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在對“治國平天下”的疏解中引出的“絜矩之道”概念，從一般意義講是“己所不欲，勿施于人”；對于執(zhí)政者來說，則是“民之所好，好之；民之所惡，惡之”。由此而展開的對于君權與天命、君主與民眾、制度與社會諸關系的討論計七百余字，占總個《大學》篇幅的三分之一。其基本觀點為“得眾則得國，失眾則失國”和“國不以利為利，以義為利也”。[1]

眾所周知，隨著“小邦周”對“大國殷”軍事上的勝利，中國社會關于政權與天命的觀念意識發(fā)生了著名的由命定論到命正論的轉變。[2]從商人的“我生有命在天”到周人的“皇天無親，惟德是輔”，無疑是政治文明的歷史性進步。因為，在統(tǒng)治者之血緣與社會的關系跟統(tǒng)治者之德性與社會的關系這二者之間有著根本性質上的不同——前者是命定論的神學政治話語，后者是命正論的道德政治話語，理論的重心則從“天”轉移到了“人”。雖然這里的“德”仍然只是一個人格意義上的概念，但是，德性之內含義蘊與標準判斷的社會屬性，邏輯上意味著判定政權統(tǒng)治是否合法的尺度已在很大程度上轉移到了社會手中?！啊┟挥诔！苿t得之，不善則失之”、“得眾則得國，失眾則失國”表明，《大學》既是這一內含豐富意義深遠之人文傳統(tǒng)的繼承者，也是這一傳統(tǒng)的超越者。

這種超越體現(xiàn)在：一）在政治與社會的關系維度里，將“得命”的問題推進轉換為“得眾”的問題；二）將政治的內涵由君主的問題轉換為政府（制度與權力）的問題。三）在這一基礎上，“得國”、“失國”成為“得命”（合法）的標志與實質。如果說“皇天無親，惟德是輔”這一命題潛藏著巨大的理論可能性和豐富性（因為執(zhí)政者在向“皇天”尋求超驗力量庇佑支持的時候，必須面向社會這個真實對象，而在處理這一關系的過程中，政治與政治學的一切問題都會深刻地顯露出來），那么，這幾點超越轉換則是打開釋放這種可能性和豐富性的起點。在這樣的架構里，“德”雖然仍是關鍵環(huán)節(jié)，但其意蘊重心已開始從一種倫理道德向一種政治道德過渡，向某種政治義務或責任倫理趨近。與此相應，制度及其正義的問題，則被歷史性地推到了致思的中心位置。

一、義者宜祭之儀也

顯然，“國不以利為利，以義為利也”的義是支撐理解這一命題之意義的關鍵詞。如果說這里的國是指作為state和government意義上的國家及其行政運作，“利”是指或抽象或具體的社會性“功用”、個體性“財貨”，那么，“義”又該作何理解？它只是一般所謂的道德原則嗎？它與“利”究竟是什么關系？與“國”及整個社會是什么關系？“以義為利”作為儒家的政治哲學命題，其理論和現(xiàn)實的意義究竟為何？

《說文·我部》：“義，己之威儀也。從我羊。”段玉裁《說文解字注》云：“義之本訓，為禮容各得其宜?！敝祢E聲《說文通訓定聲》“經傳多以儀為之”可為佐證。楊樹達進一步說明了義為儀之本字，其義為“禮容”，云：“羊蓋假為像，說文八篇上人部云，像，象也，從人，從象，亦聲，讀若養(yǎng)。故字變?yōu)闃?，今通言人之樣子是也。像讀若養(yǎng)，養(yǎng)從羊聲，故制義字者假羊為像，然則文從我羊。實言我像，我像即今言我樣，故以己之威儀立訓矣。”據此可知，作為“義”的本字，“儀”所述指的是符合某種規(guī)范要求的形容舉止。析言之，它具有主觀和客觀兩方面的蘊涵：根據某一原則建立的角色系統(tǒng)；認同遵循這一角色系統(tǒng)的人（及其相關活動）。

在事神致福這一基本的意義上，禮與祭相通，事實上祭是禮的核心部分。如果這些文字學家的詮釋進路大致可以成立，那么，要將義字所記錄積淀的歷史文化內含闡發(fā)出來，幫助我們加深對作為制度之倫理原則的“以義為利”的理解，第一步的工作應該就是，確定“義”其最初所指涉的究竟應該是早期社會中哪一種類型祭祀活動之中的“禮容”？雖說“禮儀三百，威儀三千”，但作為社會生活主干且具有制度意義，同時對歷史進程持續(xù)發(fā)揮影響作用的重要之“禮”，應該基本都是見諸載籍的。《清史稿》卷八十二記有祭禮12種，涉及對象16大類，分為三等。屬于第一等的是天地、社稷、太廟、祈谷等。義作為與仁并舉的中國文化結構中的中堅性概念，其萌芽必定以民族生命和生活的深層結構為其溫床。如果其本字為禮容之儀，則我們可以合乎邏輯地推定，其所從屬的祭祀活動應該在下列文獻中找到。

