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自由主義儒家何以可能

——浙江大學(xué)2015年5月20日講座

作者：黃玉順

整理：杜陽

來源：共識網(wǎng)

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

我這次來浙江大學(xué)，屬于“順訪”，因?yàn)槲沂堑胶贾輥黹_兩個會，[1] 前一個會議結(jié)束了，后一個還沒到，中間隔幾天，我就不往返折騰了，就在杭州呆幾天吧。董老師是我的老朋友了。[2] 今天我來跟大家座談座談，不算演講，只是一個座談。大家交流一下，我很高興，因?yàn)橐郧皬膩頉]有來浙大交流過。座談嘛，只是漫談的形式，我先講一講有關(guān)“自由主義儒家何以可能”這一話題的一些想法，然后我們可以互動一下，就有關(guān)問題做一些商討。

一

我為什么確定這樣一個話題呢?是因?yàn)榍安痪梦覅⒓恿艘粋€會議，[3] 我在會上也談到了這個問題，就是說，最近這些年，我越來越多地聽到這樣一種說法，說：“黃玉順是一個自由主義儒家。”當(dāng)時我在那個會議上作了一番解釋。

我不知道大家注意到?jīng)]有，前不久，臺灣的李明輝教授對中國的大陸新儒家進(jìn)行了批評，引起了很多反響。[4] 有朋友也向我約了稿，但我的那篇文章還沒有發(fā)出來。他們跟我約稿，說：你也來談一談，你怎么回應(yīng)李明輝吧?李明輝的學(xué)術(shù)背景，大致來講，他是牟宗三先生的弟子，這是第一個特點(diǎn)。而且在牟宗三的弟子當(dāng)中，他和林安梧很不同，林安梧在一定程度上對他的老師牟宗三先生有批評，想要超越，提出“后新儒學(xué)”什么的，而在牟門弟子當(dāng)中，李明輝是屬于護(hù)教的，這是第二個特點(diǎn)。我寫那篇約稿文章的時候就說了：李明輝的東西，我以前從來沒讀過，但他這次對大陸新儒家的批評，我是比較贊同的。贊同什么呢?李明輝對于牟宗三先生的護(hù)教，我是不太感興趣的;我比較贊同的，是李明輝在形下學(xué)的層面上對大陸新儒家的批評，我覺得是可取的?？扇≈幘驮谟凇易罱B續(xù)發(fā)表的一些文章也談了這種看法：雖然我自己也是大陸新儒家的一員，但是我跟他們很不同，大陸新儒家有一些非常危險的傾向，需要進(jìn)行反省和批判。僅僅在形下學(xué)、政治哲學(xué)的層面上，李明輝的立場我是比較贊同的?？峙孪蛭壹s稿的人沒想到我會這樣來談這個問題，他們可能本來是希望我把李明輝批一通。但他們可能很失望，我沒批他。但這僅僅是在形下學(xué)的層面上講的，就像我剛才講的，最近這幾年，越來越多的儒家內(nèi)部的朋友說，我在今天的大陸新儒家里面是比較另類的。這是因?yàn)椋航裉斓拇箨懶氯寮?，至少是其中的多?shù)人，或多或少地傾向這樣一種思潮，即：儒家原教旨主義。我在一篇文章里引用過魯迅先生的說法：“幫忙與幫閑”[5]，實(shí)則是幫兇。我認(rèn)為，當(dāng)今的大陸新儒家，至少是其主流，就是“幫忙與幫閑”這樣一種狀態(tài)。我對此是極其不滿的，所以我對他們有一些批評。我自己呢，大家認(rèn)為我跟他們很不同，最近這幾年越來越多的人說這件事，給我貼上一個標(biāo)簽“自由主義儒家”，也就是說，是大陸新儒家中比較另類的，是捍衛(wèi)自由主義立場的。我當(dāng)時做了一個簡單的解釋，申明這個標(biāo)簽我是否能夠接受，在什么意義上能夠接受。

近十多年來，我一直在做一個工作，就是對從古至今的整個儒學(xué)進(jìn)行重新詮釋，這就是所謂的“生活儒學(xué)”[6]，我把這看作儒學(xué)的現(xiàn)代理論形態(tài)的建構(gòu)。我當(dāng)時在那個會議上解釋說，我所建構(gòu)的“生活儒學(xué)”，涉及三大觀念層級。就儒學(xué)本身來講，它不僅是政治哲學(xué)層面上的問題，而是一個博大精深的思想系統(tǒng)。按我的劃分，人類所有的思想觀念，都可以分為三大觀念層級;我們現(xiàn)在討論的“自由主義”，只是其中的形下學(xué)層級的問題。但是儒學(xué)還有形上的層級;而且按照我的生活儒學(xué)的觀念來講，還有一個更加本源的層級。這是一種我自己非常重視的維度，就是對整個人類軸心期以來的基本觀念模式的突破。這兩千年來，古今中外的哲學(xué)(包括西方的哲學(xué))有一個基本模式，就是“形上-形下”的架構(gòu)。我們以一種形上學(xué)的建構(gòu)，來為形下學(xué)的知識論、倫理學(xué)或政治哲學(xué)奠基，這是基本的觀念架構(gòu)。而生活儒學(xué)是要超越這一架構(gòu),提出一種更加本源的思想視域，于是就形成三個層級的觀念架構(gòu)。自由主義儒家或者儒家自由主義，僅僅屬于這三大層級中的一個層級，也就是形下學(xué)這個層級;而且它還不是形下學(xué)層級的全部。一般來講，形下學(xué)可以分為兩大塊：一塊是關(guān)乎自然界的問題的，也就是知識論;另外一塊則是關(guān)乎人類社會、人際關(guān)系、人倫問題的，就是廣義的倫理學(xué)，我們現(xiàn)在談?wù)摰淖杂芍髁x就是屬于這一塊的問題，也就是生活儒學(xué)三大層級當(dāng)中的形下學(xué)之中的一個方面而已。這就是剛剛董老師介紹到的、我最近這幾年來在做的一個基本工作，就是“中國正義論”的建構(gòu)。[7] 所謂中國正義論的建構(gòu)，就是對儒家的形下學(xué)當(dāng)中的倫理學(xué)這一塊進(jìn)行一種重建。這種重建，在中國正義論中也有一個獨(dú)特的角度，就是關(guān)心人類群體生存的秩序建構(gòu)，簡單來講，就是“制度倫理”問題。制度倫理問題也是這些年來的學(xué)界——包括西哲界、世界政治學(xué)界——很重要的新興領(lǐng)域，是一個很重要的話題。所以，我也對我最近這幾年建構(gòu)的“中國正義論”從另外一個角度來命名，即“中國古典制度倫理學(xué)”。

