)近代出現(xiàn)了“一盤(pán)散沙”的局面。須知，中國(guó)既沒(méi)有西方傳統(tǒng)的教會(huì)，更沒(méi)有現(xiàn)代的市民（公民）社會(huì)，于是，便以政治的力量來(lái)整合社會(huì)，這便是從蘇俄引入的政黨政治。
西方（包括英美、歐陸）的政黨主要是政見(jiàn)式的議會(huì)選舉型政黨，蘇俄以及納粹德國(guó)的政黨主要是意識(shí)形態(tài)式的政社一體化政黨。民初也有第一類(lèi)政黨，如宋教仁改組的國(guó)民黨、梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)立的進(jìn)步黨等，但是在軍閥政治主導(dǎo)下，西方憲政名不副實(shí)，終于流產(chǎn)，于是就有第二類(lèi)政黨。中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)國(guó)民黨都是在第三國(guó)際（共產(chǎn)國(guó)際）的幫助下成立和改組的，都是以布爾什維克黨為藍(lán)本的列寧黨。但是，不論在意識(shí)形態(tài)化程度，還是政社一體化程度上，都是共產(chǎn)黨強(qiáng)，國(guó)民黨弱。共產(chǎn)黨之所以能夠最終戰(zhàn)勝?lài)?guó)民黨，就在于它在整合社會(huì)上更有效力。你看它一開(kāi)始辦的工會(huì)、農(nóng)會(huì)、婦聯(lián)、共青團(tuán)、少先隊(duì)和兒童團(tuán)等等，就是社會(huì)組織，但卻是受到政治組織控制的，而從政治組織到社會(huì)組織又是受到意識(shí)形態(tài)支配的。當(dāng)中共作為革命黨時(shí)，它通過(guò)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員，通過(guò)社會(huì)組織進(jìn)行社會(huì)革命，以便它奪取政權(quán)；當(dāng)中共成為執(zhí)政黨時(shí)，這些社會(huì)組織成為它聯(lián)系群眾的中介（中間環(huán)節(jié)）或“御用工具”。但是，執(zhí)政黨的官僚（權(quán)貴）化傾向虛化它的群眾性基礎(chǔ)，這就是政治控制社會(huì)的后果。社會(huì)被組織而非自組織，而政治又喪失組織效力，這就是當(dāng)前中國(guó)大陸危機(jī)之所在。于是各種重新整合就出現(xiàn)了，比如西方傳統(tǒng)教會(huì)勢(shì)力的滲透，現(xiàn)代市民（公民）社會(huì)的涌現(xiàn)等等。
我們書(shū)院到底要發(fā)揮什么職能呢？文化傳承職能是毋庸置疑的。至于政治參與職能，我認(rèn)為要慎重，應(yīng)汲取歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，與政治保持適當(dāng)距離。立足于民間而非立足于官方。宗教比哲學(xué)更具有意識(shí)形態(tài)色彩，我個(gè)人持保留態(tài)度（譬如我今天因?yàn)檫t到，只參加下午的研討會(huì)，未參加上午的釋菜禮，也是“天意”，以免與我另一身份相互矛盾）。但是，對(duì)于一個(gè)書(shū)院來(lái)說(shuō)，若只是一幫學(xué)者時(shí)不時(shí)在這里聚一聚，我覺(jué)得還不夠，還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的職能。社會(huì)整合是非常重要的事情。我今天到這里來(lái)，沿途看見(jiàn)一家天主教堂，在輾轉(zhuǎn)尋找中，發(fā)現(xiàn)本村另有一家書(shū)院，當(dāng)然還有村支部、村委會(huì)。至于它們的社會(huì)整合的效力，我不知道。我們能否真正凝聚人心，影響他們的習(xí)俗、倫理和宗教，使之回歸孔子、儒教所建構(gòu)的文化傳統(tǒng)而又適應(yīng)現(xiàn)代生活方式？我寄希望于陳明“山長(zhǎng)”和原道書(shū)院能夠在這方面有所突破。
照片說(shuō)明：原道書(shū)院成立舉辦釋菜禮，陳明先生敬頌祭文
陳明：大陸新儒家的問(wèn)題意識(shí)、話(huà)語(yǔ)范式、思想譜系都已經(jīng)成型
