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專訪蔣慶：“賢者在位”是儒家最根本的政治訴求

受訪人：蔣慶（陽明精舍山長）

采訪人：邵玉書（德國維爾茨堡大學(xué)研究生）

來源：首發(fā)于鳳凰國學(xué)，標(biāo)題為《專訪蔣慶：儒家能培養(yǎng)60%的君子就成功了》，作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：孔子2566年暨耶穌2015年8月30日

【摘要】

◆我說今天是“據(jù)亂世”主要是講價(jià)值的錯(cuò)亂，今天價(jià)值錯(cuò)亂問題是全球最大的問題，是從西方文化傳過來的。

◆國家是有機(jī)生命體，不能通過理性來解釋。自由主義者們理性的政治哲學(xué)只能解釋政府的產(chǎn)生，不能解釋國家的產(chǎn)生。

◆儒家講實(shí)質(zhì)上的平等，西方講形式上的平等。

◆一個(gè)國家的權(quán)力應(yīng)該掌握在有德者的手中，也就是“賢者在位”，這是儒家最根本的政治訴求。

◆中國古代的儒家制度，我認(rèn)為比較合理，它是靠法制和禮制同時(shí)來治理國家。

◆中國如果要打消西方人的“中國威脅論”的顧慮，唯一的辦法就是回到儒學(xué)，提倡王道理想，以君子來掌握國家力量，促進(jìn)“以德服人”的國際秩序——王道秩序——的實(shí)現(xiàn)。

【正文】

一、 我說今天是“據(jù)亂世”主要是講價(jià)值的錯(cuò)亂，今天價(jià)值錯(cuò)亂問題是全球最大的問題，是從西方文化傳過來的。

邵玉書：您在著作中說，今天世界上出現(xiàn)了好多問題，比如說貧困、男女問題等等，您說現(xiàn)在是一個(gè)據(jù)亂之世。而1993年世界宗教議會(huì)所提出的《全球倫理宣言》，我對他們的努力很佩服?？墒悄J(rèn)為那個(gè)全球倫理是不可能做到的，因?yàn)槿蛎總€(gè)民族都有自己特定的歷史文化，每個(gè)民族都有自己基本的價(jià)值觀，在這種情況下不能實(shí)現(xiàn)一個(gè)抽象的倫理。那么，從儒家的角度來看，如果不建立一個(gè)全球倫理，怎么解決現(xiàn)在這些世界性的問題呢？

蔣慶：《全球倫理宣言》出發(fā)點(diǎn)是好的，反映了一些宗教家對全人類問題的擔(dān)憂。我認(rèn)為現(xiàn)在是據(jù)亂世，不是從政治上講的。從政治上講，現(xiàn)在雖然還存在饑荒與局部的戰(zhàn)爭，但基本上還是和平的。我主要是從價(jià)值上講的，也就是說，現(xiàn)在人類的問題、世界的問題，最主要是價(jià)值上的顛倒與錯(cuò)亂。所以，我講的據(jù)亂世主要是講價(jià)值的錯(cuò)亂，整個(gè)人類的價(jià)值出現(xiàn)了顛倒。

人類的價(jià)值受到啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的影響，然后政治上有自由主義的影響，傳統(tǒng)的道德價(jià)值遭到了破壞與顛覆，造成了現(xiàn)在人類價(jià)值的錯(cuò)亂。有些不是價(jià)值卻被認(rèn)為是價(jià)值，比如說功利、追求利益，根本不是價(jià)值，從古到今，從中到外，包括西方古代，都不認(rèn)為功利是價(jià)值。但是現(xiàn)在全世界，功利成了最主要的價(jià)值了，每個(gè)國家，每個(gè)民族，甚至每個(gè)個(gè)人，每個(gè)群體，都把功利看成價(jià)值來追求，而且把這個(gè)功利看成首要價(jià)值，這就是所謂的功利主義。這就錯(cuò)亂了。

在中國古代的儒家，并不否定這個(gè)功利的欲望，但是認(rèn)為這個(gè)欲望很危險(xiǎn)，要用價(jià)值、用道德去限制它。在西方，基督教我們不用說了，希臘哲學(xué)，在柏拉圖和亞里士多德他們看來，人的生命中欲望是最低層次的，欲望上面還有理性、情感等等，這在古代都很清楚，但是現(xiàn)在都顛倒過來了。這是全球性的錯(cuò)亂，不只是在某一個(gè)國家。而這個(gè)錯(cuò)亂的原因在西方文化，在西方近代以來英國功利主義與法國啟蒙主義的影響，還有德國的新教。

我對新教有很多批評。我對新教的批評就是，新教把功利神圣化了。在天主教的時(shí)代，功利和欲望是負(fù)面的價(jià)值，但到了新教這里，就把它神圣化了，甚至把它變成價(jià)值了。用中國的說法，是天理和人欲的顛倒。人欲也就是功利，應(yīng)該在天理的規(guī)范與約束下才具有合理性與合法性。宗教革命后，新教把追求個(gè)人的欲望，說成是實(shí)現(xiàn)上帝的意志，這就錯(cuò)亂了。所以，我認(rèn)為價(jià)值錯(cuò)亂問題是全球最大的問題，是從西方文化傳過來的。

關(guān)于《全球倫理宣言》和儒家的倫理觀以及儒學(xué)有什么關(guān)聯(lián)？儒家也認(rèn)為人類具有共同的價(jià)值，儒學(xué)也認(rèn)為自己的價(jià)值是人類共同的價(jià)值，不是一個(gè)中國的價(jià)值，也不是所謂儒家的價(jià)值，比如說仁義禮智信“五?！?，“?！本褪怯篮闫毡榈囊馑迹柿x禮智信即是永恒的普遍價(jià)值，并不只是對中國人講的，也是對人類講的。對于每一種學(xué)問、文化、宗教，普遍的真理都是存在的。但是，從歷史上來看，它落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，就有具體的歷史文化表現(xiàn)形式。