中國正義論或中國古典制度倫理學(xué)，并不是直接面對當(dāng)下的中國走向現(xiàn)代化或者走向現(xiàn)代性的問題，而是重新闡釋儒學(xué)在形下層級上的一套原理，這套原理意在解釋古今中外所有的群體生存秩序建構(gòu)的問題，也就是形下的制度倫理問題。所以，它并不僅僅是現(xiàn)代政治哲學(xué)。實(shí)際上，最近兩年別人之所以給我貼上標(biāo)簽，說我是“自由主義儒家”，是因?yàn)閺娜ツ觊_始，我進(jìn)一步演繹，把“中國正義論”這個適用于古今中外的建構(gòu)，應(yīng)用于當(dāng)下的中國，也就是正在發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的中國，討論其制度建構(gòu)問題，這個時候才涉及到了所謂“自由主義”問題。所以，回應(yīng)大家給我貼的這么一個標(biāo)簽，我會說：“如果僅僅在儒學(xué)的制度倫理學(xué)層面、而且是面對現(xiàn)代性問題的時候，你叫我‘自由主義儒家’，我是承認(rèn)的，但也僅此而已?！边@是我首先要做的一個背景性的交代。

二

“自由主義”這個概念，是一個政治哲學(xué)的概念，是一個形下學(xué)的概念。我不知道你們平時讀書、研究學(xué)問是不是“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”這種狀態(tài)。儒學(xué)本身是一門入世的學(xué)問，它是一種積極關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題的學(xué)問。反正我自己做學(xué)問就是這樣做的，哪怕你看我的文章寫得很抽象、很學(xué)術(shù)化、很玄，但其實(shí)我腦子里的問題都是現(xiàn)實(shí)的問題。這就是孔子講的“為己之學(xué)”，是切己的事情。對于我們中國來講，現(xiàn)在處于一個很重要的歷史時刻。從近代以來，中國人就面臨一個基本的問題，就是“中國向何處去”的問題，一般把它概括為“中國問題”。這個問題一直到今天仍然是懸而未決的。最近這兩天，我看到一些朋友發(fā)的消息，談的問題是：中國當(dāng)年加入WTO時，鑒于中國情況比較特殊，世貿(mào)組織給你中國15年的緩沖期;這個緩沖期7月份就到期了，這可能會對中國現(xiàn)有秩序造成巨大的沖擊，而大家可能還沒意識到。這種沖擊就是說，世貿(mào)組織所制定的那一套游戲規(guī)則，是基于西方現(xiàn)代性的秩序安排的，中國加入其中，是有一系列的承諾的，這些承諾原來說是緩沖一下，現(xiàn)在要到期了，中國就應(yīng)該履行這些承諾。這些承諾不得了啊，可能會影響我們在座的每一位的日常生活，這還是小事;可能還會影響整個中國的經(jīng)濟(jì)、政治的問題，這是很大的問題。這是什么問題呢?就是說，整個“中國向何處去”的問題還是懸而未決的，中國未來到底會向哪個方向走，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個方面都應(yīng)當(dāng)引起我們的思考。整個的現(xiàn)代性的制度安排，這一形下學(xué)的問題，它在學(xué)理層面上的系統(tǒng)表達(dá)，就是自由主義。所以，我們今天的中國，不僅僅是儒學(xué)界，也不僅僅是哲學(xué)界、學(xué)術(shù)界、思想界，整個中國都面臨著如何面對自由主義理念的問題，這密切關(guān)系到我們中國向何處去的問題。