《周禮·大宗伯》：

“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼、神、祗。以禋祀祀昊天上帝；以實柴祀日、月、星、辰；以槱祀司中、司命、飌師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山林川澤，以##辜祭四方百物。以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。

以兇禮哀邦國之憂……

以賓禮親邦國……

以軍禮同邦國……

以兇嘉禮親萬民……”

《周禮·大祝》：

“大祝掌六祝之辭，以事鬼、神、祗，祈福祥，求永貞。……

掌國事，國有大故、天災，彌祀社稷，禱祠。大師，宜于社，造于祖。設軍社，類上帝。國將有事于四望，及軍歸，獻于社，則前祝。大會同，造于廟，宜于社。遇大山川，則用事焉；反行，舍奠。建邦國，先告后土，用牲幣，禁督逆祀命者，頒祭號于邦國都鄙?！?/DIV>

《禮記·王制》：

“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰?！?/DIV>

天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地，受命于祖，受成于學，出征執(zhí)有罪，反釋奠于學，以訊馘告?！?/DIV>

我國古先民的祭祀文化是從“萬物有靈論”的原始思維和信仰傳統(tǒng)中演繹脫胎而來。[3]其特點首先表現(xiàn)在崇拜對象的多樣性上——三段引文足資證明；其次則表現(xiàn)在其對神格理解以及人神溝通方式的樸素性或曰經驗想象性上。如：1）認為天神在上，祭天之法就是“燔柴于泰壇”——煙上揚，能將表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿傳遞過去；認為地神在地底，祭地之法便是“瘞埋于泰折”——血下滲，能將表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿傳遞過去。其它在天在地諸神之祭，類此。2）跟《周禮·大司樂》所載“以祀天神”、“以祭地祗”、“以享先祖”一樣，《周禮·大宗伯》“以四獻裸享先王……”的賈公彥疏云“對天言祀、地言祭，宗廟言享”。祭、祀與享的區(qū)別，簡言之就在供品的生與熟。《說文》：“祀，祭無已也。從示，巳聲”；“祭，祭祀也。從示，以手持肉”；享則“象進熟物形”，與烹、亨通用?！豆攘簜鳌ざü荒辍罚骸吧幻?，熟曰燔”；《周禮·大宗伯》：“以脤燔之禮，親兄弟之國?！辟Z疏：“脤是社稷之肉；燔是宗廟之肉”。此可由宗廟六祭皆云享可得而證。又，《禮記·祭法》鄭玄注：“凡鬼者，薦而不祭”，薦就是只進熟食。[4]為什么？天、地屬自然神，宗廟之主則是人鬼——二者進食方式被經驗性地想象出具有生熟的不同。某種程度上我們可以說，多神信仰固然使得我們今天的研究在具體節(jié)目上變得非常困難，但對神格理解以及人神溝通方式的這種樸素性或曰經驗想象性，卻決定了其基本邏輯與人間生活的一致性。換言之，其數雖難陳，其義卻并非玄不可測。

從祭祀對象、祭祀方式、祭祀目的和祭祀類別諸方面入手，應可收提綱挈領之效。祭祀對象：天神，地祗，人鬼。祭祀方式：用牲之生熟、用酒之濃淡及重臭味、重血腥、重肥鮮等等；祭祀目的：表達情感（思慕、懷柔）、祈求福佑（求豐年、求戰(zhàn)勝）、驅災御禍等等（當然，這一切常?；旌显谝粔K，只是偏重不同）。祭祀類別：主要是常規(guī)的依時而祭與非常規(guī)的因事而祭。至于政治等級對“祭法”的影響，主要在“尊者事尊，卑者事卑”之類的外在形式上（如“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”等），禮數雖異而理義并無不同，宗教學意義不受影響。

義（義）是會意字，上羊下我?！墩f文·我部》：“我，古殺字?！崩钚⒍ā都坠俏淖旨尅罚骸捌跷摹摇蟊髦危云鋿乃聘旯逝c戈同，非從戈也?！备嗟奈淖謱W家傾向于認為該兵器是戉。[5]吳其昌說：“（戉）本義既為斧鉞之象形，斧鉞可以刑牲，故引伸之義為刑牲。”唐蘭先生認為，戉“謂割牲以祭也?！?祭必用殺，殺必用牲。從我（戉、殺）羊，作威儀解，故不妨從羊講起。

