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濂溪《太極圖說(shuō)》“立人極”

作者：尹文漢

來(lái)源：鳳凰網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年七月十二日癸酉

           耶穌2015年8月25日

明曹端《太極圖說(shuō)述說(shuō)解》

導(dǎo)語(yǔ)：當(dāng)前傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化面臨著西方強(qiáng)勢(shì)文化的挑戰(zhàn)，如何吸收外來(lái)文化而重顯傳統(tǒng)思想，發(fā)展出容納西方哲學(xué)思想又挺立中華傳統(tǒng)思想的生命哲學(xué)已是當(dāng)今學(xué)者之重任。這與濂溪所處的時(shí)代及其肩負(fù)的任務(wù)實(shí)有相似之點(diǎn)。濂溪面對(duì)佛學(xué)之繁榮，而通過(guò)重述儒家經(jīng)典暗中吸納玄佛宇宙論、本體論思想，重立作為儒家為人之最高準(zhǔn)則的“人極”，開(kāi)辟出宋明儒學(xué)的新局面，實(shí)有值得當(dāng)代學(xué)者借鑒之處。

宋明新儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)吸收和消化外來(lái)佛教文化與本土玄學(xué)之后重建起來(lái)的一種生命哲學(xué)。濂溪被尊為新儒學(xué)的開(kāi)山祖，在其重述《易》《庸》，恢復(fù)儒家生命的學(xué)問(wèn)，而“立人極”。在其著述和生活中，已基本框定了新儒學(xué)生命哲學(xué)的理論模型。《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》則是濂溪“立人極”的成功嘗試。

濂溪在《太極圖說(shuō)》中說(shuō)到，“唯人也得其靈而最秀。形既生焉，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！辈浑y看出，這是濂溪在論述了宇宙生成論之后而彰顯其文章主旨之辭，其接下來(lái)所述則是對(duì)此“立人極”主旨的進(jìn)一步說(shuō)明。《太極圖說(shuō)》建構(gòu)的宇宙生成論，并非濂溪哲學(xué)的最終目標(biāo)，而只是“立人極”之鋪墊。

“人極”一詞，“雖因周子而聞名，但非周子所始創(chuàng)?！段闹凶印な鍪贰芬延腥藰O之說(shuō)：‘仰以觀天文，俯以察地理，中以建人極?！闹凶又f(shuō)顯然是由《周易·說(shuō)卦傳》中‘三才’之說(shuō)轉(zhuǎn)手而來(lái)，”（韋政通：《中國(guó)哲學(xué)辭典》第19頁(yè)，世界圖書(shū)出版公司1993）此一說(shuō)法與《易傳·說(shuō)卦》之“人道”一詞意義相同。《易傳·說(shuō)卦》說(shuō)到：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！?nbsp;道，就是道理、原理之意。極，即是極則，最高準(zhǔn)則之意，“人極是指為人的最高準(zhǔn)則?！钡凇兑讉鳌分?，天道、地道與人道三者并列而立，甚至高于人道，人道之地位并未凸顯。濂溪倡“立人極”，凸顯人道，無(wú)疑使得“人極”一詞得以聞名，但也使得“人極”一詞富有更新的內(nèi)涵。

濂溪建構(gòu)太極圖，是因孔孟一系生命哲學(xué)缺乏宇宙論、本體論而顯得無(wú)根不定，無(wú)法與有系統(tǒng)本體論的玄學(xué)、佛學(xué)相媲美，于是借《易》《庸》之宇宙論、本體論來(lái)重新樹(shù)立儒家之人道思想。《太極圖說(shuō)》四次直接引用《易傳》中的文句來(lái)建構(gòu)自已的理論，字?jǐn)?shù)占全文的四分之一強(qiáng)（全文249字，引文64字），表面看來(lái)文句并無(wú)改動(dòng)，似乎意義也未變動(dòng)，實(shí)則非此。從《太極圖說(shuō)》全文來(lái)看，濂溪是在借《易》論述宇宙生成的同時(shí)，凸顯《庸》 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的天道下貫至人道的理論路線，以天道證立人道。既為人道找到宇宙論的根基，也為人道建立本體論的根據(jù)，從而使得儒家之人道思想真正挺立起來(lái)，這無(wú)疑是濂溪“立人極”嘗試中重要部分。因而，如引《易》論述天道、地道、人道一句（“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！保?， 在《易》中，三句之間是一并列關(guān)系，而用于《太極圖說(shuō)》，則是一遞進(jìn)關(guān)系。又如引《易》之“原始反終，故知死生之說(shuō)”一句在《太極圖說(shuō)》文中，旨在表明只有建立在天道、地道思想之上的人道思想才是明白的，也就是說(shuō)，只有有宇宙論、本體論為根基的人生論才是明白的人生論，否則是糊涂不清的。

