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漢代公羊家對“政治善”的哲學思考

作者：平飛（南昌航空大學中國哲學研究所）

來源：《哲學研究》(京)2015第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初一日壬戌

           耶穌2015年8月14日

內容提要：中國傳統哲學本質上是一種經學思維方式，它通過“原道”“征圣”“宗經”等方式，采取“假托”和對歷史進行察微、褒貶等手法，將孔子王化、實史文化、文史經化，闡發(fā)了對現實政治、倫理等實然行為的應然之理，在一定程度上達到了建構王道大一統政治哲學的目的，形成了宗教、政治、教化三位一體的獨特政治文化。運用經學思維方式對什么是好的政治(政治善)的思考，充分體現了政治倫理合一的傳統哲學的特性。這一特性在漢代公羊學家身上得到了充分體現，是探討中國傳統政治哲學的重要思想資源。

關 鍵 詞：公羊家/經學思維/王道政治

哲學作為對存在問題的思考，在不同的文化背景下有不同的表現。在中國古代，經學的思維方式是一種獨特的哲學思考，其以“原道、征圣、宗經”為表征，頗具特色。漢代公羊家充分運用這種思維方式來進行政治論證：“王”化孔子，托孔為王；“文”化實史，托魯為王；“經”化文史，托經為王。這種“假托”的主旨是對現實生活中的政治行為進行道德診斷，借以闡發(fā)政治的應然之理?？鬃铀赝踔八亍?，《春秋》當新王之“新”，托王于魯之“托”，無不滲透著公羊家對“政治的善”與“善的政治”的獨特思考。

一、以“原道、征圣、宗經”為表征的經學思維方式

梁朝劉勰作《文心雕龍》，前三篇取名“原道、征圣、宗經”，這三個詞實可用來概括傳統的經學思維方式。劉勰在《原道》中論道：“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓；莫不原道心以敷章，研神理而設教。取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱?！边@段論“文”的本質的話指明了“圣”“文”“道”三者的關系，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。自然之道并不能言，需要圣人去把握，并形成文字供后人研習，而圣人通過作文揭示自然道理。這種把握世界的方式就是一種經學思維方式，即認為人的思維離不開經，而經得以文為載體，文實以道為心，因此要知道就必須宗經。由于“玄圣創(chuàng)典，素王述訓”，“宗經”還須“征圣”與“征王”。

在原道、征圣、宗經三者之中，宗經、征圣歸根到底是為了原道。所謂原道，既是“求真”，如原道心(探究規(guī)律的本原)、研神理(研究精深的道理)、觀天文(觀測天象萬物的運行規(guī)律)、察人文(考察人類社會的發(fā)展要求)；又是“求善”，如設教(組織教育活動)、成化(化育民性萬物)；還是“求用”，如敷章(寫作文章)、極變(精通變理)，以及經緯區(qū)宇(治理國家)，彌綸彝憲(制定良法)，發(fā)揮事業(yè)(建立功業(yè))，彪炳辭義(光耀文化)。文以載道，辭以載道，真正研究文辭，應該“求真”“求善”“求用”，把握天人規(guī)律與美德以經世致用。不明“道之文”，不求“文之道”，不可與論道。中國古代哲人大談有道、無道，大論天道、地道、人道、王道、霸道、周道、漢道、君道、臣道，大講知道、聞道、謀道、行道、原道等，體現的就是一種形而上的思考。經學思維從本質是立足于此的。

雖然“道可道，非常道”，但要“原道”，還需“道”。盡管人人都可以言道論道，但凡人實在很難真正明道載道，更難判天地之美，析萬物之理，察古人之全。因此，這就需要仰仗“圣人”。劉勰在《征圣》中說：“夫作者曰‘圣’，述者曰‘明’。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞；則圣人之情，見乎文辭矣。先王圣化，布在方冊；夫子風采，溢于格言。是以遠稱唐世，則煥乎為盛；近褒周代，則郁哉可從。此政化貴文之征也。鄭伯入陳，以文辭為功；宋置折俎，以多文舉禮。此事跡貴文之征也。褒美子產，則云：‘言以足志，文以足言?！赫摼樱瑒t云：‘情欲信，辭欲巧。’此修身貴文之征也。然則志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣?！笔ト肆⑽霓o，不在文辭本身，而在文以載道。文如其人，文見其德，文藏其道，征引圣人經典文辭當是人之所以為人的本性要求。更何況如果貴文，一來有助實行“政化”，推行政治教化；二來有助掌握“事跡”，展示文化功能；三來有助個體“修身”，不斷“陶鑄性情”。