《中庸》：“序事，所以辨賢也?！笨资瑁骸凹漓胫拢就椒钆?，司馬奉羊，宗伯供雞。”從《周禮》所載職官看，祭祀所用之牲牛、羊、豕、雞、犬，除豕（司空職亡失載?；蛘啧剐砸埃肜稳︷B(yǎng)較為困難？）外都有專人執(zhí)掌。雞、犬所用俱為較小或較不重要的祭祀活動（“雞人”的主要職守似乎還是因雞有司晨之巧而于祭祀之日夜呼告時）。 “牛人”、“羊人”則分別系于“大司徒”與“大司馬”二大官職系統(tǒng)?！杜Ｈ恕分殻骸罢起B(yǎng)國之公牛，以待國之政令。凡祭祀，供其享牛、求牛，以授職人而芻之”?！吨芏Y·大司徒之職》：“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之?！?賈疏：“不言祭地者，祭地之禮與天同?！庇纱丝芍?，祭天、祭祖和祭地，主要是以牛為牲?！堆蛉恕分殻骸罢蒲蛏?。凡祭祀，飾羔。祭祀，割羊牲，登其首?！采蚬?、侯禳、釁、積，供羊牲?！奔捞?、祭祖和祭地之外，重要并且以羊為主要用牲的祭祀是什么？社稷，或者說，在社壇開展實施的一些祭祀?！赌印っ鞴怼份d二齊人爭訟不決，莊公乃令其共出一羊，“盟齊之神社”，“剄羊而漉其血”于社主?！短ぞ鄞嗡摹罚骸盃垦蚴居趨采纾瑘?zhí)圭信其左股。測曰：牽羊于叢，不足榮也?！狈泊朔N種無不表明羊與社之間淵源久遠?！抖Y記·王制》：“天子社稷皆太牢，諸侯社稷皆少牢?！鄙倮渭囱颉ＶT侯的出現(xiàn)應是邏輯的先于天子的，因為政治權力系統(tǒng)也只能是先簡單后復雜的自下而上生長。

《詩·小雅·甫田》：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶?！编嵭{注云：“以挈齊豐盛，與我純色之羊，秋祭社與四方?！薄扒飯笊琊ⅰ笔恰皣水呑鳌钡氖⒋髴c典，所用祭品就是“犧”——毛色純一的羊。這種民間性、生產性習俗應該是植根于歷史傳統(tǒng)之中的，并構成后來制度化章程的依據。甲骨檔案中與社相聯(lián)系的祭祀，應該是軍事性、官方性的，同樣用羊。當然，“我”，或者說戉，與羊結合成“義”的時候，應該是殺氣騰騰的。甲骨材料“俎羊”、“五小羊俎”[6]中的俎，就是盛放牲體的禮器。俎與宜原為一字，甲骨文、金文“皆象肉在俎上之形”。容庚先生認為，“宜”或“俎”是一種殺禮。[7]祭本來就有“殺”之義。殺什么？可能性最大的就是羊?！锻趿艥h語字典》謂宜、誼、義三字同聲同韻，誼、誼同音?！墩f文》：“宜，所安也?！庇终x，人之所宜也。音近義通，是同源字；在典籍中，誼、義本可通用。《禮記·中庸》、《爾雅·釋天》均謂：“義者，宜也。”

我們也許可以進一步將這個“源”跟與軍事和社關系緊密的宜祭勾連起來。《書·泰誓》：“類于上帝，宜于冢土?！笨讉鳎骸凹郎缭灰恕！薄抖Y記·王制》：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地。”鄭注：“類、宜、造皆祭名，其禮亡?！笨资瑁骸耙撕跎缯撸搜残蟹绞抡D殺封割，應載社主也?！薄稜栄拧め屘臁罚骸捌鸫笫?，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜。”孫炎注云：“求見使佑也?！毙蠒m疏：“兵兇戰(zhàn)危，慮有負敗，祭之以求其福宜，故謂之宜?！背鍪莿游渑d兵，故須鄭重其事，宜的適合、適宜之詞義，應即基于此——由祭以求宜到既祭為宜?！对訂枴防镎f“諸侯適天子”，就只是“告于祖、奠于禰”而不“宜于社”，因為這不是戰(zhàn)爭軍事。這一軍禮的意義有跡可尋：《左傳·定公四年》“君以軍行，祓社釁鼓”；傳云：“師出，先事祓禱于社，謂之宜社。于是殺牲，以血涂鼓鼙，為釁鼓?！贝送獯蟾胚€有釁社主、軍器等，基本的內容不外嚴軍法、振士氣諸誓師活動的一般議程。

