【趙剛】對儒學的批判并非一定導致個性解放，也可能導致儒學回歸運動
對儒學的批判并非一定導致個性解放，也可能導致儒學回歸運動
作者：趙剛
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十七日戊寅
耶穌2015年8月30日
吳敬梓的《儒林外史》雖然是一部名著，但是，這個榮譽僅是文學史意義上的，不是思想史意義上的。當然，這怨不得思想史家。傳統(tǒng)的思想史敘事“錄取”標準不是妙筆生花，而是原創(chuàng)思想?！度辶滞馐贰?，如以其標題所暗示，不過是上不得思想史大雅之堂的文人學界的逸聞趣事。如論全書展示的儒學人物，既無關(guān)理學名臣，也沒有涉及漢學大師，都是沒有任何傳統(tǒng)思想史意義的下層士人，自然難入思想學術(shù)史家的法眼。一部事關(guān)儒林之史，竟然和當日的儒學主流如此疏遠，這未免讓后世推尊吳敬梓的主流學者有點尷尬。
大概從二十世紀初年胡適之開始，學者就試圖通過強調(diào)它和清代思想學術(shù)史上的重鎮(zhèn)——顏李學派的關(guān)系，來提升吳著的思想史意義。不過，他們所找到的證據(jù)僅限于兩者在對待禮樂兵農(nóng)上的相似態(tài)度。而禮樂兵農(nóng)，嚴格地看，僅是顏李學派思想體系的一個枝杈，也只是《儒林外史》對十八世紀儒家文化批判的諸多豐富內(nèi)容的一部分。因此，僅從顏李思想和《儒林外史》某些片段相似性來展示后者思想史上的意義，與其說是提升吳著的重要性，不如說是削足適履，對吳著豐富性和復雜性的無視和扭曲。
既然如此，我們當如何理解吳著和十八世紀中國儒家文化相互關(guān)系？對這個問題，商偉教授的《禮與十八世紀的文化轉(zhuǎn)折：〈儒林外史〉研究》給出新的有說服力的詮釋，在他看來，吳敬梓的《儒林外史》，看似講的是“外”史，關(guān)注的卻是儒家文化最核心的問題。當然，商著的內(nèi)容遠不止此，不過，限于筆者有限的知識，本文僅就商著對這個問題的回答進行一點簡單的討論。
以筆者未免粗疏的歸納，商偉教授的《儒林外史》研究的詮釋框架是由三個要點構(gòu)成：其一是對吳敬梓小說觀的重新解釋。在他看來，吳敬梓寫《儒林外史》，并非出于自我消遣的文人雅趣，更有其自覺的文化使命，他是要通過章回小說的方式，審視和檢討十八世紀儒家世界面臨的深刻危機和內(nèi)在困境，尋找脫困之道。作為一部文化反思之書，吳著對當時的士大夫自然有極其尖銳的批評和刻畫。該書要為儒家文化尋求脫困之道，因此，其后半部對禮儀和儒生苦行的關(guān)注才有更為繁復細密深邃的描述。換言之，整部《儒林外史》，是透過文學語言對十八世紀士人世界展開的文化思想批判。關(guān)于這些，商偉在其中文版序言中有清楚的表述，他說：“《儒林外史》直接擁抱了當代文壇、思想和學術(shù)的主潮，將它們納入小說的形式，并通過敘述來反躬自省，革故鼎新?！?/p>
先談第一個問題。坦率地說，商著中文版的第一部分，與其說是文學分析，更像是思想史著作。這樣的取徑，很早就已在文學史研究中出現(xiàn)。早在二十世紀初葉，中國文學史的研究者就注意到，十六十七世紀以來，隨著小說廣泛流行和深廣影響，一部分士大夫已經(jīng)完全改變了對小說戲曲的看法，不再視之為升斗小民飯后茶余的消閑之為，而是看作展開文化批評和道德反省的新途徑。因此，他們對明清小說的理解和分析，就不限于文學批評，而是置之于文化、思想和歷史的語境，探討其文學敘述的歷史文化意義。很顯然，他們的嘗試為小說的分析和理解添加了新的思考維度。