濂溪通過(guò)重述《易》《庸》，使“人極”獲得了宇宙論、本體論的根據(jù)。人極（人生的最高原則）是一中性詞語(yǔ)，并無(wú)先入之學(xué)派立場(chǎng)。濂溪將之轉(zhuǎn)向儒家，“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！边@里值得注意的是三個(gè)動(dòng)詞“定”、“主”、“立”，與“故圣人‘與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇’”中的一“合”字顯示了人的自我主宰性和天的客觀不可違性，使得主觀之人道與客觀之天道保持一定的張力。 中正仁義之人極乃由人自定而后立，非出于神授或天定，依于天道不背天道（ “合”），自我主宰不屈從天道（“定”）?！岸ā薄ⅰ爸鳌敝?，則人極之立已然完成。后世朱子倡重客觀之理本論路線與陸子倡主觀之心本論路線是把濂溪人極思想中主客張力打成兩橛，各走一邊。

中正仁義為人極之內(nèi)容，主靜為修養(yǎng)之途徑。中正仁義為儒家之舊有，而主靜之修養(yǎng)則是濂溪取之于佛道（莊禪）。孔子講克已復(fù)禮、孟子講養(yǎng)浩然之氣、求放心，而少言主靜。老莊則常講靜。自佛傳入中國(guó)，坐禪為佛家基本的修行方式，遂將靜坐一途發(fā)揮到極至。主靜之修養(yǎng)開(kāi)啟的是一內(nèi)觀自省之途，重內(nèi)在體驗(yàn)，而與向外探求的客觀知性一路分道揚(yáng)鑣。后繼儒者無(wú)不受此影響，“半日靜坐、半日讀書(shū)”成為他們哲學(xué)探索的理想生活方式。

《太極圖說(shuō)》是濂溪立人極之總綱，重在解決人極之宇宙論與本體論依據(jù)；《通書(shū)》則是濂溪立人極中對(duì)人極內(nèi)容（中正仁義）與修養(yǎng)方式（主靜）之展開(kāi)?！锻〞?shū)》凡四十章（《周敦頤集》岳麓書(shū)社2002），內(nèi)容廣涉生命的各個(gè)層面。論誠(chéng)以立道德本體（第一——三章）；論圣以示終極目標(biāo)（第四章）；論靜、慎動(dòng)、改過(guò)、志學(xué)、愛(ài)敬（第五、六、八、十、十五、二十、三十一章）以顯修養(yǎng)方式；論家、國(guó)及其治理如禮、刑、教育等以達(dá)群體之政治社會(huì)層面（第七、十二、十三、二十一、二十四、二十五、二九、三十二、三十五、三十七、三十八章）；論勢(shì)（第二十七章）以達(dá)歷史變遷層面；論藝術(shù)如音樂(lè)、文學(xué)（第十七、十八、十九、二十八章）以達(dá)美感經(jīng)驗(yàn)層面等等。從“生命的十大層面”的理論模型來(lái)看，濂溪立人極已經(jīng)涉及到了其中大部分層面，而以道德本體（終極存在層面）——“誠(chéng)”統(tǒng)貫其余諸層，這使得其生命哲學(xué)成為一統(tǒng)一之系統(tǒng)，雖然論述簡(jiǎn)單扼要，但已輪廓完備。

“立人極”和“人極”一詞，近人關(guān)注者少。我查閱多部中國(guó)哲學(xué)方面的辭典皆無(wú)所獲。唯韋政通先生《中國(guó)哲學(xué)辭典》收“人極”一詞。在此詞條下我了解到，現(xiàn)代新儒家大家熊十力先生，對(duì)濂溪“立人極”之說(shuō)，備極推崇。他說(shuō)：“周濂溪從道家轉(zhuǎn)手而歸儒家，《太極圖說(shuō)》立人極三字，確有無(wú)窮義蘊(yùn)，真得六經(jīng)之髓，學(xué)者不可忽也?！庇终f(shuō)：“周子以主靜立人極，而于靜字下，自注無(wú)欲故靜，則此靜非與動(dòng)相對(duì)之靜，而以停止之靜譏之可乎？立人極三字，的是尼山宗旨?！保ㄐ苁Α蹲x經(jīng)示要》卷二）熊十力說(shuō)濂溪“立人極”三字，“確有無(wú)窮義蘊(yùn)”，“真得六經(jīng)之髓”，“的是尼山宗旨”（即孔學(xué)宗旨），熊氏何以如此推崇濂溪“立人極”三字？他說(shuō)的“無(wú)窮義蘊(yùn)”到底如何？

當(dāng)前傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化面臨著西方強(qiáng)勢(shì)文化的挑戰(zhàn)，如何吸收外來(lái)文化而重顯傳統(tǒng)思想，發(fā)展出容納西方哲學(xué)思想又挺立中華傳統(tǒng)思想的生命哲學(xué)已是當(dāng)今學(xué)者之重任。這與濂溪所處的時(shí)代及其肩負(fù)的任務(wù)實(shí)有相似之點(diǎn)。濂溪面對(duì)佛學(xué)之繁榮，而通過(guò)重述儒家經(jīng)典暗中吸納玄佛宇宙論、本體論思想，重立儒家之人極，開(kāi)辟出宋明儒學(xué)的新局面，實(shí)有值得當(dāng)代學(xué)者借鑒之處。