宜祭的主角一為大祝小祝，另一為司馬?！蹲髠鳌ざü哪辍分^“祝，社稷之常隸”，但其職責是奉社主以從。鄭注《小宗伯》謂：（軍祭）“蓋司馬之官實典焉。”《書·牧誓》正義亦謂：“司馬主兵，治軍旅之誓戒。”就“義”字而言，羊人職隸司馬之屬，鉞更是司馬督軍之器?！端抉R法》：“夏執(zhí)玄戉，殷執(zhí)白戚，……所以示不進者，審察斬殺之?！薄蹲髠鳌は骞辍份d，晉侯之弟揚干“亂行于曲梁”，中軍司馬魏絳即“用鉞”“戮其仆。……晉侯以其能?！币思馈俺鰹橹伪?，尚威武也?！背_“帥執(zhí)事蒞，釁主及軍器”是司馬的本分，其威儀在班師慶典中也隱約可睹：“左執(zhí)律，右秉鉞以先，愷樂獻于社?！薄奥伤月犥娐?，鉞所以為將威也?！保ā吨芏Y·大司馬》）考慮到《牧誓》中是周武王自己“杖黃鉞，秉白旄”，我們或許應將《周禮》中的規(guī)定和描述劃歸一個職官業(yè)已細化的較晚時段。但是，俎、宜、“義”等所屬之禮的軍事性質卻應該是確定而一貫的?！漓胂韧?、先公的太廟氛圍基調與此完全不同：“太廟之內敬矣！……洞洞乎其敬也，屬屬乎其忠也，勿勿乎其欲其享之也。”（《禮記·禮器》）

下面，我們就借助其所依托的軍事和社神這兩個古先民世界中極為重要的生活元素或事件，對“以義為利”的義作進一步的闡釋。

二、公共性：義務、名義與正義

論者謂：“宗教神靈之事，吾土習以祖、社兩祀為中心”。[8]這當然是不錯的，因為《禮記·祭義》和《周禮·小宗伯》都說“國之神位，右社稷而左宗廟”。但是，社的歷史文化內含究竟如何？這個其所以然似乎并未得到很透徹的分析與說明。自古禮學家就曾為社是不是與天相對的地？或者是不是人鬼（句龍）發(fā)生爭論。今天主流的觀點傾向于將其理解為自然神。在我看來，社雖然在不同情境下被當成不同面目的神靈祭拜，但在根本上，其性質以及在現(xiàn)實中呈現(xiàn)出的意義并不是這兩類神靈可以涵攝詮解，因為它是地緣認同符號、領土象征標志和地緣保護者的綜合，包含有濃重的文化、社會和政治的元素或色彩。正是在這樣的脈絡里，我們說“以義為利”是政治制度本身的倫理原則。當然，也只有在這樣的脈絡里，作為政治制度本身的倫理原則，“以義為利”才能得到有力充分的闡發(fā)。

社與稷自古并舉共祭。論者將其概括為常規(guī)之祭和非常之祭兩類：“周代的常規(guī)社祀每年凡三次：仲春祈谷、仲秋報謝、孟冬大祭，地址在公社。非常之祭無數，凡遇兵寇入侵、疫癘水旱、等則遍祀社稷山川之神以祈禱消彌災禍；凡軍戰(zhàn)誓師、殺有罪、獻俘馘，也祭于社。”[9]大而化之，如果將常規(guī)之祭和非常之祭的區(qū)分看成是農事性的稷祭與軍事性的社祭的區(qū)別，應該是雖不中亦不遠。地生百物，故稷某種程度上可視為社的附屬性存在?；谶@樣一種結構關系，社的自然屬性或功能得以淡化，社會屬性或功能則得以充分凸顯展開：作為土地，它的意義主要不再體現(xiàn)在其與所生之百物的關系上，而體現(xiàn)在其與生活于其上的人群的關系上。

在主流理論框架里，作為文明標志的國家是以地緣關系組織對血緣關系組織的取代而告成立的。恩格斯對克利斯梯尼打破和改造雅典社會結構中殘存血緣親族組織改革的議論，[10]梅因關于社會的進步乃是一個“從身份到契約”之轉變的論斷，[11]說的都是這個意思。但正如張光直所指出的，中國社會的進程是連續(xù)的。換言之，非血緣組織的“國”由血緣組織的“家”發(fā)展而來，家國同源，君權來自父權。但是，指出這一點，對我們的問題來說僅僅意味著研究的開始：來自父權的君權自不會全等于父權，那么，這一嬗變的過程如何？新生的義項何在？二者關系怎樣？這些問題重大復雜，[12]基于本文論題，姑僅從社會結構層面對作為最早地緣性組織的社稍作討論。我們認為，以社為中心構成的祭祀圈（指共同奉祀某一主神的民眾所居住之地域。以社為中心的祭祀圈意味著一種基于地域的相互關系。）乃是最早的地緣性組織，自然，公共權力最初的表現(xiàn)形態(tài)，亦當于此中尋覓。

楊希枚先生曾系列撰文“考訂姓、氏二詞古義，指出二者分別指稱先秦社會的姓族（clan or gens）和氏族（political-local group）組織；前者系具血緣世系關系的親族集團（kinship group），后者系邦國或采邑之類的政治區(qū)域性集團?！盵13]換言之，氏族是包含兩個以上姓族的地緣性組織集團（當然，諸姓族間并非平行關系），屬于政治單位?！对姟ぞd》注疏中的一些材料頗可與此印證發(fā)明。如《書傳略說》載：