比如儒家講仁，基督教講博愛，從抽象的意義上講都是一樣的。但是，這個(gè)抽象的、普遍的真理，進(jìn)入到歷史文化中的話，就不一樣了。儒家講的仁，除了普遍意義外，比如陽明先生講的天地萬物一體之仁外，還有具體的意義，即在中國的歷史中具有一定的獨(dú)特性。儒家講愛有等差、孝為仁之本，就是中國文化獨(dú)特的表現(xiàn)。而基督教講博愛，它不會(huì)認(rèn)為愛有等差，而是認(rèn)為對父母、對陌生人的愛都是一樣的。還有孝，儒家認(rèn)為仁要從孝開始往外擴(kuò)充出去，如孟子，最后達(dá)到博愛，故博愛自親始。西方文化，基督教沒有這種說法，它沒有在具體社會(huì)中有這種“推”的說法。這就是差異。每個(gè)民族、每個(gè)文化的創(chuàng)始人，他們的智慧，他們生活的歷史環(huán)境不同，都會(huì)造成這種差異。所以，儒家不否認(rèn)這種普遍的倫理價(jià)值，但是，儒家認(rèn)為普遍的價(jià)值一定要在具體的歷史文化中才能體現(xiàn)，沒有一種超越于具體歷史文化的普遍價(jià)值。

近一百年來，西方很多的傳教士、思想家認(rèn)為有離開特定歷史文化的普遍價(jià)值，比如自由民主的價(jià)值、基督教的博愛價(jià)值。我不這樣認(rèn)為，博愛是在基督教中產(chǎn)生的，基督教文化也是一種具體的歷史文化。自由民主的價(jià)值，他們認(rèn)為是通過理性產(chǎn)生的，理性是一種普遍價(jià)值，而實(shí)際上理性后面是具有很濃厚的民族精神的，它普遍不了。所以，自由民主的這些理念和價(jià)值，雖然很多西方人和中國人認(rèn)為是普遍價(jià)值，實(shí)際上在儒家看來，是不能普遍的，因?yàn)樗菑奈鞣轿幕a(chǎn)生出來的，其它文化中沒有，中國文化中沒有，伊斯蘭文化中也沒有。用理性來把它普遍化，是一廂情愿，實(shí)際上也做不到。雖然每個(gè)民族、每個(gè)宗教的有些價(jià)值是可以從超越意義上普遍化的，但我們只是在理解上認(rèn)為它是超越的，在現(xiàn)實(shí)上，它則很難超越。自由民主，是在西方從希臘的傳統(tǒng)中，經(jīng)過幾千年的歷史，通過西方特定的文化表現(xiàn)出來的，它的普遍性要打很多折扣。

在這種觀念下看《全球倫理宣言》，它的內(nèi)容有好多不是全人類的價(jià)值，比如它講的自由、平等，具有濃厚的西方文化的特色，與其它文化中產(chǎn)生的價(jià)值不一樣。它講的自由是獨(dú)特的政治上的自由，平等是獨(dú)特的形式上的平等，寬容也是如此。當(dāng)然，它的有些內(nèi)容，我們可以有選擇地接受。但是，如果把這些原則用到極端，就不能接受了。比如，西方對同性戀的態(tài)度、對吸毒人士與死刑犯的過分寬容，就沒有原則了，就有問題了。我們的寬容只是對正當(dāng)?shù)牟煌庖姷膶捜荩寺∪?、同性婚姻合法化是破壞社?huì)秩序的，怎么能寬容？把人類基本的道德秩序、社會(huì)秩序與家庭秩序都破壞了，還講什么寬容？

《全球倫理宣言》，有些內(nèi)容還是好的，比如尊重其它民族的宗教等。但為什么它是不可能的呢？我的基本判斷，現(xiàn)代的人類還沒有到達(dá)太平大同的世界，我們還是以民族國家的格局來生存，這個(gè)格局現(xiàn)在還無法打破。各種宗教、學(xué)說都希望能打破這種民族國家的格局，但是現(xiàn)在還做不到。儒家講太平世、大同世，就像基督教講天國一樣，這是信仰，不是現(xiàn)實(shí)。如果按基督教的講法，天國來了、上帝的世界來了，人類種族的、國家的區(qū)分沒有了，那個(gè)時(shí)候才能達(dá)到儒家所說的天下一家，人人有士君子之行，每個(gè)人都有道德，這個(gè)時(shí)候人人的道德都是一樣的，就不會(huì)存在儒家的道德、基督教的道德、伊斯蘭教的道德了。

但是現(xiàn)在，我們的生存狀態(tài)還沒辦法突破，民族和國家還處在以文化作為生存狀態(tài)的格局中，而這種格局就束縛了普遍價(jià)值。在這種情況下，人為地制定一個(gè)普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，不可能落實(shí)，因?yàn)槿祟惖牡赖露际亲匀坏卦诿總€(gè)民族的歷史文化中形成和發(fā)揮作用的。因此，現(xiàn)在的人類沒有抽象的普遍的道德存在，只有通過特定的歷史文化體現(xiàn)出來的道德的存在。一種文化、一種宗教道德可以提倡，但是它要變成一個(gè)民族的道德，需要很長的歷史過程。

《全球倫理宣言》如果要讓全人類都接受的話，一定要通過相當(dāng)長的時(shí)間使其變成每個(gè)民族自己的文化傳統(tǒng)?，F(xiàn)在能不能使其變成每個(gè)民族自己的文化傳統(tǒng)？變不了。用人的理性與愿望，一群人在一起開個(gè)會(huì)，然后寫出一個(gè)文本，要求全人類都服從這個(gè)文本中提倡的道德——這個(gè)道德當(dāng)然是好的道德——但這不可能，在現(xiàn)實(shí)中每個(gè)民族只會(huì)服從自己歷史文化中形成的道德，不會(huì)服從這個(gè)抽象的普遍道德。就像以前有人提要講世界語，大家好溝通啊，但最后也不了了之。我們只能說《全球倫理宣言》的動(dòng)機(jī)是好的，但是沒辦法實(shí)現(xiàn)。如果要實(shí)現(xiàn)這個(gè)普遍的價(jià)值，必須經(jīng)過相當(dāng)長的歷史過程才行。現(xiàn)在已經(jīng)提出來十年了，有哪個(gè)國家按照這個(gè)宣言來做呢？沒有。