我也被李明輝掃了一下，躺槍了。我跟他很熟，他提出這個(gè)問(wèn)題有偶然有必然。偶然是什么呢？他忠誠(chéng)于牟先生的那套想法，同時(shí)性格非常自負(fù)。他曾經(jīng)在我面前說(shuō)林安梧作為牟先生親炙弟子卻大談什么后新儒學(xué)，情感上就說(shuō)不過(guò)去，儒家講究“三年無(wú)改于父之道”嘛。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，明輝兄雖然是海龜，情感、理念還是非常之儒家非常之中國(guó)！他用自己極富個(gè)性的語(yǔ)言方式通過(guò)彭湃這個(gè)平臺(tái)大陸儒學(xué)和港臺(tái)儒學(xué)用對(duì)立的關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)，是很有些偶然性的。
必然的地方是什么？必然的地方就是大陸儒學(xué)到今天確實(shí)已經(jīng)是輪廓初具，從方法論到問(wèn)題意識(shí)，到話(huà)語(yǔ)范型，到思想譜系都可謂隱約成型。當(dāng)年方克立提出這個(gè)概念是試圖從政治上加以否定，這次李明輝否定這個(gè)事實(shí)，卻是從學(xué)理——我跟人認(rèn)為還有意氣，都表現(xiàn)出某種吊詭的味道，頗堪玩味！
李明輝問(wèn)題實(shí)際可以分解為兩個(gè)層次，一是大陸儒學(xué)作為事實(shí)能不能成立？二是大陸儒學(xué)的學(xué)術(shù)論述和價(jià)值取向可不可接受？第一點(diǎn)，他沒(méi)明說(shuō)，但傾向于否定，大陸有些學(xué)人也有呼應(yīng)，基本也是這個(gè)意思。第二點(diǎn)，價(jià)值取向可不可以接受，他以及大陸一些自由派學(xué)者的或仍然受80年代思維主導(dǎo)的儒家研究者基本傾向否定拒斥。他這個(gè)話(huà)題之所以在大陸產(chǎn)生那么大反響，原因在此。就在今天同一時(shí)間，臺(tái)灣中研院文哲所也在舉行一個(gè)座談，討論大陸新儒學(xué)這個(gè)問(wèn)題。前幾天幾個(gè)朋友看到議程表，說(shuō)這些人都屬于牟系，跟李明輝是一撥的，估計(jì)不會(huì)有什么新聲音冒出來(lái)。
現(xiàn)在我就從前面講的兩個(gè)層面來(lái)說(shuō)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然，我認(rèn)為大陸新儒學(xué)這個(gè)概念是可以成立的。因?yàn)槟壳按箨懭鍖W(xué)在學(xué)術(shù)研究和思想論述等方面表現(xiàn)出了一些既不同于此前的中哲史也不同于現(xiàn)代或港臺(tái)新儒學(xué)的特征特質(zhì)。這可以從四個(gè)方面來(lái)描述、概括或認(rèn)知。第一是問(wèn)題意識(shí)不同。港臺(tái)新儒學(xué)關(guān)注的是中西的問(wèn)題，大陸新儒學(xué)關(guān)心的是古今問(wèn)題。以前有種化約古今中西問(wèn)題的方式，就是把中國(guó)和西方的文化、制度甚至經(jīng)濟(jì)的關(guān)系類(lèi)型或差異說(shuō)成是封建社會(huì)與資本主義社會(huì)的關(guān)系差異或者農(nóng)業(yè)文明與工商文明的關(guān)系差異——這是荒謬的。我這里講的問(wèn)題意識(shí)由中西問(wèn)題到古今問(wèn)題的轉(zhuǎn)換是什么意思呢？港臺(tái)新儒家處理的中西問(wèn)題是中國(guó)文化和西方文化的關(guān)系，是在面對(duì)西方文化強(qiáng)勢(shì)威壓時(shí)對(duì)自己文化傳統(tǒng)進(jìn)行某種論述和論證，以重建其知識(shí)和價(jià)值上的合法性。它基本的解決路徑或修辭方式一是匯通中西，如西方講自由我們也講等等；二是強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化另有特點(diǎn)，雖有所短亦有所長(zhǎng)，如西方重物質(zhì)我們重精神之類(lèi)。在他們那里西方是思考的語(yǔ)境，不僅問(wèn)題是它們給出的，參照系也由它們提供。像馮友蘭以新實(shí)在論講理學(xué)、賀麟用新黑格爾主義講心學(xué)，最典型的則是牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅四君子宣言講的內(nèi)圣開(kāi)出民主科學(xué)的新外王的問(wèn)題。
