【徐辰】儒學(xué)與憲法三題
儒學(xué)與憲法三題
作者：徐辰
來源：《原道》第25輯，陳明主編，東方出版社2015年版。
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未
耶穌2015年8月11日
【內(nèi)容提要】在中國近現(xiàn)代史中，儒學(xué)面臨了全面的“去建制化”困境，民初制憲中的儒學(xué)“入憲”與“出憲”是最具標(biāo)志性的事件。在儒學(xué)最終告別憲法后，中國的法律制度在形式上徹底的“去儒家化”。但憲法是現(xiàn)代政治最重要的價值載體，復(fù)興中的儒學(xué)不可避免地再次面臨其憲法定位的問題?，F(xiàn)代的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)正式重啟了有關(guān)儒學(xué)憲法性意義的討論。不過，兩者都過分地偏重于儒學(xué)直接的憲法性意義。而實際上，儒學(xué)間接的憲法性意義是一個更為重要的問題，它亦是儒學(xué)在現(xiàn)代憲法中最有可能的定位。儒學(xué)應(yīng)該以“公民宗教”的身份間接地支持中國的憲政主義，同時，它還應(yīng)保持其獨立的價值系統(tǒng)的地位，以對現(xiàn)代政治與法律形成外在的批判、制約。
【關(guān)鍵詞】儒學(xué)；憲法；間接的憲法性意義
陳寅恪先生曾謂：“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面”。[1]這段話極富洞見，寥寥數(shù)語，卻道出了“儒家學(xué)說”與“法典”之間的密切關(guān)系。特別需要指出的是，這里所謂的“法典”并非狹隘的律典（刑律），在更大程度上，陳先生說的是中國古代的政治制度，或者說是古代的“憲法”。[2]細細地琢磨，我們會發(fā)現(xiàn)，陳先生所說的儒學(xué)與古代“憲法”，其實是一個互動的關(guān)系：一方面，二千年來，古代“憲法”一直處在“儒家化”的過程中；另一方面，儒學(xué)也藉由古代“憲法”而獲得了更為廣泛、深刻、持久的影響力。但鴉片戰(zhàn)爭以后，中國漸漸地被卷入了世界政治體系之中，古代“憲法”開始解體，各種西方制度被不斷地移植到了中國，等到傳統(tǒng)制度徹底被替換后，傳統(tǒng)制度背后的精神理念：儒學(xué)，便面臨了一場空前的危機。余英時先生稱這種“去建制化”以后的儒學(xué)為“游魂”。[3]那么，成為了“游魂”的儒學(xué)怎樣在現(xiàn)代找到它的安頓方式呢？特別是，它與憲法的關(guān)系應(yīng)該如何調(diào)整，以適應(yīng)現(xiàn)代政治呢？這都是亟需思考的問題。
一、民初的“孔教入憲”問題
雖然，晚清時期儒學(xué)受到了頗為嚴(yán)重地沖擊，但畢竟名教問題“茲事體大”，守舊派自不必說，無論是改良派，還是革命派，也都不敢直接動搖儒學(xué)的核心地位。張之洞提出的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”（后來被概括為“中體西用”論），自然是想保名教地位于不墜的，他是想用局部的“變”，來換取根本的“不變”。而改良派與革命派的論爭，也是在儒學(xué)的話語中展開的，結(jié)果一場要不要暴力推翻滿清政府的辯論，被轉(zhuǎn)化為了一場今、古文爭論。康有為是微言大義，宣揚變法；章太炎則是旁征博引，嚴(yán)夷夏之防。但民國的建立，名教的危機就徹底來臨了。首先是皇統(tǒng)消逝，“三綱”之首即已不復(fù)存在，這在今日可能不覺得有什么，可是在二十世紀(jì)初的中國卻是天崩地裂的大事件，張鳴教授一本書的標(biāo)題非常形象地描述了這種狀態(tài)：《辛亥：搖晃的中國》。當(dāng)然，這都只是事情的開始，“搖晃”之下的其余兩綱最終都難以保全。儒學(xué)雖未遭到徹底的否定，但它的確受到了制度性挑戰(zhàn)，在各種新制定的法律中，都沒有了儒學(xué)的地位，例如新修訂的刑律就刪去了“十惡”等條款。可以說，那是一個“去儒家化”的立法時代。