二、國家是有機(jī)生命體，不能通過理性來解釋。自由主義者們理性的政治哲學(xué)只能解釋政府的產(chǎn)生，不能解釋國家的產(chǎn)生。

邵玉書：在《政治儒學(xué)》中，您講到現(xiàn)代中國無根民族主義的問題，老師分析了現(xiàn)在國家和政府的關(guān)系。為什么要區(qū)別國家和政府的關(guān)系？您說到馬克斯·韋伯，我認(rèn)為他沒有這個(gè)區(qū)分。

蔣慶：我講的這個(gè)合法性與馬克斯·韋伯的說法不一樣，有些人認(rèn)為我講的合法性是從馬克斯·韋伯那里來的，其實(shí)不是，我還是從儒家思想來的，我只是受到他的一些啟發(fā)。馬克斯·韋伯也關(guān)心合法性的問題，并作了專門研究。

你問的問題很重要，因?yàn)楝F(xiàn)在好多知識分子，包括中國的知識分子，也包括西方的自由主義者，一直搞不清楚國家和政府的關(guān)系，他們把國家和政府混淆在一起。比如說最早期的自由主義者洛克，已經(jīng)開始混淆了。他講的社會(huì)契約說，認(rèn)為國家的產(chǎn)生同時(shí)也是政府的產(chǎn)生，他沒有區(qū)分。他講到政府怎么產(chǎn)生的，他說是權(quán)利產(chǎn)生的，講政府也是講國家，因?yàn)樗怯美硇匀ソ忉屵@個(gè)現(xiàn)象，所以沒有區(qū)分。那么我為什么要區(qū)分？我認(rèn)為自由主義者們理性的政治哲學(xué)只能解釋政府的產(chǎn)生，不能解釋國家的產(chǎn)生。當(dāng)然，說他們只能解釋政府的產(chǎn)生，也比較勉強(qiáng)，實(shí)際上政府也不像他們所說的完全是由理性產(chǎn)生出來的。如果勉強(qiáng)地說，他們的政府產(chǎn)生說還是有一點(diǎn)說服力，但是對國家的產(chǎn)生就沒有說服力了。國家的產(chǎn)生和政府的產(chǎn)生是不一樣的。

國家是一個(gè)歷史中產(chǎn)生的有機(jī)生命體，但與自然的有機(jī)生命體不一樣，自然的有機(jī)生命體有產(chǎn)生與死亡的特定時(shí)間，而國家則沒有產(chǎn)生與死亡的特定時(shí)間。也就是說，國家不是通過某一個(gè)民族中的某一些人按照理性的設(shè)計(jì)突然在某一天產(chǎn)生的，不是像社會(huì)契約說認(rèn)為的那樣，把我們的權(quán)利讓渡給主權(quán)者后國家就產(chǎn)了，然后我們就獲得了國家對自由與生命權(quán)利的保障。從歷史上來看，沒有這樣一回事。所有現(xiàn)存的國家都是在長期的歷史中自然產(chǎn)生與演進(jìn)的，都經(jīng)過了一些非常復(fù)雜的歷史過程。而國家的有機(jī)生命產(chǎn)生出來后，會(huì)延續(xù)，國家的生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于每一個(gè)個(gè)體的生命。國家按中國的話來說是可久可大的，這是《春秋》經(jīng)里面的思想。

孔子在《春秋》經(jīng)里表達(dá)了這樣的理念：現(xiàn)在的國家是以前的國家的延續(xù)，將來的國家是現(xiàn)在的國家的延續(xù)，它的生命是一個(gè)有機(jī)體，會(huì)不斷延續(xù)下去。所以，國家不是按西方的政治哲學(xué)家所說的那樣，是人類的理性、意志與契約的產(chǎn)物。從歷史來看，國王會(huì)改變，國家則會(huì)延續(xù)下去。中國歷史上變換了好多個(gè)朝代，但中國作為國家則一直延續(xù)下去。

現(xiàn)在的政府，就是以前的朝廷，四年或者多年一換，經(jīng)過大家的投票，即經(jīng)過理性的選擇，決定哪個(gè)人當(dāng)總統(tǒng)或總理。這可以換來換去，可以用理性來解釋。這些現(xiàn)象歸根結(jié)底就是西方“社會(huì)契約說”思想的體現(xiàn)。說得通俗一點(diǎn)，西方國家這種選舉式的民主制，理論基礎(chǔ)就是自由主義者政治哲學(xué)的體現(xiàn)。所以，美國每幾年通過民眾的選舉、通過理性的設(shè)計(jì)，來選擇一屆政府。在選舉的時(shí)候，民眾就把權(quán)利讓渡給政府了，政府就合法了，它就有權(quán)利來統(tǒng)治我們了，我們就有義務(wù)來服從它的統(tǒng)治了。因?yàn)檎怯梦覀兊睦硇栽O(shè)計(jì)選出來的，我們就把我們的權(quán)利讓渡給了它。所以，政府是可以通過理性來解釋的，成立政府的理由是西方兩百多年來政治哲學(xué)。但是，國家是有機(jī)生命體，不能通過理性來解釋，不是哪一些人選舉的結(jié)果，是在自然過程中產(chǎn)生發(fā)展變化的結(jié)果。所以我們就有必要把政府和國家分開。