“狄人將攻。大王亶甫召耆老而問焉，曰：‘狄人何欲？’耆老對曰：‘欲得菽粟財貨?！?大王亶甫曰：‘與之。’每與，狄人至不止。大王亶甫屬耆老而問焉，曰：‘狄人又何欲乎？’ 耆老對曰：‘又欲土地?！?大王亶甫曰：‘與之?！壤显唬骸粸樯琊⒑酰俊?大王亶甫曰：‘社稷，所以為民也，不可以所為民亡民也?！?耆老對曰：‘君縱不為社稷，不為宗廟乎？’ 大王亶甫曰：‘宗廟，吾私也，不可以私害民。’遂杖策而去。過梁山，邑岐山。周人束修奔而從之者三千乘，一止而成三千戶之邑?！?/DIV>

從這里我們首先可以看到：1）建立周朝之前，尚在戎狄間奔走的周人乃是一個由姬姓主導，同時包含多個姓族的氏族（political-local group）組織集團；[14]2）在這一氏族（political-local group）組織集團內，宗廟和社稷對應于“公”（一姓）與“私”（百姓），分別是從事宗族事務和公共事務的場所即權力中樞，是其利益、原則和組織的象征；3）大王具有宗族長老和政治首領的雙重身份，尊重“公”的利益、原則而不以“私”害“公”，是其作為政治首領取得統(tǒng)治合法性的關鍵?！抖Y記·祭法》：“王為群姓立社，曰大社。王自立為社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社?！蓖跎绾卧冢繒鴤鳠o文。但從孔疏引崔氏語云“王社在籍田，王自所祭，以供粢盛”、唐禮部尚書祝欽明謂“緣田為社，曰王社、侯社”，似可推測社祭之創(chuàng)本為農事。

國之大事，唯祀與戎。據《逸周書·世俘篇》：禹之時天下萬國，湯之時諸侯三千，武王伐紂時憝國九十九、服國六百五十二；到戰(zhàn)國，角逐天下的已只剩齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦的所謂七雄了?！俄n非子·愛臣》從君主角度說出了戰(zhàn)爭對舊結構的沖擊性：“戰(zhàn)勝，則大臣尊。益地，則私封立”；“諸侯之博大，天子之害也。群臣之太富，君主之敗也。”可見，戰(zhàn)爭不僅主導著社會結構的演進，簡直就是歷史進程本身?！肮缢庥龅睦щy，只是由于其他公社所引起。戰(zhàn)爭，成為一種重要的共同任務。這就是為什么家族公社最初是按軍事方式組織成的……這是公社存在的條件之一?！盵15]在這樣的背景下，作為軍事競爭單位的“氏族”內部的整合協(xié)調不僅具有生產的意義，也具有生存的意義，其它勿論，將敵人打敗乃是彼此間最大最急迫的共同利益。氏族內部各姓族之間的聯(lián)系當然是多維復合的，但這根安全紐帶卻無疑是其最基本最重要的一種?！叭藗兟?lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要目的，是保護他們的財產。”[16]洛克契約論的猜想，在義理上與公共權力在中國歷史中的起源完全吻合。

可以說，正是在軍事這個跨血緣的公共事務中，王為百姓所建之大社作為地域認同象征體的意義，被強化放大。說戰(zhàn)爭的特質和需要孕育催生了這一切固然不錯，但更為值得關注的是戰(zhàn)爭的結果。它所導致的社會結構自身的變化，使公共領域不斷拓展擴大，從而對義這一新的組織機制和原則形成廣泛而強烈的社會需求。[17]如果說王社逐漸湮沒無聞是因為王室事務與籍田親耕的旨趣日趨疏淡，那么，大社的影響越來越大地位越來越高則是因為其作為地緣認同符號、領土象征標志和地緣保護者諸公共性品格在現(xiàn)實進程中的意義越來越濃。[18]可以說，一般意義上屬于國家的政治諸因素，在中國乃是從于社神問軍事的宜祭發(fā)其端緒并由此分蘗生長成形的。《慎子》曰：“禮從俗，政從上?！逼湟饬x是，兩種制度模式的權力中心一在下，一在上；其發(fā)生起點，一為自然成形，一為人力建構?！蹲謪R》“政，以法正民曰政；以道誨民曰教”的說法可以印證這兩點。