最終，一個根本性的問題來了，隨著國會制憲工作的展開，儒學(xué)要不要“入憲”，以怎樣的方式“入憲”？有學(xué)者指出，“1913年4月國會成立，至同年11月解散；1916年8月恢復(fù)國會，至1917年5月閉會，前后兩段均不足一年。其間，有關(guān)‘孔教入憲’的相關(guān)論辯，共計十次。每次論辯都激烈異常，僵持難下。誠如時人所言：‘國教問題，爭執(zhí)數(shù)月，迄不得所以解決之道，今已短兵相接于議會矣’”。[4]尊孔者在憲法起草委員會中先后提出了“國教提案”的四個版本：其一，“以孔教為國教”（陳銘鑒）；其二，“以孔教為國家教化之大本”（朱兆莘）；其三，“中華民國以孔子之道為人倫風(fēng)化之大本”（黃贊元）；其四，“中華民國以孔教為人倫風(fēng)化之大本，但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之”（陳銘鑒）。[5]但“國教提案”在《天壇憲草》中最終卻只落實為其第19條第2款規(guī)定的“國民教育，以孔子之道為修身大本”。[6]
稍微對比一下“國教提案”的四個版本與《天壇憲草》第19條第2款的規(guī)定，都不難看出其中的落差。無論是哪一次“提案”，都將孔教與國家（中華民國）直接掛鉤。但《天壇憲草》卻只將其與國民教育相連，并拒絕了“提案”中“國教”、“國家教化”以及“人倫風(fēng)化”的提法，而將儒學(xué)僅僅定性為“修身”之道，可以說，“提案”明顯是指向公領(lǐng)域的，但在《憲草》中卻被局限在了私領(lǐng)域。而且，除了黃贊元版的“提案”外，其余三次“提案”都是表述為“孔教”，但《憲草》中卻將其僅僅表述為“孔子之道”，其中的差異，自是不可以道里計。另外，應(yīng)該指出的是，“孔教”的地位在先后四版“提案”中也有其內(nèi)在的演變過程：“國教”→“國家教化”→“人倫風(fēng)化”→“人倫風(fēng)化”（附有“但書”條款，即“但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之”）。很明顯，這是尊孔的提案者面對反對者不得不作出一次次讓步的過程，但它們在表決中的結(jié)局都是：被否決。最終的折衷方案，可以說是難以令尊孔者滿意，卻又讓他們不得不接受的現(xiàn)實。在這樣的制度空間中，恐怕儒學(xué)也只剩下了修身（心性）的余地了。關(guān)鍵是，容納“孔子之道”條款的《天壇憲草》第19條有兩個條款，“孔子之道”僅為其第2款。那么同它擁擠在同一條中的另一款（而且是第1款）是什么呢？《憲草》第19條第1款：“中華民國人民依法律有受初等教育之義務(wù)”。[7]令尊孔者難過的是，這個條款將“孔子之道”的制度格局又縮小了，它僅僅在“初等教育”中有效，至于大學(xué)則秉承“大學(xué)自治，學(xué)術(shù)自由”的理念逍遙去了。當(dāng)然更令尊孔者難過的是，即使是這個條款，它也沒有真正的實證法效力，因為《憲草》沒有通過，政府后來也取消了學(xué)堂里的“讀經(jīng)”課程。而在1923年的正式《憲法》中，“孔子”條款被改述為：“中華民國人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受制限”。（第12條）[8]這個條款將作為“文教”的孔子與其他宗教放在一個條文中頗令人費解，畢竟儒學(xué)不是宗教（雖然康有為想把它宗教化），另外，這個條款也剔除了“初等教育”事宜，因而僅僅成為了一個宣示性條款。因為，我們知道，在中國信仰其他域外宗教可能還涉及信仰保護的問題，信仰孔子根本不需要特別的憲法性保護，所以該條僅僅表明儒學(xué)在中國有著特殊的地位，在憲法里還有它一個特殊的位子而已。但問題又來了，1923年的《憲法》是一部“賄選憲法”，生效才一年即被廢棄，在此后的憲草中，儒學(xué)就再沒有出現(xiàn)了，取而代之的是“三民主義”或“總理遺教”。
二、心性儒學(xué)？政治儒學(xué)？