具體談到合法性的問題，政府的合法性和國家的合法性是不一樣的。國家的合法性是歷史文化的合法性。政府的合法性，我把它叫做人心民意的合法性，馬克斯·韋伯把它叫做理性的合法性。我與馬克斯·韋伯的說法不完全一樣，人心民意的合法性包含了理性，但比理性廣，還包含意愿、利益、道德、情感等因素。這種人心民意的合法性可以通過特定的制度體現(xiàn)出來，即可以通過西方的普選式民主制度體現(xiàn)出來，當(dāng)然也可以通過其它政治制度體現(xiàn)出來，如通過君主制度體現(xiàn)出來。但是，國家的合法性，就不能通過這種方式了，因?yàn)閲沂且挥袡C(jī)生命體，國家的合法性超越了理性，所以國家的合法性就體現(xiàn)為歷史文化的合法性。這是保守主義的根本理念，而自由主義的理念則是強(qiáng)調(diào)人心民意的合法性，或者強(qiáng)調(diào)理性的合法性。

所以，首先要把政府和國家區(qū)別開來，它們的合法性是不一樣的。那么，為什么要提這個(gè)問題呢？因?yàn)楝F(xiàn)在這個(gè)世界主要是受自由民主主義的影響，它們是主流思想。在對待合法性的問題上，它們基本上只傾向于理性的合法性，或者說傾向于人心民意的合法性。它們否定歷史文化的合法性，不承認(rèn)國家是一有機(jī)生命體，是一歷史文化的產(chǎn)物。我們也知道，現(xiàn)在的世界，實(shí)際上是受美國的影響最大。對每個(gè)國家的干預(yù)，主要是美國。而美國人的思想，就是這種極端的自由民主主義的思想。美國沒有真正意義上的保守主義，美國只有激進(jìn)的自由主義與溫和的自由主義，或者古典的自由主義與現(xiàn)代的自由主義的區(qū)別。美國的保守主義，是保守自由主義，所以不是真正的保守主義。保守主義主要產(chǎn)生在英國和德國，這個(gè)傳統(tǒng)是很古老的，像你們德國基督教民主黨就是保守主義的，還有很多思想家都具有保守主義傾向，如黑格爾與薩維尼。

美國因?yàn)樽约簹v史的特殊原因，沒有保守主義。但是，它這種自由民主主義的思想，影響又特別大。這就容易給人一個(gè)誤解，好像談到合法性就只有人心民意這一重合法性。這就會(huì)造成合法性的“一重獨(dú)大”，其結(jié)果就必然是不尊重歷史文化，不尊重其它國家的歷史文化合法性。所以，國家的合法性從哪里來？從歷史文化來，國家的合法性來自對本國歷史文化的認(rèn)同，而政府的合法性則來自民眾的認(rèn)同。

實(shí)際上，歷史的文化認(rèn)同，是更廣義的民意的體現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)在的政府，是現(xiàn)在活著的這些人，即現(xiàn)在的成年人通過投票產(chǎn)生的，而幾千年前的祖先沒有參加投票，還沒出生的子孫也沒有參加投票。而國家不像政府，不只是現(xiàn)在活著的這些人的國家，同時(shí)也是祖宗的國家，又是子孫的國家，為什么你們現(xiàn)在活著的這批成年人就可以決定這個(gè)國家的命運(yùn)呢？如前所述，現(xiàn)在活著的這批成年人可以決定他們政府的命運(yùn)，但不能決定他們國家的命運(yùn)。所以，歷史文化的合法性體現(xiàn)的是更廣泛的民意，它包括了祖先的民意與子孫的民意，因?yàn)閲沂且挥袡C(jī)生命，具有永久延續(xù)的特性，而不像政府是短暫的存在。

三、儒家講實(shí)質(zhì)上的平等，西方講形式上的平等。

邵玉書：您在《政治儒學(xué)》中提到，西方的平等不是事實(shí)上的平等，只是形式上的平等，而儒學(xué)的平等才是事實(shí)上的平等。事實(shí)上的平等，也就是儒學(xué)所講的平等，您可以再講一下嗎？

蔣慶：西方的平等大家都很清楚，因?yàn)槲鞣綄φ麄€(gè)世界的影響很大，它主張的是理性的平等、平面化的平等、形式上的平等，而不涉及具體內(nèi)容。這種平等觀，不是說它完全錯(cuò)誤，它也有一定的價(jià)值。因?yàn)樯鐣?huì)生活很復(fù)雜，有些社會(huì)生活中的現(xiàn)象，很難具體地一一處理，而形式上的平等，容易操作。

比如法律上的平等，是形式上的平等，就容易處理復(fù)雜多樣的案件；又比如，選舉法規(guī)定，凡是十八歲以上的成年公民都有選舉權(quán)，還樣一人一票，選舉容易操作。但是，它把具體的內(nèi)容給抽掉了，除了十八歲以上的公民，其它的就不管了，即不管十八歲以上的公民是否有德行、是否有智慧、是否有學(xué)養(yǎng)，等等。這種法律上的形式平等，也體現(xiàn)在刑法上。那么，為什么說這種形式上的平等還是有它的用處呢？因?yàn)樗貌僮鳎行?。但是，它的不好的方面，?huì)否定掉實(shí)質(zhì)性的平等。

實(shí)質(zhì)性的平等，就是亞里士多德所說的“以不平等對待不平等”而體現(xiàn)出來的平等。比如說選舉法，有德行、有智慧、有學(xué)養(yǎng)的成年人相對于無德行、無智慧、無學(xué)養(yǎng)的成年人，應(yīng)該擁更多的投票權(quán)，這才是對有德行、有智慧、有學(xué)養(yǎng)的成年人的平等，即才是實(shí)質(zhì)性的平等。當(dāng)然，如何確定成年人的德行、智慧與學(xué)養(yǎng)，是一件困難的事情，不容易操作。所以，形式平等的好處是容易操作，而問題則是否定了實(shí)質(zhì)性的平等。