但是大陸新儒家所關(guān)注的問(wèn)題不再是中西文化關(guān)系，而是儒家作為歷史上主流的文化傳統(tǒng)，在今天怎么發(fā)揮作用？如何去應(yīng)對(duì)解決我們今天所面對(duì)的政治價(jià)值奠基、社會(huì)認(rèn)同維持以及個(gè)體身心安頓這樣一系列的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這些問(wèn)題是每一個(gè)國(guó)家民族在進(jìn)入現(xiàn)代性時(shí)所必然遭遇面對(duì)也必須加以應(yīng)對(duì)解決的問(wèn)題。曾經(jīng)有兩種宏大敘事支配著我們的思維，一種是革命話(huà)語(yǔ)，一種是啟蒙話(huà)語(yǔ)。今天，大陸新儒家就是試圖在這左右兩種現(xiàn)代性解決方案之外尋求中國(guó)問(wèn)題之解決的一個(gè)群體，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)它們的學(xué)術(shù)和思想表現(xiàn)出與港臺(tái)或現(xiàn)代新儒家的不同風(fēng)貌。當(dāng)然，我不認(rèn)為這種差異意味著對(duì)立，我相信老先生他們活到今天也會(huì)跟我們表現(xiàn)出一樣的關(guān)注，做出一樣的工作。像蔣慶講中國(guó)性的恢復(fù)實(shí)際關(guān)注的是傳統(tǒng)文化慧命的賡續(xù)，康曉光講中國(guó)道路實(shí)際關(guān)注的是國(guó)家民族的富強(qiáng)，我講公民宗教實(shí)際是探索儒家文化如何以現(xiàn)代的形式去應(yīng)對(duì)當(dāng)下的問(wèn)題。這與其說(shuō)是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的反動(dòng)，毋寧說(shuō)是一種承接和轉(zhuǎn)進(jìn)。大陸儒學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)的關(guān)系用李明輝那種對(duì)立的方式提出來(lái)，我認(rèn)為是不幸的，很快就會(huì)被忘記，因?yàn)樗环鲜聦?shí)。點(diǎn)出二者問(wèn)題意識(shí)方面的差異，我相信大家會(huì)積極正面地看待它們之間的關(guān)系。
其次，話(huà)語(yǔ)類(lèi)型或?qū)W術(shù)范式。由前面那個(gè)問(wèn)題可以看到，在我所理解的古今問(wèn)題的脈絡(luò)里，文化和社會(huì)、文化和生活、文化和個(gè)體生命之間的關(guān)系是一種內(nèi)在的有機(jī)的關(guān)系。那么，現(xiàn)代新儒家或港臺(tái)新儒家理解思考和詮釋論述儒家傳統(tǒng)文本時(shí)所執(zhí)取的學(xué)術(shù)范式或話(huà)語(yǔ)類(lèi)型是什么呢？哲學(xué)。熊十力念茲在茲的是本體論，牟先生的工作則以康德為基礎(chǔ)架構(gòu)；這是李明輝心目中現(xiàn)代新儒學(xué)的主干。從哲學(xué)角度把握儒家不是不可以，也自有其儒學(xué)史、思想史成就和地位，但在今天仍然固執(zhí)堅(jiān)持這一視角這一范式類(lèi)型的顯然已經(jīng)問(wèn)題多多。首先，知識(shí)學(xué)邏輯上能否成立——如對(duì)哲學(xué)甚至某一哲學(xué)流派的普遍性預(yù)設(shè)就有待論證，隨著后哲學(xué)文化的到來(lái)哲學(xué)概念本身都變?yōu)橐环N方法論成為動(dòng)詞了。其次效果上更是差強(qiáng)人意，大陸前些年討論中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)就是明證，證明走上三路的哲學(xué)范式不能深刻闡釋儒家思想在歷史上的意義作用，不能建構(gòu)起它與我們生活生命的有機(jī)聯(lián)系，也不能揭示未來(lái)發(fā)展的趨向圖景。正是在這樣的背景和反思中，大陸儒者試圖借助宗教或宗教學(xué)的話(huà)語(yǔ)類(lèi)型和學(xué)術(shù)范式來(lái)重新進(jìn)行這樣一種探索努力。前面講的蔣慶、康曉光和我們的命題、思路都是以這樣一種取徑為共同特征，現(xiàn)在唐文明、曾亦和干春松等一些被叫做康黨的中年學(xué)者表現(xiàn)出的對(duì)康有為的熱情和興趣也同樣有這樣一種對(duì)儒學(xué)基本理解的改變?cè)诶锩?。唐文明研究牟宗三的?shū)書(shū)名就叫“隱秘的顛覆”，十分有趣。