退出憲法條款后，儒學(xué)徹底“去建制化”了，成為了后來港臺現(xiàn)代新儒家所主張的“心性之學(xué)”。在其發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，我們看到了港臺現(xiàn)代新儒家的殷殷期盼。但他們真的只是“心性儒學(xué)”嗎？非也。港臺現(xiàn)代新儒家其實是依據(jù)“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典理論，希望先“內(nèi)圣”（心性）再轉(zhuǎn)而開出“外王”。但問題是現(xiàn)在的“外王”擺明了是民主政治，如何處理呢？港臺現(xiàn)代新儒家于是以附會的方式，將民主政治說成是儒學(xué)固有之意，從而解開了推理上的死結(jié)。當(dāng)然，中國文化中也確實蘊含了豐富的民主理論資源，否則也無從附會。其中既有關(guān)于天道與人道秩序構(gòu)造原理的抽象敘述，譬如《尚書?泰誓》中所云：“天視自我民視，天聽自我民聽”。也有具體而微的制度主張，比如《國語》范文子“風(fēng)聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之”的主張。而《左傳》中記載的子產(chǎn)對鄉(xiāng)校的論述，更是尊重民意的經(jīng)典范例。至于孟子以及明清之際的顧（亭林）、黃（梨洲）、王（船山），則更是有著頗多正面的論述，此早為人所熟知，故在此略去不舉。但問題是，過分地附會將影響儒學(xué)的本來面目，反而損害了儒學(xué)的意義，因為儒學(xué)的意義不是推出了民主政治（何況實際上民主政治也不是儒學(xué)推出的）。即使能夠證明儒學(xué)可以支持民主政治，儒學(xué)也不能替代民主政治背后的西方的民主、憲政理論。與古代制度的“儒家化”不同，港臺現(xiàn)代新儒家為了迎合制度的現(xiàn)實，而頗改變了儒學(xué)的形象，最終我們看到了一個陌生的儒家，里面飄忽著的是康德、黑格爾的影子。
蔣慶先生顯然是很敏銳地注意到了港臺現(xiàn)代新儒家的缺陷，他在《政治儒學(xué)》的開篇即指出：“當(dāng)代新儒學(xué)面臨的最大危機是未能開出新外王”，此為是書第一章第一節(jié)（一）的標(biāo)題。而其第一節(jié)的總標(biāo)題是：“從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)”。蔣先生確實是找到了港臺現(xiàn)代新儒家危機的癥結(jié)，而他開出的藥房則是“新外王”。因為，儒學(xué)只有開出“新外王”才能同已經(jīng)開出民主政治的西方民主、憲政理論平起平坐。那么到底什么是“政治儒學(xué)”，什么又是“新外王”呢？蔣先生指出：“政治儒學(xué)是孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)”。[9]而“新外王”大概可以從蔣先生的對政治儒學(xué)的定位上看出些端倪，他說“政治儒學(xué)的歷史使命是創(chuàng)造中國式的政治制度”。[10]乍一看，人們不禁會認(rèn)為蔣先生是不是主張回到秦、漢以來的傳統(tǒng)制度呢？其實不然，蔣先生對秦、漢以來的制度定性，可不是“政治儒學(xué)”，而恰恰是其對立面：“政治化儒學(xué)”。前者是“純正儒學(xué)傳統(tǒng)”，后者是“自我異化”的偽儒學(xué)。那么，其實我們可以認(rèn)為，蔣先生要恢復(fù)的是“道統(tǒng)”，而非“政統(tǒng)”，畢竟蔣先生所特為推崇的荀子就曾謂：“從道不從君”。然而，荀子之言，美則美矣，卻并非歷史中的事實性存在，而只可以看做是荀子對后世儒者的一個道德誡命?？蓺v史上，“曲學(xué)以阿世”的偽儒偏偏層出不窮，那么，我們不禁要問，蔣先生在歷史資源闕如的情境下，如何能“赤手搏龍蛇”般地創(chuàng)造出一個“新外王”呢？我們知道，遠古之史，蒙昧難考，堯舜善治雖足讓后世高山仰止，卻是模糊而難以細究的，它能作為一個“理想國”激勵著一代代炎黃子孫，卻未必能直接描繪出“新外王”的制度模型。
蔣先生對于政治儒學(xué)理念的制度性建構(gòu)，在其《再論政治儒學(xué)》一書有著系統(tǒng)的論述。但看完后，留給人的印象是，這只是蔣先生的一個烏托邦式的設(shè)想而已，“議會三院制”、“太學(xué)監(jiān)國制”以及“虛君共和制”等等真的能成為政治現(xiàn)實嗎，或者說，它們本身一定就是臻于完善的制度理念嗎？這都頗令人疑惑，蔣先生對于中國政治文化的主體性意識固然令人欽佩，但筆者對其具體的制度論述，卻不得不持保留態(tài)度。行文至此，已經(jīng)討論了港臺現(xiàn)代新儒家與政治儒學(xué)的一些困境（當(dāng)然也只是泛泛而談），我們不禁要問，它們的目標(biāo)何在？在遭受了眾多嚴(yán)肅的批評后，港臺現(xiàn)代新儒家與政治儒學(xué)到底在追尋什么？我想，它們都是在追尋一種中國文化的現(xiàn)代性存續(xù)方式。