儒學(xué)也講平等，但和西方的平等觀相比，有一個(gè)很大的區(qū)別，儒學(xué)在看平等的時(shí)候，要看這個(gè)社會(huì)中的人處于什么樣的狀態(tài)，具有什么樣的具體特性。按照西方的平等觀，首先把社會(huì)中具體之人的差別抽象掉了，它看到的人是沒有差別的普遍的人，是理性上抽象的人，是把具體的歷史文化、生理、性別、德性、智慧、學(xué)養(yǎng)等內(nèi)容全部去掉后的一個(gè)光禿禿的人。西方思想正是以這種抽象的人為基礎(chǔ)來講平等，來設(shè)計(jì)制度的。

儒學(xué)不是這樣，儒學(xué)很現(xiàn)實(shí)，因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)本身就是有差別的社會(huì)，社會(huì)上的人有各種各樣的不同，即有圣凡賢愚等的不同，那么要設(shè)計(jì)一個(gè)制度，就要尊重這種已經(jīng)存在的差別來設(shè)制度，來講平等。儒學(xué)就認(rèn)為，只要人類社會(huì)存在，人類社會(huì)構(gòu)成的人就是不一樣的，它在立體上有等差，在平面上有不同的角色，在人的德行上、知識上都有差別。對這樣本身就存在差別的社會(huì)，怎么辦？

如果照西方的做法，不管差別，先把差別抽掉，看成是人人都平等，再依此設(shè)計(jì)制度。這是西方理性思維的根本特色。它不光在社會(huì)上，在哲學(xué)上、經(jīng)濟(jì)上、政治上都是這樣，把具體全部抽象掉來解決問題。實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)中的人是有差別的，比如有道德的人，有學(xué)養(yǎng)的人，有地位的人，有財(cái)富的人，各各不同；又比如有小人，有君子，有圣賢，有男女，有老幼等等。這些各種各樣的差別，你講平等的時(shí)候是相對什么來講的？比如兩個(gè)人，你是相對于兩個(gè)平等的人來講平等，還是針對每個(gè)具體的人來講平等？儒學(xué)是相對于每個(gè)具體的人來講平等的，而西方的平等觀是針對兩個(gè)一樣的人來講平等的，這就不一樣了。

儒家講實(shí)質(zhì)上的平等，西方講形式上的平等。就算我們承認(rèn)西方的選舉，比如說在設(shè)計(jì)選舉法的時(shí)候，面對不同的人，我們希望選出一個(gè)好的統(tǒng)治者，但是什么樣的統(tǒng)治者是一個(gè)好的統(tǒng)治者，大家不清楚，因?yàn)椴皇敲恳粋€(gè)十八歲的人都能鑒別什么樣的人是好的統(tǒng)治者。但是我們也知道，社會(huì)很復(fù)雜，一個(gè)社會(huì)要存在，除了實(shí)質(zhì)上的平等外，還要有形式上的平等，所以我們也不全部否定形式上的平等。

四、一個(gè)國家的權(quán)力應(yīng)該掌握在有德者的手中，也就是“賢者在位”，這是儒家最根本的政治訴求。

蔣慶：還有在道德上的差別，自由主義很反對人在道德上的差別具有政治意義。其實(shí)古老的政治，比如中國、包括西方的中世紀(jì)，包括古希臘的柏拉圖與亞里斯多德，都強(qiáng)調(diào)人的道德因素具有政治意義。到近兩百年來，自由主義把這一條古典政治原則給去掉了，所有的人在政治上都是平等的，從而人在道德上的差別不再具有政治意義。自由主義并不否定人有道德上的差別，但是認(rèn)為道德上的差別沒有政治上的意義。而儒學(xué)則認(rèn)為人在道德上的差別非常巨大，圣人與凡夫、上智與下愚、君子與小人的差別在現(xiàn)實(shí)中是非常巨大，并且這種差別具有非常重要的政治意義，即政治權(quán)力必須掌握在圣人、上智、君子手中，而不能掌握在凡夫、下愚、小人手中。也就是說，政治資源應(yīng)該向圣人、上智、君子傾斜，而不應(yīng)該向凡夫、下愚、小人傾斜，才能實(shí)現(xiàn)“權(quán)力分配的正義”。因此，一個(gè)國家的權(quán)力應(yīng)該掌握在有德者的手中，也就是“賢者在位”，這是儒家最根本的政治訴求。

儒家注重賢者，儒家理想的統(tǒng)治者都具有非常高的道德。如果照儒家的這一理想來設(shè)計(jì)制度，一定要考慮到用特定的制度架構(gòu)來保障人的道德差別具有政治意義，即一定要考慮到用特定的制度架構(gòu)來保障賢者必在高位。因此，在儒家看來，沒有道德就沒有統(tǒng)治的權(quán)利，因而就不能獲得統(tǒng)治的權(quán)力。但是，現(xiàn)在流行的民主思想?yún)s不是這樣，民主政治是量的政治，是數(shù)人頭的政治，不是質(zhì)的政治，即不是道德的政治。只要根據(jù)法律，按法定人數(shù)選舉通過，統(tǒng)治權(quán)力就合法了，就有權(quán)利進(jìn)行統(tǒng)治了。所以，民主政治考慮的不是權(quán)力的道德性質(zhì)，不是通過制度架構(gòu)保障“賢者在位”，不是使人類道德具有政治意義，而是只重形式，只看數(shù)量，不考慮民意的道德因素。美國人按照法律通過民意選出了總統(tǒng)，這一屆政府的權(quán)力就合法了，就可以打伊拉克了。然而，一個(gè)國家決定攻打另外一個(gè)國家，無論如何都是不道德的。