事實上，只有極少數人可以直接“征圣”，大多數人只能通過“宗經”來間接“征圣”。劉勰在《宗經》篇中對“經”的內涵與作用進行了論述：“三極彝訓，其書曰‘經’?！洝舱?，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀；洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！卑凑者@個理解，“經書”所載的“經”本質是反映天地人“三極”常道“彝訓”的，所以是“恒久之至道，不刊之鴻教”，包括相當于今日所言的“放之四海而皆準的真理，不以人的意志為轉移的規(guī)律”。透過“經書”來看“經”，其實也就是透過“經文”來看“道”，透過“有字之書”來看“無字之書”，結果也就能求天地物序之真與天地萬物之善，取象天地并效法天地；也就能求人文綱紀之真與人文道德之善，制定倫理政治法則；也就能洞察人心性靈之真與人心本性之善，體現人文化成的本真精神。

如此看來，經學思維方式實際上就是古代中國的哲學思維方式。儒家其他經典對“經”字的闡釋進一步將此證實?！吨芏Y·天官·太宰》言：“以經邦國?！睗h鄭玄注曰：“經，法也；王謂之禮經，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所以守為法式也。常者，其上下通名?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍吩疲骸巴踔蠼浺病薄Ｌ瓶追f達疏：“經者，綱紀之言也?！薄夺屆め尩渌嚒份d：“經，徑也，如徑路無所不通，可常用也?！薄缎⒔浾x》疏引皇侃曰：“經者，常也，法也?！庇忠缸T《新論》曰：“經者，常行之典。”宋王應麟《玉?！肪硭氖灰嵭缎⒔涀ⅰ罚骸敖浾撸灰字Q?！碧屏谠稊嘈陶摗氛f：“經也者，常也；權也者，達經者也”。上述對經的解釋歸結起來，有四層含義：一是常、不易，這是從常與變的對比而言；二是無所不通、可常用，這是從普遍有效性而言；三是法、至道，這是從普遍原則和永恒精神而言；四是禮經、綱紀之言、王之大經，這是從國家治理的具體典章制度而言。合起來說，“經”系指蘊涵“不易”、“恒久”的特點，具有“無所不通”“經綸天下”的功能，可以具體化為“治國安邦”的禮法，又能成為“常法”或“至道”的精神原則和根本理念。如果從純粹學術層面講，經學思維的目標是探求宇宙人生的本原、道理、規(guī)律，即究天人之際、通古今之變、析萬物之理、明治化之正、考歷史之真、立生命之本，涉及儒家學者所理解的元問題，體現了中國古代學者對真、善、美的汲汲追求。按照經學思維，就要原道、征圣、宗經，就要求真、求善、求用。不管是原道、征圣、宗經，還是求真、求善、求用，三者是一個復合體，不可分割的。可以說，求真以探求規(guī)律、求善以尋求價值、求用以解決問題，是經學思維的基本價值取向。

二、以“王化、文化、經化”為表征的政治哲學思考

以原道、征圣、宗經為表征的經學思維方式，在本質上是中國形態(tài)的哲學思維方式。這種思維方式表現在對政治的哲學思考上，自然要和古代政治最重要的主題詞“王”結合在一起。就征圣而言，公羊家不僅繼續(xù)“圣”化孔子，而且還“王”化孔子，托孔為王，以孔子為素王；就宗經而言，公羊家以為孔子借史作經，“經”化文史，托經為王，以《春秋》當新王；就原道而言，公羊家為了探求歷史應然之道，“文”化實史，托魯為王。托圣人為王、托經書為王、托諸侯為王，三者既有區(qū)別，又本質一致，目的是要追尋王道大一統政治秩序。托圣人為王的微言大義就是把孔子當做“王者”的化身，托經書為王的微言大義就是把《春秋》當做“王制”的化身，托魯公為王的微言大義就是把魯國當做“王國”的化身。這樣，王者在王國立王制行王道就是再也自然不過的事了。孔子關于政治的哲學運思就這樣在公羊家的解釋中不斷呈現出來：

1.“王”化孔子，托孔為王

眾所周知，歷史上的真孔子周游列國，不為所用，惶惶如“喪家狗”，更談不上當過王?？鬃右簧玫鲁绲?，修成了一個有德者，當時有人稱其為圣人，但孔子謙虛，并不以圣人自許，并自道身份鄙賤。按《中庸》所載，孔子曾說：“舜其大孝也與?德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。詩曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊??！痹诳鬃有哪恐?，歷史是公平的，“大德必得其位”者除了舜之外，堯、禹、湯、文、武等是代表。可是，在歷史上，也有另外，周公有大德卻沒有王位，但周公是幸運的，攝過政，輔佐武王文王，制禮作樂，“成文武之德”，做了王者該做的事。周公即便不是“實”王，也是“文”王，即作為“王文化”代表的王。