中國文化的現(xiàn)代性存續(xù)方式是一個太大的問題，本文只能將其作為一個問題提出。本文認(rèn)為，要想找到中國文化的現(xiàn)代性存續(xù)方式，首先需要做的是搞清楚什么是中國文化？不搞清楚什么是中國文化，就去建構(gòu)中國文化式的制度，是頗有些風(fēng)險的。而什么是中國文化，本身就是一個復(fù)雜的問題，它需要時間去沉淀。因為，近現(xiàn)代以來，中國人對傳統(tǒng)文化已經(jīng)頗有隔閡了。中國歷史上有諸多文化的“大變革”時期，比如“殷周變革”“周秦變革”“漢晉變革”以及“唐宋變革”等等，它們在當(dāng)時莫不是驚天動地的大事件，只是我們因為年代相距太久遠了，感受不到時人內(nèi)心的那種文化震撼罷了。但是，不得不說，中國歷史上確實沒有哪一次文化的“大變革”有近現(xiàn)代以來那么劇烈的，其文化斷裂之徹底、時間之持久，確是未嘗有過的，誠為“三千年未有之大變局”。在這種“大變局”下，任何事物都需要一個沉淀，或者說冷靜的時期。各種西方理論一波又一波地沖擊著中國人的思想，這需要一個“格義”到“融會”的過程。同樣的，在近現(xiàn)代的語境下，如何理解中國文化也是需要一個過程的。告別輕率的文化性判定，而冷靜下來，做現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)詮釋工作，可能是當(dāng)代最為緊迫的任務(wù)。學(xué)術(shù)詮釋工作之所以重要，是因為它能讓我們以一種現(xiàn)代性的方式認(rèn)識傳統(tǒng)，并且這種詮釋的過程，本身就是一個緩慢的保存過程，甚至是“意義”的重建過程，傳統(tǒng)文化的精神將會藉由學(xué)術(shù)得到保存、并最終得到弘揚。誠如陳明先生在《原道》第一期開卷語中所言，“如果正大踏步向二十一世紀(jì)邁進的中國，其文化確確實實是一個性格獨具結(jié)構(gòu)完整的系統(tǒng)，那么，它那五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價值拱心石，究竟是什么？或者說：應(yīng)該是什么？《原道》正是要向人們提出這個問題，把我們的思考和理解表達出來”。[11]
筆者深信，等到學(xué)術(shù)梳理工作達到富有成就的時候，不必特意宣言，各學(xué)科，當(dāng)然也包括憲法學(xué)，都會主動來其中尋找有益的思想資源。誠如陳寅恪先生所言，“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”。[12]中國文化最終必然像陳寅恪先生所說的那樣，能夠再次藉由制度而影響我們民族的方方面面。
三、現(xiàn)代儒學(xué)的憲法性意義
前文已經(jīng)討論過蔣慶先生的政治儒學(xué)，蔣先生其實要建立的是一種“儒教憲政主義”的制度結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代中國恐怕是難以實現(xiàn)的，但它表明了儒學(xué)重歸憲法的一種嘗試。那么，為什么經(jīng)歷了民國初年儒學(xué)“入憲”，最終又“出憲”以后，現(xiàn)代儒學(xué)仍然試圖重尋其憲法性意義呢？因為，在現(xiàn)代社會中，憲法是根本法，它是一個價值秩序的最高承載者。作為中國傳統(tǒng)文化核心的儒學(xué)，自然也希望尋找到自己在憲法中的定位，但“儒教”的提法并不適宜。如前所述，在“去古未遠”的民初，“孔教入憲”尚且沒能成功，毋庸諱言，想以“儒教”之名而重歸憲法，是絕無可能的。理由：1.儒學(xué)不是宗教，強行定位為“儒教”，只是希望以“教”的形式來保護儒學(xué)，反而將儒學(xué)的格局限定得非常狹隘了，而且一種還需要保護的思想，更是不可能成為憲政主義的核心精神的。如果儒學(xué)只是一種宗教，那么憲法中宗教信仰自由條款已足以保障之，并無需要特別強調(diào)的必要；2.如果儒學(xué)是“教”，那么根據(jù)政教分離的現(xiàn)代憲法原則，儒學(xué)更是徹底地與憲法絕緣了，因為在現(xiàn)代憲法中，宗教團體只是一個私法性質(zhì)的“社團法人”而已。