遺憾的是，后來的研究者多數(shù)止步于此，很少進一步具體地探討歷史語境和文學敘述兩者之間更具體的互動。結(jié)果，所謂歷史文化語境變成是文學史寫作中一頂必不可少的帽子，至于這頂帽子與他們所詮釋的對象是否合適，就很少有人過問。例如，在談到《紅樓夢》和《儒林外史》時，人們都會循規(guī)蹈矩地拿所謂資本主義萌芽、個性解放、啟蒙的思想變化，來說明這兩部巨著出現(xiàn)的時代背景，但是，很少有論者再進一步說明，這些因素和小說家的文學敘述是如何互動的，更少有研究說明，同樣處于所謂資本主義萌芽背景下，何以這兩部著作的思想理念有巨大的差異？ 沒有這類具體的解析，文學史敘述中的時代背景就變成千人一面的程式化交代，而不是抉微發(fā)覆令人激奮的心靈探尋。這也是許多文學史寫作中的時代背景部分常常讓人興味索然、一翻即過的原因之一。
當然，也有學者會像錢鍾書批評陳寅恪那樣，強調(diào)所謂“史傳”和“藝文”的差異。但是，即使錢氏的批評成立，在文學中，仍有小說和旨在針砭時弊的寫實報告文學的差異。對于后者，沒有注重其歷史背景和語境的社會史和文化史具體分析，不用說論其得失，就是因何寫實和所寫何實這樣的基本問題，都不會有清楚的理解。具體到《儒林外史》這樣一部明確而自覺地以諷世論時為中心的小說，簡單的文學式解讀顯然不足以說明著者隱含的深意。唯有具體思想史和文化史解讀才能展示出吳氏心目中的儒林世界和他為這個世界開出方劑的歷史意義。就此而言，商著以十八世紀的文化轉(zhuǎn)變和禮的變化為重心，看似遠離通常文學史研究的傳統(tǒng)路徑，其實更適合解讀《儒林外史》這類旨在社會批判的文學著作。
不過，合適的切入點只是成功的開始，商著的精彩之處還在于他以禮為線索，展示出《儒林外史》對十八世紀儒家文化內(nèi)在困境的深刻批判和全面反省。一提到十八世紀，也就是盛清時代的思想文化，人們首先想到的會是考據(jù)學、反理學、文字獄，及其三者的相互關(guān)系，自然也會質(zhì)疑像《儒林外史》這樣一部沒有直接觸及這些問題的小說，是否可能對著者所處那個時代的文化癥結(jié)給出富有洞察力的剖析，更不用說達到同時代思想家如戴震、顏元的思想高度。這類質(zhì)疑看似成立，其實并不合理。它實際上是把純哲學或思想史的標準作為思想文化批判的唯一形式，似乎沒有考據(jù)式的實證分析或概念式的理論闡發(fā)，就算不上有價值或原創(chuàng)性的思想建樹。但是，如果我們回過頭來看看陀思妥耶夫斯基小說對存在主義、里爾克的詩歌對海德格爾哲學的啟示，就不難發(fā)現(xiàn)，這類責難是如何地不成立。因此，要討論《儒林外史》的思想史意義，不是看其表述方式和同時代其他思想學術(shù)的異同，而是看它們各自提出問題和答案的深淺。
《儒林外史》書影。
如商偉和其他學者所指出，《儒林外史》關(guān)注和譏諷的重點是科舉制度下士林的腐敗，他試圖通過禮的重建提供解決困境的出路，這實際上是十七十八世紀儒家文化主流關(guān)注的主要問題。但是，近代以來的清學史研究，要么從理學的角度談盛清學術(shù)的性理玄思的變遷，要么從漢學角度談文獻考證、音韻訓詁，要么是從啟蒙專制對峙的角度談十七十八世紀所謂啟蒙思潮的發(fā)展及其與專制皇權(quán)的沖突。且不論這類視角是否完全準確，它們都很少提及這些所謂清學史主流變化與當日士人持續(xù)不斷地對科舉制度的批判的關(guān)系，很少注意到后者同樣是那個時代儒學發(fā)展的主潮。如果我們稍微留意一下顧炎武的《日知錄》、黃宗羲的《明夷待訪錄》、顏元的《四存編》，就不難看出，那個時代儒林階層作為一個整體已經(jīng)潰爛到何等程度，而他們的思想批判、學術(shù)建樹和與對科舉士風反省如何互為因果。