最近兩年，我對我們?nèi)寮覂?nèi)部的大陸新儒家有一些批評，就在于大陸新儒家的主流，或者說其中一些人，盡管我們都是朋友，但我也這樣講：你們這套東西，對中國很危險!你搞一套原教旨主義的東西，你想把中國帶向哪里?只有兩種可能性：一種是我們回到前現(xiàn)代的生活方式。這樣的儒家原教旨主義，類似于伊斯蘭原教旨主義。我說：你想搞一個塔利班出來是不是?你們在座的女同學(xué)到時候是不能隨便上街的!當(dāng)然我們中國不興戴面紗，但仍然會有很多問題是你們接受不了的，比如說，你們壓根兒就不應(yīng)該坐在這里!另外一種可能性就是：回到過去是不可能的，既然是回不去的，那就會有另一種導(dǎo)向，把中國導(dǎo)向一種更加危險的狀態(tài)：作為現(xiàn)代性的怪胎的極權(quán)主義——totalitarianism。這就是大陸新儒家內(nèi)部的一些人、我的一些朋友們在做的事情。我不知道你們看過阿倫特的《極權(quán)主義的起源》、或者哈耶克的《通往奴役之路》沒有?[8] 這就是我剛才講的“幫閑”與“幫兇”的問題。所以，在這個意義上，我會說：我寧愿選擇一種自由主義的價值取向。當(dāng)然，我剛才也講了，我們這里談?wù)摰膬H僅是在儒學(xué)的形下學(xué)層面上的問題，而且僅僅是在面對現(xiàn)代性問題的這一領(lǐng)域時，我寧愿選擇這一立場。否則，你想把中國帶到哪里去?我們重新回到農(nóng)耕社會去嗎?回到我們在座的每一個女同學(xué)都不愿意回去的那個時代嗎?不僅女權(quán)主義者肯定接受不了，就是平常的現(xiàn)代中國女性恐怕也不會愿意接受這種情況，是吧?但是，如果我說每一個人中國人都不愿意接受，這就很難說。有很多腦子糊涂的人。有一種說法：有的人是裝睡著了，有的人是真睡著了。我發(fā)現(xiàn)，今天真睡著了的人還真多!當(dāng)我們的民族主義情緒演變?yōu)槊翊庵髁x的時候，它就成為了極權(quán)主義的社會基礎(chǔ)。這是很嚴(yán)重的問題。這個話題我就不展開談了。

三

我今天講“自由主義儒家何以可能”，大家注意這個問題的問法，就是說：我沒說自由主義儒家“是否可能”?！昂我钥赡堋币馕吨呀?jīng)是事實(shí)了，我們是在追問：為什么會這樣?我問“何以可能”意味著：在一定意義上，我們已經(jīng)承認(rèn)，儒學(xué)在一定范圍內(nèi)，或者說在儒家某些人那里，已經(jīng)與作為現(xiàn)代政治文明理念的自由主義接榫了。我舉兩個例子。現(xiàn)代新儒家里，有兩個人是最典型的自由主義儒家，算是我們的前輩了。第一個是徐復(fù)觀。徐復(fù)觀這個人，他的一整套形上學(xué)的理論，我們暫且不論，但是我們可以肯定一點(diǎn)：在形下學(xué)、政治層面上，他是認(rèn)同作為現(xiàn)代文明價值的自由主義的基本理念的。[9] 我再舉一個例子，是我當(dāng)年在做博士論文的時候研究的對象：“科玄論戰(zhàn)”的一個主角——張君勱。[10] 張君勱是自由主義儒家的一個非常典型的代表。張君勱這個人，他在儒學(xué)形上學(xué)這個層面上的建構(gòu)，一般叫做“新宋學(xué)”，他跟西方哲學(xué)聯(lián)系比較多的就是與德國生命哲學(xué)的對話;而在形下學(xué)、政治哲學(xué)層面上，他是一個典型的自由主義者，主張儒家憲政。到目前為止，學(xué)界有一部分學(xué)者認(rèn)為，我們迄今最好的一部憲法就是“四六憲法”，那就是張君勱主持制定的。如果讓我來評定的話，盡管比較而言，它是迄今為止最好的憲法，但它其實(shí)還是很不足的。張君勱的自由主義，是傾向于新自由主義的。

自由主義經(jīng)過三個階段(我現(xiàn)在僅僅就西方的自由主義來講)：一個是古典自由主義，也就是啟蒙時代的自由主義;接下來是新自由主義(New Liberalism);第三個階段，現(xiàn)在學(xué)界很糊涂，也把它翻譯成“新自由主義”。在英文里有兩個“新”，一個是“New”,一個是“Neo”。我現(xiàn)在寫文章，把“Neo-”這個翻譯成“新古典自由主義”(Neo-Liberalism)，以示區(qū)別，因?yàn)檫@兩個階段的自由主義的立場是迥然不同的。哈耶克就屬于新古典自由主義，張君勱就屬于新自由主義。新自由主義的正義論的代表，就是羅爾斯的正義論。[11] 新自由主義認(rèn)為，第一階段的古典自由主義太過自由放任了，會造成一些問題，于是他們想加以矯正，他們強(qiáng)調(diào)政府干預(yù)，但是他們沒有認(rèn)識到，這恰恰可能違背自由主義的核心原則，因?yàn)樽杂芍髁x在政治概念上的“自由”，就是“right”和“power”之間的界限，也就是公民個人的權(quán)利和政府、國家的公共權(quán)力之間的界限。另外，按照自由主義的基本理念，公共權(quán)力是由前者——公民的授權(quán)，而且其目的是保護(hù)前者。如果違背這一原則，就不再是現(xiàn)代自由主義的理念了。所以，哈耶克這樣的自由主義者才會說：新自由主義會導(dǎo)致極權(quán)主義，包括斯大林那種“左”的極權(quán)主義和希特勒那種納粹的極權(quán)主義。納粹主義是直接從社會主義發(fā)展出來的，叫“國家社會主義”(Nationaler Sozialismus)，納粹黨叫“國社黨”，這是很危險的東西。