其實，杜剛建先生與姚中秋先生提出的“儒家憲政主義”，則是一個平允得多的概念。它既表達了儒學(xué)的憲法性訴求，又更易為社會所認(rèn)同?！叭寮覒椪髁x”旨在表明，“儒家”可以成為“憲政主義”的一種重要資源，它也可以為中國憲政做出思想與制度的貢獻。另外，應(yīng)該指出是，儒學(xué)的憲法性意義，也許并不來自于“入憲”與否。直接“入憲”的可能性其實微乎其微，而且“入憲”其實會導(dǎo)致儒學(xué)的教條化，反而不利于一個開放性的現(xiàn)代儒學(xué)的形成。中國歷史上的儒學(xué)，從來就是有容乃大的，它先后吸收了法家、陰陽家、道家、佛家中的思想資源，從而獲得了持續(xù)的生命力?？梢?，多元主義是儒學(xué)的一貫宗旨，實在不宜用條文將其教條化。如果要“入憲”的話，本文認(rèn)為最好也將其限定在憲法序言的層面，而不宜以具體的制度條文規(guī)制之。又或如學(xué)者宋大琦所指出的那樣，是否形成具體的“儒學(xué)條款”并不重要，真正重要的是儒學(xué)話語的廣泛運用。
以上是本文對儒學(xué)與憲法的直接關(guān)系的些許探討，但儒學(xué)的憲法性意義，并不僅僅在于它與憲法的直接關(guān)系，其實，更為重要的是兩者的間接關(guān)系。本文非常認(rèn)同陳明先生提倡的“公民宗教論”，它是一種自下而上的儒學(xué)復(fù)興路徑，它是儒學(xué)的一種間接的憲法性追尋。高全喜先生亦指出，“儒家面臨的新挑戰(zhàn)，本質(zhì)上是如何面對及參與政治權(quán)力與政治構(gòu)造的問題，我稱之為‘現(xiàn)代儒家的歷史時刻’，這考驗著儒家的政治智慧。我們知道，建國后儒家屢遭摧殘，改革開放后才逐漸有所恢復(fù)，但也主要是在民間社會作為文化保守主義而自發(fā)生長。民間儒家思想在與自由主義的結(jié)合中，致力于中國社會的文明更化，在民心、道德、文化、傳統(tǒng)、教育、常識等諸多方面的建設(shè)，構(gòu)成了當(dāng)代儒家的復(fù)興之土壤，因此儒學(xué)經(jīng)義也被視為中國文化的源頭活水。即便儒家有一種政治儒學(xué)的訴求，那也不是復(fù)古王制，像傳統(tǒng)儒家一樣高攀廟堂，依附權(quán)貴，而是戮力構(gòu)造憲政儒學(xué)圖景，試圖通過對國家權(quán)力的約束、對專斷暴力的警惕和對公民社會的推進，來展示其現(xiàn)代性的政治訴求”。[13]高先生在《南風(fēng)窗》的專訪中，更是直接指出“儒學(xué)復(fù)興從‘公民社會’開始”。我們知道，作為“大傳統(tǒng)”的儒學(xué)在近現(xiàn)代（特別是“五四”）以降，遭受了非常沉重地打擊。儒學(xué)之所以仍然得到延續(xù)，主要還是靠民間自發(fā)性的保存，從此儒學(xué)就從“大傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)入了“小傳統(tǒng)”。本文認(rèn)為，著重于“小傳統(tǒng)”，對于儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型是一件非常重要的事情。因為，只有在具備充分的“小傳統(tǒng)”貯備后，儒學(xué)才具有再次上升為“大傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)。而且，“小傳統(tǒng)”是一個社會的基礎(chǔ)，在適應(yīng)現(xiàn)代民間社會時，儒學(xué)也將找到自己的現(xiàn)代性存續(xù)方式，從而才有可能真正地融入，并進而作用于現(xiàn)代政治（憲政）。而且，儒學(xué)將主要的注意力集中在“小傳統(tǒng)”上，在明代就很顯著了，以王陽明的“覺民行道”為標(biāo)志，儒學(xué)以鄉(xiāng)約制度的方式對于民間秩序貢獻甚巨。而在更早的時候，儒學(xué)也從來都是非常重視“小傳統(tǒng)”的，比如漢代的循吏、宋代的族規(guī)等等。甚至孔子亦曾有相關(guān)的論說，《論語》：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：《書》云：孝乎惟孝,友于兄弟。施于有政，是亦為政，奚其為為政？”[14]很明顯，孔子這段話也是在討論儒學(xué)在“小傳統(tǒng)”中的體現(xiàn)方式。