但是，“以法正民”并不是政之起始義?！墩f文》：“政，從正，從攴?！倍c征通，攴義為撲，均屬軍事。（《逸周書·作雒》：“作師旅，臨衛(wèi)政殷?！薄洞蟠鞫Y記·用兵》：“諸侯力政，不朝于天子。”《書·立政》：“周公作立政。”王引之述聞：“政與正同。正，長也。立正，謂建立長官也。”《商頌·玄鳥》：“古帝命武湯，正域彼四方?！薄睹鞴怼罚骸疤煜率Яx，諸侯力正。”《儀禮·射禮》：“為政請射。”鄭注：“為政，謂司馬也?！保能娛吕锩壬摹罢保湓瓌t（義或宜）是兩條：尚賢和尚公。尚賢是用人原則，為選拔優(yōu)秀的將帥；尚公是行政原則，為整合不同的姓族（《禮記·文王世子》：“內朝以齒，明父子也；外朝以官，體異姓也”；“仁者愛人，政者官賢”）。義在這樣的語境里，就個體言，它意味著一種對社會的理性責任（義務）?！读⒂洝ざY運》：“國有患，君死社稷謂之義。”如孟子以“親親”言“仁”、以“敬長”言“義”?！短朴葜馈奉愃疲骸皭塾H忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！薄墩Z叢一》更顯豁：“仁生于人，義生于道?；蛏趦?，或生于外。”就社會言，它意味著一套角色體系、準則法度（名義）。如《禮記·表記》：“仁者，天下之表也；義者，天下之制也?！薄盾髯印そ畤罚骸胺蛄x者，內節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也；上安于主而下調于民者也”。《淮南子·齊俗》：“義者所以合君臣、父子兄弟夫妻朋友之際也?！倍鳛榇硕叩母鶕?，它意味著一種抽象的，作為“之所以為法”的原則（正義）?！抖Y記·禮運》：“先王修禮以達義”；《左傳·成公二年》：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！薄痘茨献印た姺Q》謂：“義者，比于人心而合于眾適者也?！薄贈]有比這更貼切于justice這一概念的翻譯與定義了。

《大學》中“國不以利為利，以義為利也”的義，即是指作為“之所以為法”的原則的正義。它的意思是說，政府或執(zhí)政者應該以制度的正義性及其實現(xiàn)作為最大的社會福祉來追求和維護。

三、義與儀、義與利

“義”的義務、名義（規(guī)則）[19]和正義三個義項并不是同時產生形成的。它們是歷史演進的產物，記錄反映著各社會成員集團的組織關系和利益訴求。正如justice一詞在希臘早期的文獻中主要是用于人的行為，義務之義當然是最基本也最早出現(xiàn)的。作為某種超越其個體意義的社會責任，它意味著對自己的某種約束，“弗徑情而行”?！皣谢?，君死社稷”就是典型例子。當一個一個的樣子（“儀”或“威儀”）相對固定化、習俗化為具有分工性質的名義及規(guī)則，制度的意義就形成了。雖然“儀”的后面無疑從來就有某種“義”在，但由儀分離出義，或義從儀中分離而出，值得關注的并不只是人們思維水平的提高，更有現(xiàn)實中制度或規(guī)則運行出現(xiàn)的某種變化、異化，即儀對義的背離——用現(xiàn)代政治學語匯表述就是，“公共權力”不再公共性使用。由此激起人們對作為制度的精神原則即正義的強調，當然是順理成章的。事實上，先王時代“儀”與“義”的和諧統(tǒng)一一直是現(xiàn)實政治運作過程中的主流性價值觀。所以，這種強調和自覺主要表現(xiàn)為根據先王之道對現(xiàn)實中制度或規(guī)則運行狀況進行批評調整，使之重歸統(tǒng)一的努力和期望。

讓我們回到歷史的脈絡里嘗試求證。

作為正義的義可以理解為特定條件下得到公眾認可的利益關系結構或狀態(tài)?！渡袝ず榉丁氛f：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直?！绷x、道、路這里是近義詞。王道之所以為王道，某種意義上就在于它的正義性，“無偏無黨”、“無反無側”。在由儒家學者編撰的典籍中，虞、夏、商、周的制度結構在正義性方面基本上是得到認可的。諸子對于古史譜系（起始終結及主要事件）有極大的共識，差異只在對人物事件及其思想性格的解釋。作為儒家對立面的法家，也不得不承認“上古競于道德”。（《韓非子·五蠹》）“競于道德”，不是“大道之行，天下為公”又是什么？[20]《荀子·大略》：“上重義，則民義克利；上重利，則民利克義”，而“義克利者為治世，利克義者為亂世”。早期社會里的“上”，應該不只是一個人格概念，同時也是一個制度的、政治的概念。如果不對儒家說的這樣一個王道時期作本質主義的理解，那么我們可以說，它述指的乃是一個以正義為運作軸心的政治（權力）結構，或政治結構圍繞正義運作的狀態(tài)。

儒家政治學說基本的立場、材料和靈感都來自這個階段的政治實踐。王夫之“法備于三王，道著于孔子”表述的正是這種關系。而在“三王”與“孔子”之間也并非空白一片，雖然現(xiàn)實政治的運作與王道的政治傳統(tǒng)漸行漸遠，但其價值理念依然為許多政治家所持守。從《左傳》、《國語》的記載中我們可以清楚看到這一切。那些政治家在提到這一傳統(tǒng)的時候，多以“聞之”、“夫……”為句式特點，[21]表明這些理念被用作具有當然之正當性的推理和評價的大前提。他們的共識是：“先王之法志，德義之府也；德義，生民之本也?！保ā秶Z·晉語四》）我們不妨根據相關材料，對“三王之法”中義與利之關系的狀況（或原則）做一個基本的考察。