我們今天依然面臨這樣一個應(yīng)該思考清楚的問題：中國向何處去的問題。現(xiàn)代新儒家，像徐復(fù)觀、張君勱，還有很多人，甚至包括牟宗三，他們講“內(nèi)圣開出新外王”，“外王”就是民主與科學(xué)。“民主與科學(xué)”這個表達(dá)其實(shí)還是不準(zhǔn)確的，“民主”是一種工具性的制度安排而已;其實(shí)是人權(quán)的問題，自由的問題。陳獨(dú)秀當(dāng)年發(fā)表《新青年》的發(fā)刊詞，講的就是“人權(quán)”問題。[12] 自由主義儒家或者自由主義儒學(xué)，其實(shí)不是“是否”可能的問題，它已經(jīng)是一種現(xiàn)實(shí)了，甚至已經(jīng)成為一種歷史事實(shí)了，是值得我們?nèi)パ芯康模鹤杂芍髁x儒家“何以”可能呢?一般人腦子里想到“儒家”或者“儒學(xué)”的時候，就會想到“君君、臣臣、父父、子子”那一套。按這種想法，那現(xiàn)代新儒家還算不算儒家呢?然而大家公認(rèn)，他們確實(shí)就是儒家。所以，一般人腦子里的那個“儒學(xué)”，其實(shí)不是儒學(xué)的全部。

所以，下面我想著重講兩個方面，以回答我的題目“自由主義儒家何以可能”的問題：一個方面，我從中國歷史的發(fā)展來講，這是一個歷史哲學(xué)的問題;另外一方面，我再講儒家是怎樣看待這種歷史發(fā)展問題的。我想說的是：我所講的“儒學(xué)”，不是一般人腦子里的那種“儒學(xué)”。這也是我這些年在做的工作。

四

我先講第一個大問題，我們反思中國的歷史與現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，我們今天不會再這樣看待中國的歷史了，也就是你們從教科書里面學(xué)到的看法：曾經(jīng)是原始社會，后來發(fā)展到奴隸社會，之后是封建社會，再后來應(yīng)該進(jìn)入資本主義社會，但是由于某種原因，我們提前進(jìn)入了社會主義社會，下一步就是共產(chǎn)主義了。這么一套歷史框架，現(xiàn)在學(xué)界一般不這樣談問題了，因?yàn)樗耆环现袊鴼v史的實(shí)際。舉個例子來講，中華人民共和國建國之前，是“半殖民地半封建”，這就是很荒誕的說法，只不過是把西方那套東西硬搬過來。我們的封建社會是在秦始皇之前，那才叫做“封建”;秦始皇之后就不是“封建”社會了。西方確實(shí)是這樣的：他們在建構(gòu)現(xiàn)代性國家之前的中世紀(jì)，那確實(shí)是封建狀態(tài)，例如德國，德意志帝國建立之前就是封建狀態(tài)。但這不是中國的情況。

我們應(yīng)該怎么來認(rèn)識中國社會?需要重新建立一套歷史哲學(xué)。我有我自己的一套對于中國歷史的解讀，那不是瞎說的，是講道理的，旁征博引，注重歷史事實(shí)。簡單來講，中國的歷史，除了有文獻(xiàn)記載之前的那個更早的時期我們不清楚以外，我們能弄明白的歷史，其實(shí)是三個歷史階段。其中第三個階段，其實(shí)還沒到來，我們正在努力;或者說我們是否在往這個方向走也還不知道，這就是所謂“中國向何處去”的問題。

夏、商、周的時代，我把它叫做“王權(quán)時代”。那是真正的“封建”時代。封建時代的標(biāo)志是很多的，比如說生產(chǎn)資料的所有制，“溥天之下，莫非王土”[13]，那就是土地公有制。春秋戰(zhàn)國時代有一個很重要的歷史轉(zhuǎn)型，就是土地私有化，出現(xiàn)了所謂的“地主”。從兩千年前秦始皇建立秦朝，一直到共和國建立之前，土地是私有的，才有所謂的地主和農(nóng)民的階級斗爭。我們現(xiàn)在到底是公有制、還是私有制呢?這是一個比較復(fù)雜的問題。我們曾經(jīng)搞過大而全的公有制，結(jié)果事實(shí)證明是失敗的。于是我們修修補(bǔ)補(bǔ)地引進(jìn)了部分的私有制、部分的市場化，現(xiàn)在叫做“混合經(jīng)濟(jì)”。混合經(jīng)濟(jì)走到今天，我們的GDP不斷下降，從14%降到7%，還不一定保得住，于是我們走到了改革的十字路口，下一步怎么辦還不知道。這個問題另論。

從秦始皇一直到明清時期，我把它叫做“皇權(quán)時代”。這是專制主義的時代，就是中華帝國。我們作為中國人，其實(shí)最值得驕傲的，反倒是我們作為帝國的臣民的時候，那才是最強(qiáng)大、最文明、最繁榮的國度。至于中華帝國的歷史內(nèi)部怎么劃分，今天可能沒機(jī)會談這個問題了，我有一篇文章談過這個問題。[14]