孔子有德，可是不但沒有堯舜幸運，而且連周公那樣幸運也沒有，不能真正長久地名正言順地輔助王者成天子之事。因為春秋時代根本就沒有了王，有的頂多是還打著“王牌”的王，其實是霸。按照孔子的主張，“不在其位，不謀其政”(《論語·泰伯》)，安分守己才是正道?？鬃赢吷囟Y，視聽言動都非禮不為，也的確是這樣做的?？墒?，孔子卻非常擔心王道禮樂文明從此失落，不時地發(fā)出無比憂患的感慨，尤其在自己身處困境時表現得更為強烈?！墩撜Z·子罕》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”這種文化歷史擔當精神總要體現出來，生命才能充實舒暢。雖然孔子在魯國做過宰相，但還是未能徹底推行心中的王道，所以他周游列國，就是希望“在位”以推行王道。

歷史是復雜的，歷史不會遵照思想的邏輯運行，而思想總想逼歷史就范。有德卻沒有位，無位又不能謀政，那怎么辦呢?為了實現心中的理想，孔子只好做一回千古罪人，這個罪人要宣揚禮樂文明，實施王化理想。做罪人又是通過什么途徑做的呢?作《春秋》。

在春秋時代，歷史不是誰都可以寫的，由專門的史官負責。可孔子竟然私自撰寫了一部歷史，開私撰歷史之先河。孟子最早對此作了明確的描述，其中還引用了孔子的原話：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其唯《春秋》乎!罪我者其唯《春秋》乎!’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”(《孟子·滕文公下》)作《春秋》，本是“天子之事”即王者之事，但孔子為了宣揚自己的王道理想不得已而“帶罪”替王做事，因為這是僭越非禮，僭越非禮是孔子一生都反對的事情，所以孔子自覺有罪，說“罪我者其唯《春秋》”。如果后人知道這是不得已而為之的一件事，而且這是一件可以與除自然災害(禹抑洪水而天下平)與社會危害(周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧)相提并論的除思想毒害(孔子成《春秋》而亂臣賊子懼)的大事，那么孔子覺得非常欣慰，深感價值無比，因而說“知我者其唯《春秋》”。

有德的孔子雖然沒有位，不是王者，但卻做了王者該做的事情，作了《春秋》。不僅孟子這樣說，公羊壽在傳中也這樣寫。《公羊傳》莊公七年：“不修春秋曰‘雨星不及地尺而復’。君子修之曰：‘星霣如雨’?！薄豆騻鳌氛压辏骸啊洞呵铩分攀芬?。其序，則齊桓、晉文，其會，則主會者為之也，其詞，則丘有罪焉耳?！惫驂墼谝陨蟽啥蝹魑闹羞M一步確認了孟子的說法。所謂“不修春秋”就是國史《魯春秋》。當時，一般史官所記錄的春秋，各國都有，雖然也可起到借鑒的作用，但其本身不是為了專門褒貶現實，宣揚王化而作的?！豆騻鳌吩诮忉尠Ч哪杲浳摹按海麽鳙@麟”時說：“麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至?！痹谶@里，“有王者則至，無王者則不至”表明，公羊壽等已經把孔子當做王在看待，因為只有王者才能夠“撥亂世，反諸正”，才能夠“制《春秋》之義以俟后圣”。

當然，這個王不是“實有其位”的王，而是“空有其名”的王，公羊家董仲舒稱之為“素王”。沿著征圣的路徑，征圣轉而變成征王，而要征王必須把王者的王心弄清。在董仲舒看來，孔子作為王者，一要“見素王之文”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌Σ叨?、“立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)、“通百王之道”(《春秋繁露·符瑞》)、“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“加吾王心”(《春秋繁露·俞序》)、“行天子之事”；二要根據王道批判現實政治，“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”(《史記·太史公自序》引)、“譏天王以致太平，刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡”(《春秋繁露·王道》)；三要改革現實政治制度，“明改制之義”、“假其位號以正人倫，因其成敗以明順逆”、“上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣”(《春秋繁露·俞序》)；四要求王道之全，不蔽于一曲，盡量做到上下不遺、古今不遺、天人不遺、人我不遺、情理不遺、內外不遺、心事不遺、小大不遺、微著不遺、始終不遺，正所謂“上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌Σ呷?、“上明三王之道，下辨人事之紀”(《史記·太史公自序》引)、“隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜”(《春秋繁露·符瑞》)、“內動于心志，外見于事情”、“貴微重始、慎終推效”(《春秋繁露·二端》)。