“夫王人者，將導利而布之上下者也。”（《國語·周語上》）

“夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和寧百姓，令聞不忘。”（《國語·周語中》）

“利而不義，其利淫矣?！保ā秶Z·周語下》）

“言義必及利?！保ā秶Z·周語下》）

“吾聞事君者從其義，不阿其惑……民之有君以治義也。義以生利，利以豐民?！保ā秶Z·晉語一》）

“克（里克，晉大夫）聞之：夫義者利之足也……廢義則利不立。（足，基礎也）”（《國語·晉語二》）

“義以導利，利以阜姓。”（《國語·晉語四》）

“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也?！保ā蹲髠鳌べ夜吣辍罚?/DIV>

“禮以行義，信以守禮，刑以正邪。”（《左傳·僖公二十八年》）

“不義，神、人弗助?！保ā蹲髠鳌こ晒荒辍罚?/DIV>

“名以出信，信以守器，器以藏禮。禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚?/DIV>

“德以施惠，刑以正邪，祥以事神，義以建利，禮以順時，信以守物?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚?/DIV>

“利，義之和也?！保ā蹲髠鳌は骞四辍罚?/DIV>

“邾文公卜遷于繹。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！笥以唬骸砷L也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！’遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’（君子是依據傳統(tǒng)價值做出“知命”的肯定判斷）”（《左傳·文公十六年》）

此外：

“義，利也?！保ā赌印そ浾f上》）

“義者，善政也?！保ā赌印ぬ熘局小罚?/DIV>

這么多引文，我想強調的只是：一）這里的義不是抽象的理念，而是具有效率、效用的規(guī)則、制度。二）這里的利，是公眾之利。[22]因此，這里的利與義是統(tǒng)一的。由此不難看出，雖然存在所謂“夏道尊命、殷人尊神、周人尊禮”的不同歷史特征，但在反映其王道政治本質的義利關系上，其共同之處是義與利的統(tǒng)一。正如荀子早已發(fā)現(xiàn)了的，決定“治世”還是“亂世”的“義克利”或“利克義”的關鍵在于“上”，即君主。[23]當然這并不取決于君主個人的一念之轉（儒家有意無意地把問題的本質往人格方面詮解），而是有著歷史條件的硬約束。它的背景則是國家與社會的二元和諧統(tǒng)一，或者說，國家組織系統(tǒng)尚未從社會組織系統(tǒng)中徹底分離出來。[24]雖然將所屬集團之利益最大化的沖動植根于人性，但只有在其能量足以對現(xiàn)存權益分配系統(tǒng)進行改造之時，該沖動才有可能順當實現(xiàn)?；蛟S是為了將社會反彈盡可能降低（這樣的行為在他人眼中自然地被視作不義），在秦滅六國前的相當長時段內，強勢集團雖行動與義相違逆，口頭上卻不得不假仁假義對王道傳統(tǒng)表現(xiàn)出一定程度的敬意。

相對于西方文明，中國文明發(fā)展的道路是連續(xù)性的。在社會結構層面，它意味著由親屬制度發(fā)展而來的宗法制度由于沒有受到如古希臘商品經濟以及大規(guī)模人口流動帶來的沖擊洗禮，依然是社會存在的基礎架構。因此，由圍繞社稷展開的軍事、農事諸公共性活動所形成的義的制度原則，一直沒有條件遵循其內在邏輯充分展開，進而實體化為自成一體的制度體系。而是被收攝于由宗廟發(fā)端的仁的禮治制度體系之內，作為其功能性補充形態(tài)而存在。[25]徐復觀先生說，“在基本的意義上，伯叔甥舅的觀念重于君臣的觀念?！盵26]述指的正是這樣一種情狀。因此，義作為儀的制度蘊含后來主要是由禮這一具體的制度名稱或概念承擔，義則被理解為儀之應然（原則或精神）。