接下來是“民權(quán)時代”。民權(quán)時代在哪里?我們還不知道。但是我本人相信，這是我們的“走向未來”。

這三大時代中間，有兩個轉(zhuǎn)型時期。第一個轉(zhuǎn)型時期，我們知道，是中國第一次社會大轉(zhuǎn)型，那就是春秋戰(zhàn)國時期;伴隨著這次轉(zhuǎn)型的，就是中國第一次觀念大轉(zhuǎn)型，才出現(xiàn)了“諸子百家”、“百家爭鳴”，這就是中國的“軸心期”?，F(xiàn)在你我身處其中的，是第二次社會大轉(zhuǎn)型，有人把它叫做“新軸心期”。我們現(xiàn)在是新一輪的百家爭鳴，這已經(jīng)有一兩百年了，還是沒有一個結(jié)果，但總歸會有一個結(jié)果的。

那么，社會轉(zhuǎn)型是如何發(fā)生的?我簡單講一下我的基本的歷史哲學(xué)的觀念：人類的社會生活方式的轉(zhuǎn)型，導(dǎo)致了社會形態(tài)的轉(zhuǎn)型;社會形態(tài)的轉(zhuǎn)型，導(dǎo)致了社會主體的轉(zhuǎn)型;社會主體的轉(zhuǎn)型，導(dǎo)致了整個制度安排的轉(zhuǎn)型。

我們的第一個時代——王權(quán)時代，它的制度安排是宗法制度。你們讀過“四書”之一的《大學(xué)》吧?《大學(xué)》的邏輯看起來是很奇怪的：修身-齊家-治國-平天下。這個邏輯就是說：要把天下搞定，首先得把國家治理好;要把國家治理好，首先得把家治好;家搞得好不好，取決于你這個人的修養(yǎng)怎么樣。反過來也是一樣的：你把人做好了，就能把家搞好;家搞好了，國家就能搞好;國家搞好了，天下就搞定了。我最近作了一個報告，專門講這個問題：《大學(xué)》這個邏輯在今天還成立嗎?在什么意義上不能成立，又在什么意義上可以成立?比如我，黃玉順這個人，我把修身搞好，這我可以經(jīng)過努力做到;然后我的家就能治好了嗎?好像還可以。我把家治好了，就能把中國搞好了嗎?我就是總理恐怕也搞不好。我把中國治理好了，世界就搞定了嗎?我就是聯(lián)合國秘書長恐怕也搞不好。所以就有一個問題：《大學(xué)》這個邏輯是如何能夠成立的?

其實(shí)很簡單，你看看西周嘛，就是所謂的“家國天下同構(gòu)”。天下就是他們姓姬的大宗族的血緣系統(tǒng)，就是一個宗法大家庭。所謂“治國”是“平天下”的前提，這個“國”首先是周國，天下之大宗，然后是其他諸侯國，但都是姬姓王族，其實(shí)就是他們姬姓的宗族大家庭。所以《大學(xué)》這個邏輯在當(dāng)時是成立的。[15]

但到了春秋戰(zhàn)國時代，這個宗族制的系統(tǒng)被打破了，因?yàn)樯罘绞阶兞耍哉麄€禮法制度也要變;變的方向，就是通過春秋戰(zhàn)國的兼并戰(zhàn)爭而走向政治大一統(tǒng)。你不去爭，就只能被別人滅掉。為什么從儒家內(nèi)部發(fā)展出了荀子，又從荀子發(fā)展出了“專制制度的總設(shè)計師”韓非子?這是有歷史邏輯在其中的：我們走向中華帝國的時代。原來的王權(quán)時代，社會主體是宗族;到了秦漢以后，帝國時代的社會主體是家族。秦漢以來的兩千年，并不是階級斗爭的歷史，而是各大家族斗爭的歷史。

不論宗族還是家族，前現(xiàn)代社會的主體是沒有個體性的。西方其實(shí)也是這樣的。家族的榮譽(yù)高于一切;每一個人，作為一個個體，是不能夠獨(dú)立存在的，是沒有獨(dú)立價值的;每一個人都隨時準(zhǔn)備為家族的榮譽(yù)而犧牲自己，例如家族復(fù)仇。羅密歐與朱麗葉的故事說明了什么?就是前現(xiàn)代性和現(xiàn)代性的沖突，家族主體性和個體主體性的沖突;兩個時代的不同主體性之間的沖突，形成了倫理上的嚴(yán)重沖突。

我們今天正在進(jìn)行第二次社會大轉(zhuǎn)型，社會主體也在發(fā)生轉(zhuǎn)變。這個邏輯也是非常簡單的：現(xiàn)代化必然伴隨著城市化，城市化必然伴隨著市民生活方式，市民生活方式必然伴隨著市民社會的產(chǎn)生和市民觀念的出現(xiàn)。所謂“走向現(xiàn)代性”，最簡單的現(xiàn)象，比如說，你們大家畢業(yè)以后，是不是能夠買得起房子?這就是現(xiàn)代化伴隨的城市化問題，也就是現(xiàn)代性的生活方式的問題。