用現代的話說，王化孔子，實際上就是把孔子當做一個以“王道”為志業(yè)的政治家。這樣自然與把孔子當做史學家、哲學家不同。這個不同直接影響到公羊家關注政治的程度，并對政治進行哲學思考的深度。周予同曾說，經學實在可以分成三大派：“今文學以孔子為政治家，以‘六經’為孔子的致治之說，所以偏重于‘微言大義’，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家，以‘六經’為孔子整理古代史料之書，所以偏重于‘名物訓詁’，其特色為考證的，而其流弊為煩瑣。宋學以孔子為哲學家，以‘六經’為孔子載道之具，所以偏重于心性理氣，其特色為玄想的，而其流弊為空疏?！?周予同《經學歷史·序言》，見皮錫瑞，2004年，第3頁)作為政治家的孔子作《春秋》，自然與史學家采取完全不同的進路。公羊家王化孔子，實質是把孔子當做王道的化身，要求研究《春秋》必須考究“王心”。

2.“文”化實史，托魯為王

歷史有兩種：一種是客觀的“實史”，一種是主觀的“文史”。客觀的“實史”不以人的意志為轉移，是就是，不是就不是；主觀的“文史”滲透了作者的價值命意與人文理想，應該是，但事實未必是，且事實常有不是。公羊家面對著一部“春秋實史”，而且還面對著一部“《春秋》文史”。按照孟子關于孔子作《春秋》的論述，孔子帶罪行天子之事，是要寫一部有血有肉的“實史”，告訴人們歷史的來龍去脈嗎?顯然不是，孔子簡化“春秋實史”而寫像斷爛朝報式的“《春秋》文史”，只不過是要借用這部“性與暴力”的“實史”，來作一部含有“微言大義”的“文史”，并表達自己的“文心”：一方面批判歷史，并確立批判歷史的道德標準；另一方面展望歷史，并提出創(chuàng)造歷史的政治構想。孟子所謂“其義則丘竊取之”，公羊壽所寫“撥亂世，反諸正”，“制《春秋》之義以俟后圣”，都是表達“文”化實史這個理念。

春秋實史擺在那里，是毋庸置疑的?！洞呵铩肺氖穭t必須考察書寫取材用意與文辭書寫筆法。本來，表達王心也可以像荀子等人那樣直接論君道、臣道、王制等，但孔子畢竟是孔子，他有他自己的考慮?？鬃硬扇×艘环N假托歷史的方式，而不是直陳大道空言。公羊壽在傳《春秋》時經常用到“托”字來解釋就在指出這一點。舉個例說，《春秋》隱公二年經曰：“無駭帥師入極”，而傳曰：“無駭者何?展無駭也。何以不氏?貶。曷為貶?疾始滅也。始滅，昉于此乎?前此矣。前此，則曷為始乎此?托始焉爾。曷為托始焉爾?《春秋》之始也。此滅也，其言入何?內大惡，諱也?！睖鐕氖虑樵诖呵飼r代實在是太多了，早在魯國“無駭帥師入極”之前就已經存在，但《公羊傳》認為這是“始滅”，《春秋》在“托始”。為什么要“托”呢?因為要貶斥滅國惡行(疾)。直接說不好嗎?不好，君子在本國直接非議國君是非禮，所以言“內大惡”要采取一種迂回不明說的策略“諱”。這樣，“實史”“文化”了，其中蘊含了孔子深切的人文價值與人文關懷；經文也與一般史文不同了。展無駭該寫“展氏”而沒有書寫氏(不氏)。又，《春秋》莊公八年經曰“春，王正月，師次于郎，以俟陳人、蔡人”，傳曰“次不言俟，此其言俟何?托不得已也。”“托不得已”道出了一顆“文心”，表達了孔子的人文關切。諸如此類論述，公羊壽反復著錄。

董仲舒不像公羊壽那樣通過解釋經文來著錄孔子如何“文化實史”，而是作概括性的宏論，干脆把孔子的“托”挑明。他認為，孔子作《春秋》是“托乎《春秋》正不正之間”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其行事，加吾王心”、“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”(《史記·太史公自序》引)。這表明，雖然文史《春秋》由“行事”和“空言”組成，但中心是“空言”“王心”，其實質內容有董仲舒所歸納的《春秋》之義、《春秋》之法、《春秋》之道、《春秋》之志、《春秋》之旨、《春秋》之教、《春秋》之制等?？鬃又皇菫榱恕吧钋兄鳌保磐ㄟ^《春秋》之事來表達的，故而采取了“托”“假”“因”等特殊手法。這種托事明義、因事加心的《春秋》文史，非常講究文辭書寫，其實質內容有董仲舒所歸納的《春秋》之文、《春秋》之辭、《春秋》之例等。不托事實，流于空言；不立空言，難見王心。在“文史”三要素中，事、辭、義缺一不可，但事為明義、辭為達義、義為至上。