對清代士林的腐敗，現(xiàn)代新儒家之一的徐復觀、牟宗三等都歸罪于清代的漢學，認為恰恰是他們對理學家道德理想主義實踐和擔當?shù)膾仐?，引發(fā)了士林的墮落和沉淪。這類觀點是徹頭徹尾的門戶偏見，甚至魯莽到連起碼事實都不顧的程度。因為任何對明清歷史有點常識的人都知道，即使在漢學全盛的乾隆、嘉慶時代，程朱理學依然以考試標準答案的權(quán)威牢牢主宰著科舉制度，是當日中國任何有志功名之士從一開蒙就得天天講、月月講、年年講，直到他放棄功名，入僧為道，否則，他們一生都是在以理學道德理想學說為基礎(chǔ)的四書五經(jīng)的影響中度過。理學既然如此氣焰熏天，又如何可能被幾十個漢學家和他們?yōu)閿?shù)不多的支持者打個落花流水、喪失影響呢？但是，理學到十八世紀確實沉淪為殺人的工具。
更耐人尋味的是，清初以來的諸多理學批判大儒不少是從理學信徒轉(zhuǎn)變過來的。從顧炎武到顏元再到吳敬梓的老鄉(xiāng)戴震，無不經(jīng)歷了一個從信從理學到否定其理論體系的決裂過程。如果說普通漢學家都是牟宗三、徐復觀心目中的沒有理想的目光短淺之輩，那么，顧炎武、顏元、戴震都是富有理想擔當?shù)睦诼鋭傄阒?。理學對他們?yōu)楹我彩ノδ?？因此，僅從他人對理學的態(tài)度來解釋十八世紀理學的衰落，就錯誤得非常可笑了。徐復觀和牟宗三在這一點上遠不及十七、十八世紀學者視野開闊、更富有自我批判意識，因為后者更多是從理學體系自身的問題和科舉制度的內(nèi)在矛盾來探討士大夫階層墮落的原因。
顧炎武、顏元乃至戴震雖然有著不同的學術(shù)體系，但是，都認為理學體系自身的問題對士林的道德敗壞負有不可推卸的責任。按照顧的看法，理學對抽象義理的推崇誘導士大夫放棄對國計民生的現(xiàn)實關(guān)懷，顏元則認為理學的性命之學是士大夫面對社會急劇變化慌亂無措、唯有一死報君王的尷尬處境的總源頭。戴震則干脆認為理學最終演化為殺人的工具。在顧炎武和顏元看來，理學和科舉制度結(jié)合加速了士大夫階層的潰爛。理學一旦和功名利祿結(jié)合到一起，很多時候確實引人向善，但是，它在有些時候會成為最下流無恥行徑的最燦爛遮羞布。理學以救世初衷進入科舉制度，卻以助紂為虐、被人斥為以理殺人而終，這樣的困局令明清以來一代代知識人乃至清朝統(tǒng)治者倍感困惑。朝廷試圖通過對科舉制度的細節(jié)修補來解決這個問題，而士大夫階層則是通過禮學的研究和倡導來尋找答案。
應該說，以禮儀制度的建構(gòu)和普及來彌補義理之學的不足，實際上是朱熹本人就已經(jīng)意識到的問題。朱熹的學術(shù)重心雖然是抽象的理論建構(gòu)，甚至將禮儀之學斥為與性命理氣無關(guān)的瑣碎細節(jié)并否定其研究價值，但是，他并沒有完全否認禮儀的社會整合功能，也沒有放棄禮的研究。實際上，他本人就留下了一部龐大的著作《儀禮經(jīng)傳通解》和后世影響巨大的《朱子家禮》。不過，朱熹顯然更偏愛義理，對這兩本書都不太經(jīng)心。前者沒有完成，后者在流傳過程中，竟然出現(xiàn)了真?zhèn)螁栴}。
朱熹之后，直到明清之際，學術(shù)界主要關(guān)注的仍然是抽象玄虛的理論問題。直到明朝滅亡，不少人才忽然意識到，看不見摸不著的心性玄理并不能真正阻遏社會道德體系的崩潰，具體明晰的禮儀規(guī)范也許反而可能讓社會回到正軌。他們對理學失望之余，轉(zhuǎn)回到禮的研究和倡導。這一點，在順治、康熙時代浙東地區(qū)黃宗羲等曾參與的著名經(jīng)學社團講經(jīng)會的學術(shù)轉(zhuǎn)變中，表現(xiàn)得最為明顯。在順治前后，講經(jīng)會的士大夫仍然熱衷于理學理論的討論，但是，隨著復雜的政治社會變革，他們紛紛轉(zhuǎn)向經(jīng)典和禮儀的研究。類似的轉(zhuǎn)變也出現(xiàn)于顧炎武、顏元、戴震，戴震的老師、吳敬梓的老鄉(xiāng)江永，吳另外一個老鄉(xiāng)凌廷堪等，都將禮的研究作為自己研究重心之一。