我還強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，儒學(xué)并不完全否定形式的平等，反對的只是西方近兩百年來把形式的平等極端化了，在所有的領(lǐng)域都用形式上的平等去解決問題。所以，在這種形式的平等占支配地位的世界里，不僅中國的圣賢政治不可能，西方古代的哲人政治不可能，中世紀(jì)的道德政治也都不可能了。所以，我們反對形式的平等走向極端，反對在一切領(lǐng)域中都追求形式的平等。這就是韋伯所說的“形式理性”壓倒“價(jià)值理性的”的“理性化鐵籠”吧。

五、中國古代的儒家制度，我認(rèn)為比較合理，它是靠法制和禮制同時(shí)來治理國家。

蔣慶：實(shí)質(zhì)的平等是“禮”的精神，形式的平等是“法”的精神，二者是不一樣的。西方是韋伯所說的“法理型社會(huì)”，中國是梁漱溟所說的“禮樂型社會(huì)”。禮的精神“別異”，其特征是分殊而具體的，不同的人遵守不同的禮。在禮制中，比如父與子、夫與婦、君與臣、師與生等等，都不要求他們遵守同一個(gè)規(guī)則，即對他們們的禮的要求是不一樣的。

禮制的精神不是普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，不是要求所有的人都去遵守同一個(gè)普遍化的規(guī)則，而是要求父遵守父的規(guī)則，子遵守子的規(guī)則；夫遵守夫的規(guī)則，婦遵守婦的規(guī)則；君遵守君的規(guī)則，臣遵守色的規(guī)則；師遵守師的規(guī)則，生遵守生的規(guī)則。因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)存在是不同的，對他們要求服從的規(guī)范也是不同的，這樣，社會(huì)中每個(gè)人的禮，也就是名分，是不一樣的。你作為學(xué)生，就要盡到學(xué)生的名分；他作為老師，就要盡到做老師的名分，不是去遵守一個(gè)共同的普遍化的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范。

現(xiàn)在西方形式上的平等把這些不同的禮與名分都給抹掉了，所有的人必須服從同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，遵守同一個(gè)規(guī)范，這也就是西方的人權(quán)觀點(diǎn)，它不考慮具體的內(nèi)容，不考慮人的具體存在狀態(tài)，只用普遍化的標(biāo)準(zhǔn)來要求不同的人，這樣就會(huì)出現(xiàn)問題。比如，現(xiàn)在西方出現(xiàn)了極端的女權(quán)主義，我認(rèn)為這就是形式平等觀極端發(fā)展帶來的問題；還有同性戀婚姻合法化組成家庭，這也是形式平等觀的極端發(fā)展所致。

最明顯的就是極端的女權(quán)主義，它要反對男權(quán)的統(tǒng)治，它的標(biāo)準(zhǔn)在哪里？就是一個(gè)普遍的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，而不是作為女性的具體而獨(dú)特的標(biāo)準(zhǔn)，即不是儒家所說的禮的標(biāo)準(zhǔn)。男和女的標(biāo)準(zhǔn)一樣了，這樣一來，就會(huì)誤導(dǎo)她們，讓她們?nèi)プ非蟊驹搶儆谀行缘臉?biāo)準(zhǔn)，抹掉自己的女性存在，她們會(huì)認(rèn)為她們還沒有達(dá)到人人共有的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)所謂人人共有的標(biāo)準(zhǔn)很大程度上是男性的標(biāo)準(zhǔn)。所以，她們就會(huì)產(chǎn)生某種否定自身存在的要求，不是去實(shí)現(xiàn)自己作為女性的價(jià)值，而是去實(shí)現(xiàn)作為人的價(jià)值，其實(shí)這種作為人的價(jià)值很大程度上是男性的價(jià)值，這就使我們的世界出現(xiàn)了很多問題。

然而，只要人類還存在，人的差別就會(huì)繼續(xù)存在下去。不僅生理上的差別，還有社會(huì)上的差別，都不可能一樣，不可能被抹掉。如果非要把人的差別抹掉，肯定就會(huì)導(dǎo)致人類社會(huì)生活的顛倒錯(cuò)亂，肯定會(huì)出現(xiàn)大問題。還有一些極端的同性戀要求婚姻合法化而組成家庭，認(rèn)為這是人權(quán)。同性戀固然可以要求人權(quán)，如刑法民法上的人權(quán)，但是他們與正常人還是有區(qū)別的，不能不承認(rèn)這一點(diǎn)。在我們的社會(huì)中，可以默認(rèn)同性戀者的存在，可以寬容同性戀者的性取向，但不能接受同性戀者在婚姻上擁有正常人婚姻上的法律權(quán)利，因?yàn)檫@是對人類千百年來的婚姻文明的挑戰(zhàn)。

在傳統(tǒng)的儒家中國，不像西方，西方中世紀(jì)對待同性戀太嚴(yán)厲了。中國古代對同性戀相當(dāng)寬容，但是，這并不意味著不正常的狀態(tài)可以變成正常的狀態(tài)。同性戀者可以追求作為人的權(quán)利，但不能要求和正常人一樣組成合法的婚姻家庭，如果同性戀者和正常人一樣組成合法的婚姻家庭，從生物學(xué)意義上來講，人類就不能延續(xù)了，歷史就會(huì)中斷了。

總之，我舉這些例子，就是要說明形式的平等對西方的影響非常大，走到了極端，影響了世界。如果從哲學(xué)上來找原因的話，普遍的理性主義是形式平等的根源，而儒家不是普遍的理性主義，當(dāng)然也不是具體的特殊主義，儒家是中道主義，而建立在禮上的實(shí)質(zhì)性平等，就是中道主義。