文史托事，主要是借哪國來托事呢?魯國?？剪攪鴼v史事實，“就十二公論之，桓宣之弒君，宜誅；昭之出奔，宜絕；定之盜國，宜絕；隱之獲歸，宜絕；莊之通仇外淫滅同姓，宜絕；閔之見弒，宜絕；僖之僭王禮縱季姬禍鄫子，文之逆祀喪娶不奉朔，成襄之盜天牲，哀之獲諸侯虛中國以事強吳，雖非誅絕而免于《春秋》之貶黜者，鮮矣”(劉逢祿《公羊何氏釋例》)。在這242年春秋實史中的魯國十二公，實在沒有一個是配得上稱為賢君的。在這樣一部歷史中，如果不滲透人文價值，最后只能是認同“成者王敗者寇”的權力實力邏輯。所以宋代理學家朱熹就直指以傳史為主要目的的《左傳》之?。骸白笫现?，是以成敗論是非，而不本于義理之正。嘗謂左氏是個猾頭熟事，趨炎附勢之人?！薄叭巳糇x得《左傳》熟，直是會趨利避害。然世間利害，如何被人趨避了!君子只看道理合如何，可則行，不可則止，禍福自有天命。且如一個善擇利害底人，有一事，自謂擇得十分利處了，畢竟也須帶二三分害來，自沒奈何。仲舒云：‘仁人正其誼不謀其利，明其道不計其功?！徊俊蹲髠鳌窡o此一句。若人人擇利害后，到得臨難死節(jié)底事，更有誰做?”“《左氏傳》是個博記人做，只是以世俗見識斷當它事，皆功利之說。”(《朱子語類》卷第八十三)歷史說“是”，人要說“否”，還要說“該”。朱熹關注的就是“史”中之“義”，即“人道倫理”。

既然是文化實史，關注的中心自然不是“史事”，而是“史文”，更進一步說是“史文”中的“義”。近代公羊家皮錫瑞說：“魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義；祭仲非真能知權也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權之義；齊襄非真能復仇也，而《春秋》借齊襄之事，以明復仇之義；宋襄非真能仁義行師也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁義行師之義。所謂見之行事，深切著明，孔子之意，蓋是如此。故其所托之義，與其本事不必盡合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之義，使后之讀《春秋》者，曉然知其大義所存，較之徒托空言而未能征實者，不益深切而著明乎!三傳唯公羊家能明此旨，昧者乃執(zhí)《左氏》之事，以駁《公羊》之義，謂其所稱祭仲、齊襄之類，如何與事不合，不知孔子并非不見國史，其所以特筆褒之者，止是借當時之事，做一樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計。”(皮錫瑞，1954年，第21-22頁)這是真正入乎公羊家的思維方式才有可能說得出來的話。

孔子的文心王心要求在一個承載王道的王國中歷史地表現出來，這樣，“托王于魯”就是文心王心呈現的應然邏輯。本非是王的魯公設定為王，本非王國的魯國設定為王國。按照這種邏輯，自由的思想就在“托王于魯”的闡述中不斷得以呈現，大量非常異義可怪之論也就不斷衍生，孔子的罪孽也就越發(fā)增大。看看公羊家何休不厭其煩的論述就可見一斑。何休說：“唯王者然后改元立號?！洞呵铩吠行峦跏苊隰敚室蛞凿浖次?，明王者當繼天奉元，養(yǎng)成萬物。”(隱公元年注)“《春秋》王魯，托隱公以為始受命王，因儀父先與隱公盟，可假以見褒賞之法?！?同上)“《春秋》王魯，以魯為天下化首，明親來被王化漸漬禮義者，在可備責之域，故從內小惡舉也?！?同上)何休的論述還遠不止這些，但從這些當中不難發(fā)現，托王于魯的實質就是要假魯公魯事以明王道，托隱公始受命王以行王事?！洞呵铩返募偻行猿浞直砻骺鬃拥谋疽獠辉诳甲C史實，而在宣揚王化理想。

《春秋》定公六年經：“季孫斯、仲孫忌帥師圍運”?！豆騻鳌吩唬骸按酥賹O何忌也，曷為謂之仲孫忌?譏二名，二名非禮也。”何休注曰：“為其難諱也。一字為名，令難言而易諱，所以長臣子之敬，不逼下也?！洞呵铩范?、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所復為譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之制也?！彼娭?，就連取名字用了兩個字都成為譏諷的對象，立法立義謹嚴如此，實在令人敬畏。這進一步表明本來的“春秋實史”看起來是由治而亂的文明退化史，而公羊家心中的“《春秋》文史”是“據亂—升平—太平”著文見治的文明發(fā)展史和文化傳播史?！拔闹绿健睂嵲谑恰拔氖贰钡摹拔男摹?。