李明輝曾在一個(gè)會(huì)議上說(shuō)，牟先生也講宗教性，言下之意我們的所作所為并無(wú)新意；這是口水仗。牟先生的人文教、宗教性跟我們基于宗教話(huà)語(yǔ)提出的國(guó)教論、公民宗教說(shuō)完全不是一回事。像祖先崇拜、社稷信仰在牟先生筆下就被處理為時(shí)間性和空間性而概念化，深刻固然深刻，但豐富的歷史內(nèi)容及其與政治、社會(huì)以及生命的關(guān)聯(lián)和意義也就此被徹底過(guò)濾流失了。能說(shuō)這兩種話(huà)語(yǔ)或范式的區(qū)別是不存在或不重要的么？！林月惠也曾跟我說(shuō)，有次牟先生問(wèn)她哲學(xué)和宗教的差別究竟在哪里？林是天主教徒，從小受洗，她的回答是哲學(xué)是知識(shí)性的，而宗教能夠帶來(lái)精神的慰藉。說(shuō)完有點(diǎn)不好意思，補(bǔ)了一句“也不知道自己說(shuō)得對(duì)不對(duì)”，但牟宗三說(shuō)你說(shuō)的是對(duì)的。牟先生自己講宗教性，但對(duì)儒家的理解完全是哲學(xué)性的，子夜時(shí)分，天道性命擱置一邊，一個(gè)一貫道信徒跟我說(shuō)牟先生內(nèi)心實(shí)際是非?；臎龅摹苍S用孤苦更合適一點(diǎn)。這多少要?dú)w罪于五四，當(dāng)時(shí)引進(jìn)的孔德把宗教放在哲學(xué)之下，說(shuō)宗教是人類(lèi)文化的低級(jí)階段。這種膚淺的觀點(diǎn)影響廣泛，儒學(xué)很受傷，儒家也很受傷！
第三，思想譜系不一樣。李澤厚說(shuō)現(xiàn)代新儒學(xué)就是宋明理學(xué)。雖然牟宗三非常反對(duì)朱熹，把朱子說(shuō)成是別子為宗，認(rèn)為胡五峰、劉嶯山才是正宗。它們之間的關(guān)鍵區(qū)別何在？就在朱熹那里的天是一個(gè)理，在把倫理道德絕對(duì)化時(shí)卻將真正的絕對(duì)存在放逐了。這就是牟先生批判朱子那個(gè)當(dāng)然之理只存有不活動(dòng)的要害所在。但拉開(kāi)距離看，即存有即活動(dòng)又如何？還是哲學(xué)性的理解與定位。與《易傳》的“天地之大德曰生”與《中庸》的“天命之謂性”的天還是隔著一個(gè)宗教的思考范式！換言之，現(xiàn)代新儒家是接著宋明儒講，我們這些人則是回到孔子，回到三代，回到上天，強(qiáng)調(diào)的是五經(jīng)而不是四書(shū)。蔣慶講的公羊?qū)W所看重的不只是《春秋》講制度，更有制度后面對(duì)天的信仰。朱子的四書(shū)系統(tǒng)里沒(méi)有周易的位置，我正在進(jìn)行的一項(xiàng)工作就是要重新把《中庸》和《大學(xué)》的體系奠立在《易傳》的基礎(chǔ)之上?！兑捉?jīng)》到《易傳》的變化在我老師余敦康先生那里是巫術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系，在我看來(lái)是自然宗教與人文宗教的關(guān)系?？鬃幼鳛槭ト说牡匚荒耸墙?jīng)由這樣一個(gè)工作才獲得確立的。
董仲舒、康有為這樣一些具有重要思想地位、處于重要?dú)v史節(jié)點(diǎn)的大人物不被現(xiàn)代新儒家重視正說(shuō)明了它們?cè)趩?wèn)題意識(shí)和學(xué)術(shù)范式上的歷史局限。他們要完成的工作是面對(duì)西方文化來(lái)證明中國(guó)文化的合法性。實(shí)際上一種文化的合法性是不可能通過(guò)證明其與另一種文化相同想通或另有所長(zhǎng)來(lái)獲得證明的，唯一的途徑是對(duì)使用這一文化系統(tǒng)的群體有所承諾并兌現(xiàn)這一承諾。在這里，實(shí)踐比理論顯然更重要。董仲舒、康有為都是公羊?qū)W家，也都是實(shí)踐者。