這個過程，不論在西方還是在中國，都發(fā)生得很早。在西方，文藝復(fù)興是在商業(yè)最發(fā)達(dá)的城市社會佛羅倫薩。在中國，這個過程也早就發(fā)生了，我把它叫做“內(nèi)生現(xiàn)代性”。很多人以為現(xiàn)代化是西方強(qiáng)加給我們的，這就大錯特錯了，因?yàn)檫@不能解釋：為什么西方列強(qiáng)還沒有侵入中國之前，中國儒家內(nèi)部就發(fā)生了像黃宗羲那樣的對君主專制的批判，就發(fā)生了像戴震那樣的對“以理殺人”的批判?這是儒家內(nèi)部的事情，與西方的侵入毫無關(guān)系。那是因?yàn)楫?dāng)時中國城市的發(fā)達(dá)、市民生活方式的出現(xiàn)。比如晚明社會的城市，要比佛羅倫薩發(fā)達(dá)多了?，F(xiàn)在有統(tǒng)計研究，當(dāng)時全世界最繁榮的城市都在中國。所以，這個邏輯是非常簡單的：現(xiàn)代化伴隨著城市化，城市化伴隨著市民生活方式，伴隨著市民的觀念。

這就是自由主義儒家的生活淵源和社會基礎(chǔ)。所以，我去年辦了一個會議，主題就是“重寫儒學(xué)史”。[16] 現(xiàn)在寫的儒學(xué)史，完全遮蔽了這些東西，完全遮蔽了生活，完全是在進(jìn)行概念游戲，所書寫的是假的歷史，是哲學(xué)家在那兒拍腦袋想出來的東西。所謂“宋明理學(xué)”以來，真正的儒學(xué)史是中國的內(nèi)生現(xiàn)代性導(dǎo)致的儒學(xué)史。儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)換早就開始了，只是后來不斷地被外族的入侵所打斷。三次大的外族入侵——元代、清代和近現(xiàn)代的，不斷地打斷這個過程。這就是李澤厚所講的“救亡壓倒啟蒙”，結(jié)果是內(nèi)生現(xiàn)代性的觀念轉(zhuǎn)型不能自我完成。這是我們認(rèn)識中國歷史的一個基本的框架。

現(xiàn)代性的生活方式所產(chǎn)生的是個體性的觀念，就是individualism——個體主義。這也反映在文學(xué)作品中。比如馮夢龍的“三言”“二拍”[17]，就相當(dāng)于莎士比亞的作品，都是那個時代的現(xiàn)代性觀念的建構(gòu)。舉例來說，那里面有很多愛情故事，那么，什么是“愛情?”愛情是兩個獨(dú)立自主的、單子性的個體之間的事情。前現(xiàn)代的家族社會、宗族社會是沒有“愛情”觀念的，不可能有，因?yàn)槟菚r候還沒有這樣的個體性。馮夢龍還有一本《情史》，里面專門有一編《情外類》是講同性戀的，但不完全是現(xiàn)代意義上的愛情和同性戀，而有前現(xiàn)代的情況。[18] 我這是舉例來說明，現(xiàn)代性的個體主體性，最突出的一種表現(xiàn)，是在愛情、婚姻、家庭這些問題上。

總之，前現(xiàn)代社會，在王權(quán)時代，宗族家庭是社會主體;在帝國時代，社會主體是家族家庭;而現(xiàn)代社會的社會主體并不是現(xiàn)代的核心家庭，而是個體。

以上就是我講的第一個大問題：自由主義儒家的歷史背景和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

五

我現(xiàn)在講第二個大問題：以上這些歷史和現(xiàn)實(shí)情況，怎么可以和儒學(xué)聯(lián)系起來呢?

我首先講一下最近余英時講的“死亡之吻”的問題。關(guān)于余英時這個人，以前我在川大教書的時候，我跟我的學(xué)生講：我從來不讀余英時的書。結(jié)果他們也就不讀。但后來我發(fā)現(xiàn)這是不完全對的。余英時的書，是漢學(xué)(sinology)的思維方式，是東方主義(orientalism)的東西，在這個意義上，我說不讀他的書還是對的。但是余英時還有一個很著名的說法：今天的儒家成了一個“游魂”[19]。意思是說：儒學(xué)是一種精神狀態(tài)——“魂”，它原來在前現(xiàn)代社會，從漢武帝開始，是依附于帝國的制度的，就像干春松講的“儒家的制度化”、“制度的儒家化”[20];但是，中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以后，那一套制度性的東西，包括家族制度、皇權(quán)制度，全被推翻了，儒學(xué)就成了“游魂”，就是“魂不附體”了?！坝位辍碑吘轨`魂還沒有死，可以重新投胎啊。最近余英時批評大陸新儒家，說他們把自己搞得“魂”都沒了：與政治權(quán)力結(jié)合，是“死亡之吻”。余英時這個說法當(dāng)然有一定的道理，但他并不真正理解儒家。

儒學(xué)關(guān)心的是“禮”的問題。什么叫“禮”?你們讀“十三經(jīng)”的《周禮》，它是對整個中國這個群體、這個社會共同體(community)的一整套制度建構(gòu)、制度倫理，我把它叫作“社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排”。人類群體生活是需要秩序的，于是就要制定一套規(guī)范，這些規(guī)范有的可以是制度化的?！吨芏Y》就是做這件事的。[21] 中國傳統(tǒng)話語里的“禮”，最廣義、最基本的含義就是這個意思：舉凡人類群體生活的一套社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，就叫做“禮”。我們平常講的“禮”只是指的“禮儀”，這也沒錯，但禮儀其實(shí)是表面的，禮儀是“禮制”即制度的形式化體現(xiàn)。禮儀體現(xiàn)的是一種人際關(guān)系，例如誰應(yīng)該站哪兒、誰應(yīng)該坐哪兒、誰應(yīng)該先發(fā)言等等，體現(xiàn)的是一套社會關(guān)系。禮制又是“禮義”的體現(xiàn)，這個問題，我待會兒再說。我這里再強(qiáng)調(diào)一下第一層意思：所謂“禮”就是整個一套社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，即群體生存秩序。這是儒家真正關(guān)注的東西。