3.“經”化文史，托經為王

客觀“實史”一旦化為主觀“文史”，哲學的反思就必然貫徹其中，“實史”就自覺不自覺地服從“文史”的邏輯?！拔氖贰钡淖罱K指向是“經”，更確切地說是“經書”中的“經”。也就是說，“經”貫穿在“文史”中。在“文史”中，不管是“史”，還是“文”，都不過是“經”(道)的載體?！敖洝被氖肪蛷氐讛[脫了“史學”的思維進路，而進入“經學”的思維方式。經學的思維方式是要求真、求善、求用，而“善”往往又處于優(yōu)先位置。值得注意，這里的求真不是一般意義上的求“歷史事實是”，而是求“歷史應該是”。

由于文史《春秋》的“文心”在于承載“王道”，因而《春秋》本質上是一部“經”。這是一部什么樣的經呢?司馬遷的一個長篇大論將此說得非常通透，而其核心指向《春秋》的“禮經”本質：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也……故《春秋》者，禮義之大宗也。”(《史記·太史公自序》)對于《春秋》的經學特質，董仲舒曾從不同方面進行了論說。董仲舒認為，《春秋》是一部“即事明義”的道義經，是一部“立新王之道”、“明改制之義”的立法經，是一部“刺惡譏微”“進善誅惡”的批判經，是一部“明其貴志，見其好誠”(《春秋繁露·玉杯》)的道德經，而最最重要的還是一部“君臣父子”不可不知的“治人經”。換言之，這部經具有巨大的功能，見之于認知功能，可以“明得失”、“理往事，正是非”(《春秋繁露·俞序》)、“別嫌疑，明是非，定猶豫”；見之于政治功能，《春秋》可以“省天譴，而畏天威”(《春秋繁露·二端》)、“明改制之義”、“一統乎天子”、“加憂于天下之憂”、“務除天下所患”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其成敗以明順逆”(《春秋繁露·俞序》)、“差貴賤，反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“起賢才，以待后圣”、“緣人情，赦小過”(《春秋繁露·俞序》)；見之于教化功能，《春秋》可以“正人倫”、“修身審己，明善心以反道”(《春秋繁露·二端》)、“善善惡惡，賢賢賤不肖”(《春秋繁露·為人者天》)。

這部經的主要內容是什么呢?司馬遷所言“王道之大者”即“禮義之大宗”切中要害?！肚f子·天下》還有一種說法：“《春秋》以道名分”。這個概括也很中的。公羊壽在《公羊傳》中主要就是圍繞“名分”問題展開解釋的，所謂“撥亂世，反諸正”，一個核心任務就是“正名”。“正名”又根據什么呢?這就是“禮”。這也與孔子的一貫思想完全一致。公羊壽在傳中通過著錄各種“禮”與“非禮”的行為，直接對歷史人物或事件進行褒貶。董仲舒曾說：“《春秋》尊禮而重信。信重于地，禮尊于身。何以知其然也?宋伯姬疑禮而死于火，齊桓公疑信而虧其地，《春秋》賢而舉之，以為天下法，曰禮而信。禮無不答，施無不報，天之數也?！?《春秋繁露·楚莊王》)伯姬為禮而死，公羊家極為贊揚，贊揚一種為禮而死的信念。但是，禮也不是鐵板一塊，需要區(qū)別對待，特別是要理解禮的精神實質，區(qū)分經禮與變禮：“《春秋》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不平，于道，無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也。辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然后稱王，經禮也。有故則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也。母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣?！?《春秋繁露·玉英》)值得注意的是，作為“禮義之大宗”的《春秋》與三禮不同，它是活生生地體現在歷史人物名號稱謂與行為活動事跡當中的。因此，讀《春秋》經，對照名號與行為，禮與非禮也就可以知道了。公羊家解釋《春秋》之禮，經常用《春秋》之制來表達。禮是王制，《春秋》承載王制。一部斷爛朝報式的《春秋》，從實史到文史，從文史到禮經到王制，非入公羊家的獨特思維，實在覺得非常可怪。

更可怪的是，《春秋》當新王。有聽過一本書可以當新王的嗎?董仲舒就是這么認為的：“《春秋》曰：‘杞伯來朝?！跽咧蠓Q公，杞何以稱伯?《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！洞呵铩樊斝峦跽吣魏?曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也……《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當新王?！边@段文字出自《三代改制質文》，是在三統說的框架中論說的，《春秋》新王是三統中的一統，《春秋》新王寄托了新的歷史希望和歷史信念。