中國古代的儒家制度，我認(rèn)為比較合理，它是靠法制和禮制同時(shí)來治理國家。中國古代也有法律，比較簡單的普遍性的問題用法律來處理，比較復(fù)雜的具體性的問題就用禮來處理。所以古代的中國是“法”和“禮”兼治。西方古代應(yīng)該也是這樣。當(dāng)然，基于儒學(xué)的看法，我希望今后中國社會(huì)的治理，要法制和禮相結(jié)合才合理。盡管現(xiàn)在主流的知識分子和政治家大部分都強(qiáng)調(diào)“法”，因?yàn)樗麄兏悴磺濉岸Y”，中國的禮文化已經(jīng)崩潰一百多年了。中國儒家傳統(tǒng)既強(qiáng)調(diào)法又強(qiáng)調(diào)禮，是形式平等與實(shí)質(zhì)平等的有機(jī)結(jié)合，我認(rèn)為這是最合理的制度。所以，我們要強(qiáng)調(diào)禮在今天的作用，要恢復(fù)禮治，以補(bǔ)法治的不足，即補(bǔ)形式平等的不足。

六、中國如果要打消西方人的“中國威脅論”的顧慮，唯一的辦法就是回到儒學(xué)，提倡王道理想，以君子來掌握國家力量，促進(jìn)“以德服人”的國際秩序——王道秩序——的實(shí)現(xiàn)。

邵玉書：針對西方有些人對中國的擔(dān)憂以及存在的中國威脅論，王道政治如何回應(yīng)這個(gè)問題？

蔣慶：一個(gè)美好的理想，在實(shí)際的落實(shí)過程中，一定會(huì)受到阻礙。阻礙的原因，不在這個(gè)理想本身，而是落實(shí)這個(gè)理想的人有問題。古今中外好的思想都會(huì)遇到這種難題，比如基督教的登山寶訓(xùn)，非常好，強(qiáng)調(diào)和平，但實(shí)際上在整個(gè)西方都沒有實(shí)現(xiàn)過。是耶穌說錯(cuò)了？還是信奉耶穌的人做錯(cuò)了？當(dāng)然是信奉耶穌的人做錯(cuò)了，是信奉耶穌的人沒有按照耶穌的教導(dǎo)的去做。托爾斯泰批評近代的西方是強(qiáng)盜土匪，體現(xiàn)的就是這個(gè)道理。

王道政治的理想是很崇高的，反對霸道，反對一切政治上的不義。有沒有一種方法能夠保證這種王道理想不會(huì)因?yàn)槿说脑蚨艿阶璧K、而不能落實(shí)呢？古代的儒家一直在作這樣的努力，這就是要培養(yǎng)出君子，這是落實(shí)王道理想的最根本的保障。因?yàn)橹挥芯硬拍軌蚵鋵?shí)王道，小人是不能落實(shí)王道的。如果有沒有君子的人格修養(yǎng)，一個(gè)崇高的理想到了小人手里，肯定是按照小人的想法去實(shí)現(xiàn)，結(jié)果可想而知。

比如在一百多年前，在西方殖民時(shí)代，英國人都是基督徒，人人手里都拿著圣經(jīng)，但是他們的行為，為什么其它國家的人說他們是高級海盜呢？原因就在于他們不是真正的基督徒，不是真正的君子，真正的基督徒是和平主義者，真正的君子必須按照道德來做事。一個(gè)好的理想，落在一群急功近利的功利主義者手中，甚至落在強(qiáng)盜土匪手中，好的理想不能實(shí)現(xiàn)，問題就出在人的身上。為什么？人是歷史與世界的創(chuàng)造者，有什么樣的人就會(huì)創(chuàng)造出什么樣的歷史與世界！

因此，對中國的儒學(xué)而言，我把政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的分開，只是方便言說，而不是彼此對立。實(shí)際上政治儒學(xué)與心性儒學(xué)是不能完全分的。這就是說，心性儒學(xué)培養(yǎng)君子，政治儒學(xué)建構(gòu)制度。如果沒有心性儒學(xué)培養(yǎng)出君子，就會(huì)出現(xiàn)你說的情況，一群小人說去實(shí)現(xiàn)王道理想，實(shí)際結(jié)果可能是阻礙了王道理想的實(shí)現(xiàn)。如果我們培養(yǎng)出君子來，就不會(huì)走侵略霸道的路。所以，儒學(xué)的第一要?jiǎng)?wù)，都是培養(yǎng)君子。當(dāng)然，實(shí)際上君子是很難培養(yǎng)的。中國古代的文化制度、教育制度、政治制度都是在培養(yǎng)君子。

有很多人批評儒家文化，說你們到底培養(yǎng)了多少君子？成功率是多少？我的基本判斷，如果培養(yǎng)了百分之六十的君子，就成功了。中國古代培養(yǎng)君子的制度，如鄉(xiāng)舉里選制、察舉制、薦舉制、科舉制，相對來說大體上是成功的。這樣的話，按儒家文化教育出來的人，絕對不會(huì)成為侵略者，因?yàn)樗鋈私^對是把道德放在第一位的。

中國古代只有武備，沒有侵略。中國古代也發(fā)展軍事力量，但是是防備性的，不是掠奪性的。當(dāng)然君子也不希望被別人打，要有對抗不公正的力量。所以，要實(shí)現(xiàn)王道理想，對中國來說，只有靠儒學(xué)，靠儒學(xué)培養(yǎng)出一代君子，再去實(shí)現(xiàn)王道理想，這樣西方就不用害怕。君子是以德服人，不會(huì)以力服人，小人才是以力服人。