但是，“禮”我們可以從兩個方面來看。一方面，我們可以說，只要是群體性的生活，就一定有社會規(guī)范、社會制度，否則就是烏合之眾。在這個意義上，人類永遠(yuǎn)需要禮，“禮”是一個永恒的范疇。所以孔子強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無以立”，“克己復(fù)禮”[22]。通俗地講，一個人在一個群體里生活，不遵守“游戲規(guī)則”是不行的，是立不住腳的。但是，一般人就這么理解孔子講的“禮”，其實(shí)是片面的。大家試想一下，是不是所有的規(guī)范、制度、規(guī)則都要遵守?當(dāng)然不是。舉例來講，今天你去企業(yè)求職，簽訂聘用合同，但是你發(fā)現(xiàn)，這個合約簡直就是奴隸制度啊!——很多老板就是這樣的。你就會想：這個合約我不能簽，我不能認(rèn)可它。也有可能你實(shí)在沒辦法了，找不到其他工作，只好屈就了;但這也并不等于你認(rèn)同它，你只不過是沒辦法了。

我這幾年研究正義論，區(qū)分了兩個“正義”概念。一個“正義”概念是說的“行為正義”，就是我剛才講的孔子所說的“禮”的第一層含義，也就是說，我們判斷一個人的行為是否正義，就是看他是否遵守現(xiàn)行的、既有的社會規(guī)范，不符合規(guī)范的行為就是不正當(dāng)?shù)男袨?。但是，行為正義問題并不是正義論研究的問題。正義論研究的是另外一個“正義”概念——“制度正義”。我們之所以要遵守一套社會規(guī)范及其制度，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)同它是正當(dāng)?shù)摹⑦m宜的;否則，我們就不應(yīng)該遵守它。不難發(fā)現(xiàn)，人類社會發(fā)展的歷史，就是社會規(guī)范及其制度不斷變革的歷史。改革開放三十多年，也是社會規(guī)范及其制度不斷變革的過程。剛才我講，在王權(quán)時代，我們有一套宗法制度。我有一次做報告，我問女同學(xué)：周禮有一條制度規(guī)范“諸侯一娶九女”，你們答不答應(yīng)?這是當(dāng)時的一種社會規(guī)范，是王權(quán)時代的一種制度安排。帝國時代又是另外一套。你看“漢承秦制”，一直到漢武帝采納董仲舒的意見“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，董仲舒的那套東西是和“周禮”根本不同的，是專制帝國的一套制度安排。最后完成這套制度安排的是什么呢?是《白虎通義》，具體提出“三綱”——這是帝國時代的核心制度。這與“三代”——夏商周時代是不同的。三代是貴族的集體領(lǐng)導(dǎo)，非常像柏拉圖的republic——理想國，不是強(qiáng)調(diào)“乾綱獨(dú)斷”，而是“實(shí)君共和”。強(qiáng)調(diào)獨(dú)斷的是秦漢以后的專制大一統(tǒng)。這樣一套制度建構(gòu)，在什么意義上是正當(dāng)?shù)?、適宜的呢?這是可以充分論證的，我在這里就不展開了。而到了辛亥革命、甚至辛亥革命之前，又發(fā)生了這樣的事情：我們認(rèn)為這套制度已經(jīng)不正當(dāng)、不適宜了，它失去了正義性。于是我們開始探索，探索了多種制度，到目前為止還沒有結(jié)果。

我剛才講，有兩個“正義”概念。一個是說的一個人的行為是否符合現(xiàn)存的制度規(guī)范，這是“行為正義”問題。這不是正義論研究的問題。正義論研究的是“制度正義”的問題：這套制度規(guī)范本身是否正義、是否正當(dāng)、是否適宜。這就是孔子講的“禮”的另一層意思。孔子講，夏、商、周三代之間的禮是不同的：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也;其或繼周者，雖百代可知也?！盵23] 我把孔子這個思想概括為“禮有損益”，就是說，社會規(guī)范及其制度是會改變的，而且在某些時候是必須改變的。禮是隨社會生活方式的轉(zhuǎn)換而轉(zhuǎn)變的。所以，孔子絕不是一個保守主義者，他恰恰是一個革命者。

那么，接下來的問題是：如果生活方式、社會形態(tài)發(fā)生了轉(zhuǎn)換，制度安排也要重新建構(gòu)，那么，這種建構(gòu)的價值尺度是什么?那就是我講的中國正義論的“正義原則”，也就是孟子講的“仁義禮智”中的“義”。簡單來講，我們之所以要選擇如此這般的一套社會規(guī)范及其制度，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它是正義的、正當(dāng)?shù)?、適宜的。關(guān)于正義原則，還可以更詳盡地分析，如果你們有興趣，可以看我關(guān)于正義論的基本原理的系列文章。