三、以“察微、道義、褒貶”為表征的政治倫理特性

從上面的分析可知，公羊家對《春秋》文本有獨特的認識，認為孔子作《春秋》不過是假托歷史以使“空言”博切深明。不管托人、托書，還是托事，托就表明不能將自己對歷史行為、政治行為、道德行為等的認識停留在表象上，而要深入表象考察背后隱藏的微妙的東西，把握事物的根本。因此，在認識《春秋》文本的假托性之后，其運思就必須指向“察微”，而“微”之所在，就是寄托在《春秋》文本中的“道義”，而“義”就是孔子制定的政治倫理法則，是進行政治倫理批判的根據。一言以蔽之，察微就是察孔子如何道義與褒貶。察微、道義、褒貶三者合為一體，充分體現了公羊家政治思考的倫理特性，即借用史實表象看本質，探求政治倫理的根本原則，批判政治道德實然。在《春秋》文本中“察微”，“《春秋》筆法”最重要，必須考察孔子的書寫技巧；在《春秋》史實中“察微”，必須善于看到歷史成敗背后的政治道德原則，即“微言大義”。兩者雖然有區(qū)別，有側重，但事實上在“察”的過程中是融為一體的。

對《春秋》之微，早在先秦時期就已經有明確表達。荀子曾兩次講到：一說“《春秋》之微也”(《荀子·勸學》)，二說“《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。孟子所引“孔子曰：‘其義則丘竊取之矣’”(《孟子·離婁下》)，其實也是微的另類表達。公羊壽在《公羊傳》中明說“定、哀多微辭”(定公元年)，董仲舒鮮明指出“《春秋》之好微”(《春秋繁露·玉杯》)的特征，并指出了《春秋》是如何“微”的，即“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中”(同上)。綜合起來說，《春秋》之所以“微”，源于常人認為本來明白清楚的“事”里布有“義法”和“王心”。董仲舒講《春秋》貴志、反本、見指、從義、觀道，認為閱讀《春秋》要“精心達思”，要善于天人互見、古今互見、文實互見、人我互見、情理互見、義事互見、得失互見、善惡互見，無不在說明《春秋》比事、屬辭、義例之間存在錯綜交織復雜細微的關系，需要從哲學的高度來進行反思與探求。

在《春秋》文本中“察微”，必須考察孔子的書寫技藝，即《春秋》筆法。歸納“《春秋》一字以褒貶”(《征圣》)、“《春秋》辨理，一字見義”(《宗經》)的并不是公羊家們，而是《文心雕龍》的作者劉勰。但整個《公羊傳》實是按照這個“一字以褒貶”與“一字見義”來進行具體解釋的。隨便舉個例子就是。《春秋》隱公元年經曰：“夏五月，鄭伯克段于鄢?！薄豆騻鳌吩唬骸翱酥吆?殺之也。殺之，則曷為謂之克?大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡?母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。段者何?鄭伯之弟也。何以不稱弟?當國也。其地何?當國也。齊人殺無知，何以不地?在內也。在內，雖當國不地也。不當國，雖在外亦不地也?！睆囊粋€“克”字入手，引發(fā)一連串追問，褒貶意義全在其中。后來康有為曾做過一個很有意思的工作，就是根據“孔子筆削文本”來復原“魯史不修春秋原本”。他認為，經的原文當為“夏五月，鄭伯殺其弟段”，其推理過程是：“何以知魯史作‘殺’也?《公羊》傳大義曰：克之者何?殺之也。殺之，則曷為謂之克?大鄭伯之惡也。母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。蓋公羊先師見魯史原文為殺，故知之?？鬃庸P改為克者，惡鄭莊公之殺弟，而大其惡也。《穀梁》謂：甚鄭伯之處心積慮成于殺也。此一義，責兄之殺弟。何以知魯史作‘其弟’也?《公羊傳》曰：何以不稱弟?當國也?！斗Y梁》曰：段，弟也，而弗謂弟；公子也，而弗謂公子。段失子弟之道矣，賤段而甚鄭伯也。何以知原文無地?《公羊傳》曰：其地何?當國也。齊人殺無知，何以不地?在內也。在內，雖當國，不地也；不當國，雖在外，亦不地也?？鬃訍憾沃攪鵀橹嗜缙湟?，使如國君民上，所以惡段之逆。故知‘于鄢’二字，孔子所增也。段如國然，故不易殺，而用力克之。此一義，惡弟之逆而欲為君。‘克’之一字，兼數義如此。貶兄之惡，貶弟之逆，一字真嚴于斧鉞。此附于文與事而為大義者也。《穀梁傳》：緩追逸賊，親親之道。此又孔子處置之大義?！?《康有為全集》第六卷，第14頁)如此對讀，“一字見義”真為公羊家察微的獨特哲學運思。