朱子對(duì)四書(shū)的構(gòu)思是《論語(yǔ)》立根本，《大學(xué)》定規(guī)模，《孟子》觀發(fā)越，《中庸》盡精微，顯然是一個(gè)個(gè)體人格塑造方案。在這里，天的地位是晦暗不明的。這直接導(dǎo)致了他將《大學(xué)》放在《中庸》前面，本末倒置。而牟先生他們所謂縱貫的系統(tǒng)、橫攝的系統(tǒng)諸概念正是基于對(duì)朱子四書(shū)的詮釋而提出來(lái)的。開(kāi)頭就錯(cuò)的結(jié)果是結(jié)果錯(cuò)得更遠(yuǎn)，由于把縱貫系統(tǒng)立為正宗，《大學(xué)》幾乎面臨被開(kāi)除出儒家正典的境地。這是很荒唐的。儒家的東西顯然不能理解為一個(gè)人格建構(gòu)方案，一種發(fā)展心理學(xué)。為天地立心，為生民立命，必須要回到五經(jīng)去，回到公共領(lǐng)域里去，回到天的生生之德那里去。在我看來(lái)，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭(zhēng)也是皮相之論，即使強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王貫通一體不可分割也是如此，因?yàn)槿寮业恼握軐W(xué)、心性哲學(xué)一本于天。天既是政治的基礎(chǔ)，也是心性的本源。內(nèi)圣所通的是天道，心性儒學(xué)是經(jīng)驗(yàn)政治的一個(gè)環(huán)節(jié)——扯得有些遠(yuǎn)，但這對(duì)于理解大陸新儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)思想譜系與話(huà)語(yǔ)方式應(yīng)該還是有所助益吧。
如果這三點(diǎn)關(guān)于大陸新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)或港臺(tái)新儒學(xué)差異的描述可以成立的話(huà)，那么我們可以說(shuō)，大陸新儒學(xué)的概念本身是可以成立的，是有其客觀存在內(nèi)容的，而不是一小撮人炒作出來(lái)的。如果這個(gè)沒(méi)問(wèn)題的話(huà)，那么第二個(gè)問(wèn)題，他們的思想取向、價(jià)值訴求是不是可接受？
怎么來(lái)看待大陸新儒家的價(jià)值觀——大陸新儒家是一個(gè)十分復(fù)雜的群體，思想取向、價(jià)值訴求差別很大，這里只是概而言之；我們可以反觀一下，當(dāng)李明輝批評(píng)我們這些人時(shí)，哪些人最興奮莫名？?jī)煞N人，一個(gè)是一些自由主義者，也許是壞人打壞人活該吧？他們表現(xiàn)出一種幸災(zāi)樂(lè)禍的快感。另外一些人是誰(shuí)呢？就是一些學(xué)院派，有些地位，對(duì)儒家也有些認(rèn)同，或者是有話(huà)語(yǔ)權(quán)意識(shí)，或者是思想停留在80年代，跟自由主義者、跟現(xiàn)代新儒家都有一些交集，如視西方為普遍經(jīng)典，認(rèn)為中國(guó)的問(wèn)題全在于制度等等。雖不說(shuō)新儒家的思想取向、價(jià)值訴求就是它們的反面，但從與它們存在巨大差異去看大陸新儒家的思想取向、價(jià)值訴求卻是一個(gè)方便的參照。
新儒家的新外王就是民主與科學(xué)。這兩位德先生賽先生之所以被奉上神壇是因?yàn)樯鐣?huì)當(dāng)時(shí)普遍相信它們可以幫助我們尋求富強(qiáng)，而傳統(tǒng)之所以被妖魔化就是因?yàn)樗c德賽二先生水火不容。今天科學(xué)已經(jīng)完全不是問(wèn)題了，民主則還在糾結(jié)聚訟不已。但事實(shí)是我們不民主也已經(jīng)GDP世界第二，印度、菲律賓民主但富強(qiáng)并沒(méi)有上去。而自由主義內(nèi)部也認(rèn)為，自由與民主不兼容，權(quán)利第一，自由優(yōu)先，所以也不怎么講得清。所以，民主也不再構(gòu)成大陸儒學(xué)的主題。今天中國(guó)的問(wèn)題或者說(shuō)面對(duì)的最大挑戰(zhàn)是什么？蔣慶認(rèn)為是中國(guó)性的喪失，康曉光認(rèn)為是全球化背景下的文明沖突，我認(rèn)為是國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)；國(guó)教論、公民宗教說(shuō)都是由此而提出來(lái)的應(yīng)對(duì)方案。