儒學(xué)在“小傳統(tǒng)”中的作用，頗符合荀子所言的“在本朝則美政,在下位則美俗”。[15]故儒學(xué)雖然未直接“入憲”，但它卻通過改善民間社會（“美俗”）間接地支持了憲政，同時，它還通過“君子”人格的描述，強化了對為政者的德性的要求，亦可實現(xiàn)“在本朝則美政”的理念。如此，儒學(xué)雖沒有“入憲”（制度框架的設(shè)計），卻可以通過對“人”的改變，而對憲政貢獻甚巨了。另，本文所謂的儒學(xué)與憲法之間的間接關(guān)系，除了“小傳統(tǒng)”問題外，還有一個外在超越的問題。也就是說，儒學(xué)通過與政治保持適當(dāng)?shù)木嚯x，有利于它形成一個獨立的價值系統(tǒng)，從而能夠?qū)φ伪３殖降呐行??！墩撜Z?公治長》中記載，孔子曾謂：“（道不行）乘桴浮于?！?。[16]可見，孔子雖然關(guān)心現(xiàn)實，但他畢竟沒有完全沉溺其中，他另有一個可“乘桴浮于海”的超越世界。這個超越世界的意義，在后世儒學(xué)中得到了細膩的闡釋，并被命名為“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”是一個區(qū)別于“政統(tǒng)”的概念，它的超越性，來源于它與政治的若即若離的距離，從而得以保持其獨立性，它既關(guān)心政治，也避免了被政治化的危險。在這個意義上，我們可以將其視作是一種法律實證主義之外（甚至是“之上”）的一個批判性的價值來源。
四、結(jié)語
在中國近現(xiàn)代以降，儒學(xué)在法律制度中經(jīng)歷了一個全面淡出的過程，而民初制憲時的儒學(xué)“入憲”以及后來的“出憲”，則是其中最具標(biāo)志性意義的事件?，F(xiàn)代的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)重啟了對儒學(xué)憲法性意義的探尋，但是其中的許多問題尚有思考、斟酌的余地。本文認(rèn)為，陳明先生提倡的“公民宗教論”是一條頗為穩(wěn)妥的自下而上的儒學(xué)復(fù)興路徑。另外，儒學(xué)中的“超越世界”（“道”）也特別值得發(fā)揚，它為現(xiàn)代政治提供了一個外在的批判性的理念世界。在儒學(xué)的學(xué)術(shù)性詮釋成果的積淀下，儒學(xué)必將逐步找到其現(xiàn)代性的存續(xù)方式，并最終再次實現(xiàn)“小傳統(tǒng)”向“大傳統(tǒng)”的轉(zhuǎn)型。在兩千多年前，在西周大一統(tǒng)崩潰，且“道術(shù)將為天下裂”[17]時，是儒學(xué)以經(jīng)籍詮釋的方法，在民間保存了“王官學(xué)”的傳統(tǒng)。同樣，我們也有理由相信，在轉(zhuǎn)型時期的現(xiàn)代社會，儒學(xué)亦能循著古圣前賢的路徑，再度復(fù)興。
【參考文獻】
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[4] 李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機制與規(guī)范結(jié)構(gòu)》，《中外法學(xué)》2014年第4期。
[5] 李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機制與規(guī)范結(jié)構(gòu)》，《中外法學(xué)》2014年第4期。
[6] 夏新華等編：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第443頁。
[7] 夏新華等編：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第443頁。
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[17] 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1069頁。
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