頗受公羊家影響的司馬遷也對這種察微進行過概括性論述。他這樣寫道：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉?’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽’。推此類以繩當世。貶損之義，后有王者舉而開之?！洞呵铩分x行，則天下亂臣賊子懼焉。孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！?《史記·孔子世家》)由于《史記》的巨大影響，上引最后一句更是后人談論《春秋》筆法很難回避的經典之論。

從上面舉的例子可見，《公羊傳》中對《春秋》筆法的分析突出了最重要的兩個部分：一是“變文”，如變殺為克；另一個是“不書中見書”或“書中見不書”，即“(書)地與不(書)地”。后者需要從互見中來闡發(fā)微言大義，上面已經提到的董仲舒概括的各種“互見”便是。后代公羊家也多有概括，最精練的概括可見于清代公羊學者莊存與的《春秋要指》：“《春秋》之義，不可書則辟之，不忍書則隱之，不足書則去之，不勝書則省之。辭有據正則不當書者，皆書其可書以見其所不可書；辭有詭正而書者，皆隱其所大不忍，辟其所大不可，而后目其所常不忍、常不可也；辭若可去可省而書者，常人之所輕，圣人之所重?！洞呵铩贩怯浭轮罚粫嘤跁?，以所不書知所書，以所書知所不書。”如此看來，不進入公羊家的這種獨特的運思當中，是無法理解公羊家的，也無法正確評價“非常異義可怪之論”的合理價值。

與公羊壽主要通過這種書法分析來傳經察微不同，董仲舒更側重在《春秋》史實中“察微”，敏銳地把握到歷史成敗背后的政治道德原則(微言大義)。這就是“即事明義”的“察微功夫”：“魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節(jié)，公子目夷不與楚國，此皆執(zhí)權存國，行正世之義，守惓惓之心，春秋嘉氣義焉，故皆見之，復正之謂也。夷狄邾婁人、牟人、葛人，為其天王崩而相朝聘也，此其誅也。殺世子母弟直稱君，明失親親也。魯季子之免罪，吳季子之讓國，明親親之恩也。”(《春秋繁露·王道》)這種從歷史事實中抽象出政治道德原則的本領，要求思想家必須具備這樣的歷史眼光和洞見。面對著這種事實，最容易得出的是“成者王敗者寇”的歷史實然邏輯。

與“即事明義”差不多的是“觀事知道”。儒宗董仲舒的總體概括能力讓人不得不佩服，如在《春秋繁露·王道》中的綜論：“《春秋》明此，存亡道可觀也。觀乎蒲社，知驕溢之罰。觀乎許田，知諸侯不得專封。觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢奉上之功。觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷，知忠臣之效。觀乎楚公子比，知臣子之道，效死之義……由此觀之，未有去人君之權，能制其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也。故君子慎之?！庇^什么，知什么，要求透過現象看本質。從王道政治哲學的高度來看，身為王者人君，如果要“制其勢”與“全其位”，可以離開《春秋》嗎?從察微開始，到最終明義知道，無不可見公羊家的褒貶立場與價值訴求。

漢代公羊家從“素王孔子—帶罪作《春秋》—制義立法—撥亂反正—救時補弊—改制維新”一路思考過來，通過突出假托性(假天、托始、借史、用諱、新王)、批判性(批判政治人物、品論政治歷史、清議政治時事)、理想性(王道一統政治烏托邦、行權合道泛道德主義、春秋新王歷史希望論、正本慎始價值純正性)、當下性(認同實與、贊許行權、關注時統、推行改元)以及在實際政治生活中的實踐性(解決政治問題、進行政治決策、推行政治改革、指導政治實踐)，按照歷史應然、政治應然、道德應然的要求闡發(fā)“非常異義可怪之論”，最終主張獨尊孔子學說和儒家思想，并以儒家思想為核心整合其他學派思想資源，建構一套以王道大一統為核心的政治哲學，解決政道與治道等一系列問題，形成宗教、政治、教化為一體的政治文化，這樣一個邏輯，確實凸顯了中國傳統政治思想的經學化思維及其特點。

【參考文獻】

[1]古籍：《論語》《孟子》《莊子》《荀子》《中庸》《周禮正義》《周易正義》《史記》《漢書》《春秋公羊傳注疏》《春秋左傳正義》《春秋繁露》《孝經正義》《新論》《文心雕龍》《釋名》《玉?！贰稊嘈陶摗贰吨熳诱Z類》《公羊何氏釋例》《春秋要指》等。

[2]《康有為全集》，2007年，中國人民大學出版社。

[3]皮錫瑞，1954年：《經學通論》，中華書局。

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