中國現(xiàn)在還在學(xué)西方。近代以來的西方文化是小人文化，是功利主義的文化，甚至是社會(huì)達(dá)爾文主義的文化。中國的知識分子、政治家、企業(yè)家，都在學(xué)西方，在按西方的規(guī)則做事，結(jié)果就很簡單，如果中國按照西方的規(guī)則繼續(xù)走下去，強(qiáng)大了肯定要稱霸，肯定是威脅，這是不言而喻的。因?yàn)槲鞣降囊?guī)則是有力量就稱霸的規(guī)則，你學(xué)這個(gè)規(guī)則成功后怎么能不稱霸呢？西方的文化，從三百年來的殖民史看，都是這樣，就是一個(gè)接一個(gè)的國家稱霸下去，從前是西班牙、葡萄牙、英國，現(xiàn)在是美國。雖然稱霸的國家有變化，但奉行的規(guī)則沒有變化，在這規(guī)則上建立的國際秩序也沒有變化，即有力量就稱霸。但是，大家都清楚，按照這一規(guī)則，不會(huì)永遠(yuǎn)由一個(gè)國家稱霸，因?yàn)閲伊α繒?huì)消長，因而稱霸的國家會(huì)變化。在這一規(guī)則中，今天你稱霸，人家明天趕上來了也要稱霸，趕上來當(dāng)然就有威脅了?，F(xiàn)在的問題就出在這里。如果中國放棄了自己的儒家君子文化，學(xué)習(xí)西方的社會(huì)達(dá)爾文主義霸道文化，強(qiáng)大后肯定會(huì)稱霸，因?yàn)榘缘牢幕囊?guī)則就是強(qiáng)大即稱霸。

現(xiàn)在中國人看到西方人說“中國威脅論”，就認(rèn)為西方人不可思議。其實(shí)，“中國威脅論”是西方人心理的真實(shí)寫些，并沒有錯(cuò)，因?yàn)橹袊褪前凑瘴鞣饺说囊?guī)矩在做事情啊，這個(gè)規(guī)矩的結(jié)果就是強(qiáng)大了會(huì)帶來威脅。中國現(xiàn)在強(qiáng)大了，當(dāng)然就帶來威脅了。以前，我們中國人按照西方的這一規(guī)則做事，做得不好，經(jīng)濟(jì)不發(fā)展，軍事不強(qiáng)大，現(xiàn)在二十多年來學(xué)得好一些了，按照西方人的規(guī)則做事做得成功一些了，即經(jīng)濟(jì)開始發(fā)展了，軍事開始強(qiáng)大了，西方人一看就緊張了，因?yàn)槲鞣饺朔浅Ｇ宄阍诎次业囊?guī)則做事，而我的規(guī)則就是比拳頭大，以力服人啊。所以，西方人的擔(dān)心是很正常的，也是真實(shí)的。

盡管我們的政府一直說我們和平崛起，我們不稱霸，實(shí)際上沒有說服力，因?yàn)槟闶前次鞣降囊?guī)則來做事，而西方的規(guī)則就是崛起了即稱霸。中國人接受了西方的國際秩序規(guī)則，就如同說接受了足球規(guī)則參加足球比賽，你能說我來參加足球比賽不是為了進(jìn)球嗎？誰相信你？因?yàn)閰⒓幼闱虮荣惖囊?guī)則就是為了進(jìn)球，誰的力量強(qiáng)、誰的球技好誰就進(jìn)球，誰就贏，即誰就在足壇上稱霸。你現(xiàn)在已經(jīng)接受球賽規(guī)則來參加比賽了，還先申明我參加比賽不是為了進(jìn)球，誰相信你？我們中國現(xiàn)在就屬于這樣情況。西方人玩這個(gè)規(guī)則已經(jīng)玩了幾百年了，它自己最清楚這個(gè)規(guī)則在國際關(guān)系中的結(jié)果。怎么辦呢？我認(rèn)為只有復(fù)興儒學(xué)，用儒家的君子理想來教育中國人，然后通過君子來實(shí)現(xiàn)王道理想，因?yàn)橥醯览硐朐趪H關(guān)系上是以德服人，不承認(rèn)有力量就稱霸的規(guī)則。

當(dāng)然，王道理想的實(shí)現(xiàn)，也是需要力量作支撐的，純粹的道德訴求實(shí)現(xiàn)不了王道。經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、科技、文化都是實(shí)現(xiàn)王道的力量，但是這種力量必須掌握在君子手中，而不能掌握在小人手中，才能成為實(shí)現(xiàn)王道的力量。因?yàn)榫幼鍪聦⒌赖路旁谑孜唬ň佑饔诹x），所以力量掌握在君子手中才不會(huì)違背道德，才能使人放心。也就是說，力量掌握在君子手中才不會(huì)去侵略其它國家，才不會(huì)去損人利己地滿足自己國家的私利。力量掌握在小人手中就不能保證了，因?yàn)樾∪俗鍪率菍⒗娣旁谑孜唬ㄐ∪擞饔诶?，所以力量掌握在小人手中很可能去侵略其它國家，去損人利己地滿足自己國家的私利。

因此，中國如果要打消西方人的“中國威脅論”的顧慮，唯一的辦法就是回到儒學(xué)，提倡王道理想，以君子來掌握國家力量，促進(jìn)“以德服人”的國際秩序——王道秩序——的實(shí)現(xiàn)。但我要強(qiáng)調(diào)的是，儒家文化是至剛至大的文化，不是懦弱的文化；君子是以道德駕馭力量的強(qiáng)者，而不是只會(huì)講道德的強(qiáng)者。儒家的文化，是出于《易經(jīng)》，君子除了有道德外，還有很強(qiáng)的生命力。所以君子不是懦夫，也不是只會(huì)按照道德要求做個(gè)好人。君子必須擁有強(qiáng)大的力量，體現(xiàn)剛健有力的《易經(jīng)》精神，因?yàn)橛辛α坎拍軐?shí)現(xiàn)道德。沒有力量，就像一個(gè)做善事的老太太，成天做好事，這樣就成了君子嗎？不會(huì)！王道的實(shí)現(xiàn)是需要力量的，這是一個(gè)簡單的道理，只不過王道的力量必須掌握在君子手中，按照道德的要求來行使。所以，中國現(xiàn)在要增強(qiáng)中國的國家綜合實(shí)力，要把這一國家實(shí)力放在君子手中，這樣中國給世界帶來的就不是威脅，而是真正的和平。也就是說，只有回到中國儒家文化中的王道理想，中國強(qiáng)大以后，給世界帶來的就不是災(zāi)難，而是福音。

（感謝心蘭、范必萱為此次專訪提供的幫助）