今天，中國社會面臨著向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型。所謂現(xiàn)代性，根本上就是現(xiàn)代生活方式。在現(xiàn)代生活方式下，作為社會基礎(chǔ)，社會主體不再是宗族家庭，也不再是家族家庭，甚至也不是今天的核心家庭，而是個體。這個時代，就是個體的時代。所以，我們今天的法律在各個方面，比如夫妻之間，都規(guī)定了各自獨(dú)立自主的權(quán)利，包括政治權(quán)利。古希臘、古羅馬就有民主制度，但那不是今天的民主制度，而是一個家族一票，是由家長代理的。今天不是這樣的。一個核心家庭，有父母和孩子，孩子未成年的話，就是父母一人一票，丈夫投給奧巴馬，妻子可以投給小布什，雙方都是獨(dú)立自主的個體。經(jīng)濟(jì)上也是這樣，各自在不同的單位，領(lǐng)取獨(dú)立的工資;而且婚前、婚后的財產(chǎn)都分得很清楚。如果孩子成年了，他或她也是這樣的一個獨(dú)立自主的個體。這就是現(xiàn)代性的生活方式的基本特點(diǎn)。所以，今天的一些儒者試圖重建“家庭倫理本位”，其實(shí)是糊涂的，是逆歷史潮流而動的、反動的，而且是危險的。

那么，在政治哲學(xué)上，這一套東西的核心理念就是：自由。自由是現(xiàn)代社會的獨(dú)立個體的權(quán)利，就是human rights。自由的第一個要點(diǎn)就在于：它是基于個體性的。如果有人告訴你，民族解放是一種自由，你不要被他忽悠，這是“自由”概念的濫用，這不是自由問題，政治自由所講的“自由”不是這個概念。自由的要領(lǐng)是：整個社會的規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，其目的就是維護(hù)human rights?，F(xiàn)代政治哲學(xué)的“自由”，最核心的理念是：公民個體的權(quán)利免于政府的侵害;政府的目的就是保護(hù)公民個體的權(quán)利。我們之所以建立國家、選舉政府，是為了維護(hù)我們的權(quán)利;因此，如果這個國家政府違背了這種權(quán)利，那就意味著改選，按照孟子的說法，那就是“變置”[24]。

因此，作為儒者，根據(jù)我剛才講的儒學(xué)的原理，那么，你生活在一個現(xiàn)代性的社會中，你的政治選擇是什么?在一篇文章的最后，我說了一句話：“如果孔子生在今天，他一定是一個自由主義者?！边@就是我的基本判斷。

我就講這些吧。謝謝大家!

【注釋】

[1] 兩個會議：天臺山文化當(dāng)代價值研討會(5月16日-17日);歷史法學(xué)學(xué)會年會“家國天下”會議(5月23日-24日)。

[2] 董平：浙江大學(xué)哲學(xué)系教授，浙江大學(xué)中國思想文化研究所所長，浙江省文史研究館館員。

[3] 第五次《文史哲》雜志人文高端論壇“儒學(xué)與自由主義的對話”(山東5月1日-2日)。

[4] 李明輝：《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》，共識網(wǎng)：www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150126119523_all.html。

[5] 魯迅：《幫忙文學(xué)與幫閑文學(xué)》，見《魯迅全集》第七卷《集外集拾遺》，人民文學(xué)出版社1981年版。

[6] 關(guān)于生活儒學(xué)，參加黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版;《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版;《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社2009年版;《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，四川大學(xué)出版社2009年版;《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版。

[7] 關(guān)于“中國正義論”，參加黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版;《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。

[8] 阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，三聯(lián)書店2008年版;哈耶克：《通往奴役之路》，修訂版，王明毅、馮興元等譯，中國社會科學(xué)出版社1997年8月第1版。

[9] 徐復(fù)觀還于1949年在香港創(chuàng)辦了著名的自由主義刊物《民主評論》，并擔(dān)任主編。

[10] 參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》，四川人民出版社2002年版。

[11] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版。

[12] 陳獨(dú)秀：《敬告青年》，原載1915年9月15日《青年雜志》創(chuàng)刊號。

[13] 出自《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》，見《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，中華書局1980年版。

[14] 黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期。

[15] 至于《大學(xué)》“修齊治平”邏輯在皇權(quán)時代和民權(quán)時代能否成立，那是另須專門討論的課題。

[16] 儒學(xué)前沿問題高端論壇2014：“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題學(xué)術(shù)研討會(山東大學(xué)2014年12月13日-14日)。參見許嘉璐主編：《重寫儒學(xué)史——“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，人民出版社2015年版。

[17]“三言”“二拍”：明代傳奇短篇小說集及擬話本集?！叭浴敝格T夢龍所編的《喻世明言》、《警世通言》和《醒世恒言》;“二拍”指凌蒙初所編的《初刻拍案驚奇》和《二刻拍案驚奇》。馮夢龍、凌蒙初：《三言二拍》，中國戲劇出版社2008年版。

[18] 馮夢龍編：《情史》，春風(fēng)文藝出版社1986年版。

[19] 余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，見《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版。

[20] 干春松：《制度儒學(xué)》，上海人民出版社2006年版，第3-4頁、第4頁。

[21] 參見黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》2011年第6期。

[22] 見《論語》之《季氏》、《顏淵》。

[23] 見《論語·為政》。

[24] 見《孟子·盡心下》。

責(zé)任編輯：葛燦燦