可以毫不夸張地說，十七十八世紀的禮學討論，并不像徐復觀、牟宗三所不公正的指責那樣，是沒有理想、逃離現(xiàn)實的瑣碎學究之作，而是在十七世紀亡國易代的血淚記憶滋養(yǎng)中萌芽的，在士風澆薄的真切體驗的刺激下形成的。附帶說一句，指責十八世紀考據(jù)學沒有文化社會理想是一種非常沒有邏輯的謬論。如果一個學者僅僅為了逃避，他可以像元代士大夫一樣玩玩戲曲，根本沒必要選擇考證這樣枯燥乏味的領(lǐng)域逃遁。而沒有正大的理想來支撐，十八世紀漢學的諸多扛鼎之作特別是禮學研究，是很難堅持完成的。他們中的一部分（如顏元），痛感晚明士大夫放蕩不羈的生活風尚對社會秩序的腐蝕，轉(zhuǎn)向嚴格道德苦修，試圖通過一己刻苦的道德踐履，復興和展示儒家倫理的感召力。
很顯然，如果我們不拘泥于理學、漢學的帽子，而是從其背后的明清時代士大夫文化批判、理學和科舉制度的反思以及禮學重建的多重互動來看商著所展示的吳敬梓對他所處時代的觀察和批判，就不難發(fā)現(xiàn)，吳的中心問題乃至相關(guān)答案與當時中國儒家思想精英幾乎沒有太大區(qū)別。他和后者一樣，都看到士大夫集團的朽爛，都從科舉制度尋找這種腐敗的原因，都注意到儒學從救世濟民蛻變?yōu)樽访鹄ぞ叩膶擂翁幘?，都試圖通過禮的研究和復興挽回頹廢的人心和世道。吳敬梓實際上是用文學形式來回答十七十八世紀中國儒學精英所面臨的共同問題和困境。在這個意義上，《儒林外史》確實如商偉以其精湛分析所證明的那樣，是一部有關(guān)十八世紀儒家文化向何處去的文化反思錄。
需要指出的是，商偉的討論不僅借鑒已有思想史成果，也注意到傳統(tǒng)論者很少注意的問題。他對明清之際苦行現(xiàn)象的闡發(fā)就是一個重要的突破。《儒林外史》后半部分有不少篇幅是關(guān)于苦行尋親的故事，商著認為，這來源于明清之際以來儒學有為之士，特別是顏李學派的儒學苦行實踐。儒學苦行雖然歷朝歷代有之，也為儒學之士所肯定，但并未進入儒學的中心地位。直到明清之際以后，才真正引起士人的注意。一些名儒如李顒和顏元都以苦行尋親轟動士林。這種苦行顯然是對宋明理學空談心性、缺乏實踐的反動。但是，這種苦心實踐很少為學術(shù)界所注意和討論。就筆者淺見，除商著外，有關(guān)這個問題的專題討論僅僅見于王汎森先生的《明末清初的一種道德嚴格主義》。王著主要討論了顏元的苦行禁欲學說和實踐，沒有提及顏元尋親之事，也沒有論及苦行實踐在十八世紀的延續(xù)以及《儒林外史》與之的關(guān)系。因此，商著討論的應該說是明清思想史中一個重要而尚未為人注意的問題。他之所以注意到這個問題，在于他沒有把自己的吳敬梓研究限于傳統(tǒng)的啟蒙個性論框架之內(nèi)，關(guān)于這個問題，下文將作進一步討論。
商著并沒有止于討論《儒林外史》和十八世紀思想主流批判之同，更注意其異。這最明顯體現(xiàn)于它對泰伯禮后續(xù)發(fā)展和王輝哭女的分析。在十七十八世紀的儒學批判思想中，類似祭祀活動不是沒有過，如顧炎武晚年直到去世都在籌劃朱子祠堂的修建工作。至于表彰烈女的工作，更是顧炎武、顏元、戴震不遺余力所倡導的，他們的文集中有不少表彰貞婦烈女的文章。這些行事，體現(xiàn)了他們所追求的理想秩序和社會。不過，單從他們的表述，似乎看不出他們對這種理想本身的反省。似乎這樣的理想一旦落實，這個世界就會和諧清明。他們無論對現(xiàn)實有多么尖銳的批評，對自身的文化理想，就現(xiàn)存的文獻看，持有更強烈的樂觀主義態(tài)度，很少觸及現(xiàn)實和理想的差距。