本文前面已提及，“人極”一詞，如單從詞義來(lái)看，是一中性詞，無(wú)先入之學(xué)派立場(chǎng)，不似仁學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)之仁、理、心、禪、道等詞均帶有鮮明之派別特色，而直標(biāo)為人之極則，因而具有更大的包容性。熊十力盛推“立人極”三字，未必是因此三字更具包容性，而是因?yàn)殄ハ艘弧傲ⅰ保粌H重立了儒家之人極，也將傳統(tǒng)玄學(xué)、外來(lái)佛學(xué)之精華包容并蓄而歸之于儒。熊十力面對(duì)西方文化而力倡儒學(xué)，其豈非欲為現(xiàn)代之濂溪乎？故熊十力與濂溪當(dāng)有“存在的呼應(yīng)”（牟宗三《客觀的了解與中國(guó)文化之再造》），對(duì)濂溪“立人極”三字有至深之了解與贊嘆！

從濂溪“立人極”的思想及其嘗試來(lái)看，雖然他建構(gòu)的這一以誠(chéng)為核心的生命模型對(duì)于現(xiàn)代人生來(lái)說(shuō)有相當(dāng)多的缺憾，如因泛道德主義而導(dǎo)致的以人倫道德層面籠罩其他九個(gè)層面的偏失，對(duì)知識(shí)探求層面的忽視等等，但從歷史角度來(lái)看，濂溪無(wú)疑是非常成功的。而宋明儒學(xué)建構(gòu)的生命模型對(duì)于現(xiàn)代人生的缺憾，也正是我們要借鑒濂溪“立人極”的成功經(jīng)驗(yàn)來(lái)修正與發(fā)展的。

濂溪“立人極”嘗試的經(jīng)驗(yàn)有哪些值得我們借鑒？我試圖提出幾點(diǎn)意見(jiàn)，與大家討論：

（1）創(chuàng)造性地利用與轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)經(jīng)典思想，如濂溪對(duì)《易》《庸》的重述；

（2）有針對(duì)地吸收與消化外來(lái)思想，如濂溪對(duì)莊禪系統(tǒng)的宇宙論、本體論的消化；

（3）盡可能地統(tǒng)括生命的各個(gè)層面，建構(gòu)一蘊(yùn)含廣泛、內(nèi)容豐富的理論模型。

上述（1）（2）兩條學(xué)界提得已多，易被接受。至于（3）這一條，大概是一新鮮的提法。如果我們把傳統(tǒng)哲學(xué)理解為一生命哲學(xué)，則不難看出這一條的重要性。濂溪之學(xué)現(xiàn)在看來(lái)雖有偏約之處，但他并沒(méi)有因偏約而取消生命的其它層面，而是都給出一個(gè)合理的安排，使其生命哲學(xué)具有一全面系統(tǒng)性。對(duì)他來(lái)說(shuō)，偏約化似乎是不可避免的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)他面對(duì)的所有思想資糧——儒、釋、道三家都有此單元簡(jiǎn)易心態(tài)之弊。在此一心態(tài)下，必然會(huì)形成一元封閉的而不是多元開(kāi)放的思想系統(tǒng)。應(yīng)該說(shuō)，他已經(jīng)利用了他可以利用的思想資糧。當(dāng)前我們的情形比濂溪之時(shí)大不相同，我們面對(duì)的世界性思想資糧相當(dāng)豐富，生命的各個(gè)層面也已更多的展現(xiàn)出來(lái)，傅偉勛教授“生命的十大層面及其價(jià)值取向”的理論模型即已較好地總結(jié)、綜合與展現(xiàn)了現(xiàn)代生命的豐富層面。當(dāng)代學(xué)者如要像濂溪一樣再“立人極”，自然不能再局限于儒家一家，也不能僅僅局限于中國(guó)傳統(tǒng)思想，而要吸取世界哲學(xué)的思想資糧，克服傳統(tǒng)的單元簡(jiǎn)易心態(tài)，培養(yǎng)多元開(kāi)放的思想文化胸襟，重?fù)P中國(guó)生命哲學(xué)的主題，全面挺立生命各層面之主體性，較好地處理與安排現(xiàn)代生命的豐富層面。

另外，濂溪的為學(xué)態(tài)度也是很值得借鑒與表彰的。在他的著作中，我們找不到他對(duì)儒家之外的道、釋諸家的任何偏激之辭，不似韓愈一方面建立道統(tǒng)與佛教抗衡，另一方面大肆辟佛，因衛(wèi)道之心而生意氣之爭(zhēng)，發(fā)過(guò)激之詞，而是表現(xiàn)出默而化之、“于穆不已”的實(shí)干精神和大家風(fēng)范！

讓我們共同期待當(dāng)代濂溪之誕生！

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)