某種意義上說(shuō)，大陸新儒學(xué)的思想取向和價(jià)值訴求可以由此窺見(jiàn)一斑。蔣慶的天道合法性說(shuō)明它的價(jià)值觀是儒家圣賢所宣示的天道價(jià)值，應(yīng)該就是仁；我的公民宗教概念公民意味著現(xiàn)代社會(huì)，宗教則意味著儒家的天道信仰，二者結(jié)合意味著天道的現(xiàn)代呈現(xiàn)——有人說(shuō)我是國(guó)家主義國(guó)族主義，我不置可否。轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代新儒家討論民主問(wèn)題的政治哲學(xué)層面，蔣慶對(duì)現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)里的自由民主諸概念價(jià)值都傾向于否定，我則放置在國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的需要目標(biāo)中加以落實(shí)限定。更多的知情權(quán)、更多的參與度對(duì)政治運(yùn)作、對(duì)制度的良性運(yùn)作、社會(huì)的有機(jī)凝聚都是有好處的，沒(méi)有公民的認(rèn)同，國(guó)家不會(huì)穩(wěn)定，國(guó)族無(wú)法成型。像新疆問(wèn)題、西藏問(wèn)題，占中運(yùn)動(dòng)、太陽(yáng)花運(yùn)動(dòng)等等，既是現(xiàn)代新儒家沒(méi)有遇到也不曾考慮過(guò)的問(wèn)題，也是左派和右派兩種理論很難解決的問(wèn)題。在現(xiàn)代新儒家那里，它們?cè)谡螌用娴乃枷肴∠颉r(jià)值訴求并沒(méi)有得到特別的發(fā)育，或者接受自由主義，或者認(rèn)同社會(huì)主義。康有為則有所不同，他在歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，一方面感受到不變便無(wú)法應(yīng)對(duì)列強(qiáng)的壓力和內(nèi)部民眾的需要，另一方面也清楚意識(shí)到，改變必須以疆域不改變族群不分裂為約束條件。這一處境與今天有相當(dāng)?shù)南嗨菩?。我認(rèn)為大陸新儒家從對(duì)康有為的解讀中重新實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代儒家思想價(jià)值的體認(rèn)和回歸，并獲得了在左派右派之外建立自己政治哲學(xué)論述的立足點(diǎn)。如果一定要有所概括，我覺(jué)得大致可以用中體西用，漸進(jìn)改良，振興中華來(lái)表述。
從本質(zhì)上講，大陸新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)的關(guān)系是中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的關(guān)系。用大陸新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)對(duì)立的方式把這個(gè)問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)應(yīng)該是始料未及的。這是一種不幸，但引起社會(huì)關(guān)注卻又有點(diǎn)壞事變好事。積極對(duì)待，就是要看到大陸儒學(xué)還是比較幼稚的，大家做的還很有限。這種幼稚也有客觀原因，改革開(kāi)放，冷戰(zhàn)結(jié)束等等都是近些年才發(fā)生的事，思想空間也還十分有限，所以它的好的作品還沒(méi)有出現(xiàn)，都表現(xiàn)為一種探索形態(tài)。但小荷才露尖尖角，它是有生命力的。林月惠告訴我，牟先生也認(rèn)為儒學(xué)將來(lái)的發(fā)展一定在大陸——那一片赤縣神州是多大的空間啊！李明輝說(shuō)臺(tái)灣是個(gè)儒家文化的社會(huì)，我想他應(yīng)該也希望大陸也變成這樣吧？
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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