按照商著的解讀，《儒林外史》顯然沒有迷醉于理想世界的想象和建構(gòu)，他更進一步地展示理想秩序和現(xiàn)實社會以及人性的錯位扭曲。商著通過對《儒林外史》中泰伯祠祭祀和王輝哭女的細致文本閱讀，透徹地闡述了這一點。吳敬梓雖然以如椽之筆，精雕細鏤泰伯禮祭祀的全過程，以此寄托自己向往的文化理想，但是，此后又寫了泰伯祠的破敗和最終毀滅。他雖然以贊許的筆調(diào)記述了寒儒王輝對自己女兒殉夫的道德表彰，同時又以同情的筆觸展示王輝事后思念女兒的悲傷之情。如果說前者揭示了儒家文化理想和現(xiàn)實深刻對立以及對此的無奈和脆弱，那么，后者則透露了儒家倫理和人性之間深刻而復雜的糾結(jié)和緊張。而這些都是在那些思想家現(xiàn)存的著作中看不到的。這種差異不僅展示了吳敬梓文化批判的深刻性和獨特魅力，而且提醒我們，他的思考雖然有和同時代其他學者相同的一面，也有為后者不可取代的意義，從而豐富了有關(guān)盛清時代思想學術(shù)歷史的內(nèi)容。
以《儒林外史》為主題的郵票。
商著的意義還在于它對兩種傳統(tǒng)清代思想史范式的強有力挑戰(zhàn)。一種模式如前所述，就認為清代，特別是十八世紀中后期，由于異族統(tǒng)治者的蠻橫暴力和文化禁錮，中國思想學術(shù)完全失去了批判精神。但是，商著所揭示的吳敬梓《儒林外史》對當時儒家精英及其價值觀尖刻和犀利的批評說明，這種觀點顯然是有問題的。如果當日的政治高壓果真到了讓知識階層無處可逃的地步，《儒林外史》這部鋒芒畢露的著作寫作的從容，在吳氏在世時的廣泛傳抄，和他死后的多次翻刻，就成了無法理解之事。要知道，那正是文字獄和圖書禁毀走向高潮的時代。
在這一點上，商偉先生的這部著作和臺灣學者李孝悌先生同期出版的對盛清時代文化控制的重新解讀遙相呼應。李孝悌先生在其《十八世紀中國社會中的情欲與身體——禮教世界外的嘉年華會》一文透過對乾隆時代情色讀物流行的研究，注意到清代官方的文化控制遠比過去想象的松弛。這些成果提醒我們，盛清時代政治和文化的復雜關(guān)系，遠非一句簡單的文化禁錮來加以簡單概括。在討論盛清時代的文字獄和針對圖書，特別是小說出版物的禁毀限制政策，不僅要看其主觀動機，更要看其實際實施，才能對此有一個更準確的估計。
與此同時，商著對以啟蒙為基調(diào)的另一種清代思想史解讀構(gòu)成了挑戰(zhàn)。按照這種觀點，清代前期商品經(jīng)濟的發(fā)展為個性解放和啟蒙思潮的出現(xiàn)提供了溫床。《紅樓夢》和《儒林外史》等書中的離經(jīng)叛道意識和觀念就是這種反叛儒家倫理思潮的體現(xiàn)。按照這種觀點，個性解放必然導致反禮教，反禮教必會產(chǎn)生《儒林外史》之類的社會批判小說。這種觀點從“五四”至今仍然頗為流行，它實際上是以“五四”以來的思想變化模式來想象十八世紀的思想演變。商著的研究表明，這種觀點過于簡化了當時儒學內(nèi)部思想發(fā)展的復雜性。
吳敬梓以批判儒學二元形態(tài)為始，以苦行禮為終的思想體系說明，對儒學的批判并非一定導致所謂個性解放思潮，相反，它可能導致更復雜但也更虔敬的儒學回歸運動。吳氏同時代的戴震也可證明這一點。戴震雖同吳氏一樣，對理學有著尖銳的批判，痛陳以理殺人的流弊，但是，這并不意味著他背叛儒家倫理，相反，他在事親盡孝方面，展示了類似的苦行實踐精神。他對貞婦烈女的表彰，同樣不遺余力，甚至視為徽州民風最具光彩之處。戴震的事例說明，吳敬梓《儒林外史》對儒家倫理傳統(tǒng)的復雜態(tài)度，并不是個案，而有時代的代表性。商著對這種復雜性的揭示反襯出傳統(tǒng)明清思想個性解放說的單一性。
當然，也不是所有論者都忽略了《儒林外史》后半部對苦行節(jié)孝的表彰和肯定。不過，它們又被看作吳敬梓思想的局限和缺陷，很少有人視為吳敬梓思想的有機組成部分。如同迄今分析戴震的不少著作只討論他的“以理殺人”論的啟蒙意義，而很少注意其思想與前述完全相反的一面。這種取向的背后實質(zhì)上如林毓生先生所指出那樣，是和“五四”以來全盤反傳統(tǒng)主義流行的影響分不開的。它們在現(xiàn)實社會思考和審視中憧憬和追求的是對傳統(tǒng)的單向性否定，似乎只要對傳統(tǒng)全方位否定，一個理想和諧的社會就會接踵而至。這種思維進入思想史研究，就是特別推崇歷史中的過激人物和過激觀點。具體到盛清時代的學術(shù)思想，就青睞戴震這類有點離經(jīng)叛道的學者，特別是其“以理殺人”之類激進的言論和觀點，然后加以現(xiàn)代化、激進化和革命化的無限引申，似乎不這樣做，就缺乏理論的高度和深刻。其背后是一種基于進化論的現(xiàn)代傲慢，似乎我們了解某些現(xiàn)代觀念和理論，就已經(jīng)掌握了文明建設(shè)的奧妙和捷徑，可以無視古人的初衷，按照自己的想法隨心所欲地剪裁古人。
相形之下，商偉研究所體現(xiàn)的閱讀姿態(tài)則謙遜、平和得多。它是要用一種復雜的方式，去理解傳統(tǒng)和孕育于其中的文學典籍，不是匆忙地尋找結(jié)論，而是理解作者復雜的內(nèi)涵；不會給你以痛快淋漓之感，而是帶領(lǐng)我們一步步地進入?yún)蔷磋魉枷牒臀膶W內(nèi)部現(xiàn)實和理想的錯綜復雜的糾結(jié)。這樣的解讀，似乎有些迂遠，但是，在“五四”過去近一個世紀之后，在經(jīng)歷了種種激進和一面倒式思維帶來的創(chuàng)深痛巨之后，回過頭來再看這兩種近乎對立的傳統(tǒng)閱讀方式的得失，就不能不面對后者的力量和深度。如果我們有如此謙虛和復雜的態(tài)度來對待傳統(tǒng)，過去一百年的很多歷史曲折反而更有避免的可能性。當然，影響歷史進程的因素多種多樣，傳統(tǒng)解讀方式的得失或許只是一個因素。但是，如果我們都像商偉筆下的吳敬梓，在歷史變局的激蕩中，不是肆無忌憚地在革命和現(xiàn)代的名義下踐踏傳統(tǒng)，而是存一分虔敬之心，那么，我們今日也不會為尋找社會道德底線而如此苦惱、困窘和尷尬。就此而言，商偉的《儒林外史》研究不僅給研究十八世紀中國文化的變遷提供了新的理論視角，而且對仍然困于傳統(tǒng)和現(xiàn)代、功利和道德的當代中國文化轉(zhuǎn)型，不是沒有啟迪意義。
當然，商著有些地方仍然有可以商榷之處。這里想就著者中文本的 “二元禮”一詞的使用，提出一點個人的看法。從該書的英文本看，著者使用這個詞，是要體現(xiàn)他本人對吳敬梓思想的理解和概括，是可以成立的。但是，如果直接譯為中文 “二元禮”，就會引發(fā)質(zhì)疑。著者所說的 “二元禮”，是體現(xiàn)著者對禮教的理解，也就是指禮教的異化，就是強調(diào)禮教本來是維系社會倫理秩序，最終卻成為個人私欲的工具。但是，按照通行的含義，禮是指傳統(tǒng)社會由官方頒布（開元禮）或經(jīng)典規(guī)定的儀式（鄉(xiāng)飲禮）規(guī)范，而且一般是從正面意義加以理解。至于說禮教變成私欲的工具的問題，在傳統(tǒng)儒家看來，這不是禮儀規(guī)范本身的問題，而是實踐遵循禮儀的人的心術(shù)和態(tài)度問題。正因為此，那些苦行儒家禮教規(guī)范者在《儒林外史》仍然是以正面的形象出現(xiàn)?！岸Y”一詞約定俗成的字面意義和商著使用時所想要表述的意義有明顯的距離，容易讓中文讀者把原著者自己的理論概括等同為歷史上存在的禮教制度，從而引發(fā)不必要的誤解。當然，這只是一個翻譯問題，無損于原書的理論意義和獨創(chuàng)性。
責任編輯：葛燦
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