《左傳·昭公二十五年》載，趙簡子問子大叔揖讓周旋之禮，子大叔回答說：“是儀也，非禮也?！薄墩x》的“禮是儀之心，儀是禮之貌。行禮必為儀，為儀未是禮”很好地說明了禮與儀的區(qū)分。它的后面，則是義與利的緊張——私利與公利的緊張。前文業(yè)已表明，義并非抽象的道德原則，而是各方利益的集合與均衡，故與義緊張的利，只能是私利。[27]論者指出：“春秋時利的社會內容主要指私利，并且主要是指新興勢力和私家大夫的個體利益，所以有‘專利’、‘蘊利’、‘委利’等許多說法?！盵28]春秋無義戰(zhàn)。因為新興的強勢集團要打破以貴族與貴族之間、邦國與邦國之間、貴族與平民之間力量相對均衡為基礎的權力/利益分配結構，而這與大王亶甫時代在政治、軍事和價值諸層面上的情形是完全不一樣的?！秶Z·晉語一》：“昔者之伐也，興百姓以為百姓也，是以民能欣之，故莫不盡忠竭勞以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而內惡其貪，則上下即有判矣?！薄蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸皶x楚無信久矣，事利而已。”所謂的新興地主階級集團以自己的利益為軸心改變舊的利益分配結構，爭取新的制度安排，就是這里描述的義與利緊張、儀與禮分離的社會背景。

平民百姓對這一制度改變的沖動與過程（現(xiàn)實中表現(xiàn)為社會的動蕩與危機）并不歡迎認同，“起百姓以自封”無疑是將私（一姓之利）置諸公（眾姓之利）上。思想家們對制度之正義性的探討，也正是為著重建二者間的統(tǒng)一，為社會及其制度向常態(tài)的回歸提供理論的準備和支持。義的正義這一義項即是在這樣的意識中逐步萌生發(fā)育起來。不難預見，在這樣的意識中逐步萌生發(fā)育起來的正義概念其內容首先必然是各方認可接受（宜：適當）的利益關系、結構（義者利之和）。變化是理論上的：邏輯上先于制度而抽象化、理念化——據此，制度得以創(chuàng)生、發(fā)育；價值上絕對正當而道德化、神圣化——據此，制度得以規(guī)范、調整。

“心能制義曰度?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚?/DIV>

“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚?/DIV>

“義以出禮，禮以體政，政以正民。”（《左傳·桓公二年》）

“民之有君，以治義也?！保ā秶Z·晉語》）

“行義以達其道?！保ā墩撜Z·季氏》）

“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！保ā抖Y記·郊特牲》）

“……仁者，義之本也。”（《禮記·禮運》）

“禮也者義之實也?！Y雖先王未之有，可以義起也?！保ā抖Y記·禮運》）

“仁生于人，義生于道。或生于內，或生于外?！保ā墩Z叢一》）

“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也?！保ā豆茏印ば男g上》）

“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心；此治之要也?！保ā痘茨献印ぶ餍g》）

不妨用西方政治哲學的經典理論對引文中的思想加以總結：正義是一種善，一種符合共識的制度，“以公共利益為依歸”（亞里士多德）；它是一個歷史性概念，即具有情境性。需要強調的是，其發(fā)生脈絡全然內在于古代社會的進程，而不是某種抽象思辯的產物?！跋韧踔ㄖ荆铝x之府也；德義，生民之本也。能敦篤者，不忘百姓也。”某種意義上，它們不過是將義明確貞定為公眾之利，用另一種概念和思維對王道政制之義利統(tǒng)一論的重申與闡釋，即由早期的“義以生利”（義之制度意味較重，利則為公眾抽象之利）發(fā)展轉換為“義者利之和”（義之正義意味較重，利則為各別具體之利）。[29]在現(xiàn)實性上，它表達的是對制度（君主行為）之“私利”化、“專利”化趨勢的否定。

四、私與公、義與仁

明確了由“義以生利”到“義者利之和”的發(fā)展脈絡及其義蘊內涵，再來看“國不以利為利，以義為利也”，應該能使我們對《大學》獲得一種全新的理解。因為從這里可以看到一）這一命題的政治學語境；二）其與王道政治及其傳統(tǒng)的聯(lián)系；三）儒家政治理論對于制度之正義原則的堅持。前面的文字至少應該足以證明第一點，這里再對第二、三點做些綜合補充。

本質上講，相沖突的只能是利益而不會是什么觀念?！胺踩酥?，莫不善義，然而不能義者，利敗之也?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┟靼琢恕傲x者利之和”的道理，就可以清楚知道義利緊張乃肇端于一姓之利與眾姓之利二者間的博弈，而與所謂百姓的道德修養(yǎng)、義與利的邏輯關系無甚干系。問題的關鍵則在于居于強勢的“新興地主階級”在一姓之江山與百姓之福祉間做出了“專適天下以從己”的選擇。解鈴還須系鈴人。面對這樣的追求，文化是無能為力的。它表述的正義，在社會整體利益的協(xié)調與均衡中確立和實現(xiàn)自己的利益（“比于人心，合于眾適”），只是一種應然的理想，反映的是弱勢者民間的愿望。當然，它指向的是統(tǒng)治集團。

“君民者豈以陵民？社稷是主。”（《左傳·襄公二十五年》）

“哀公曰：敢問何如可謂賢人矣？孔子對曰：所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)，行中矩繩而不傷于本，言足法于天下而不害于其身，躬為匹夫而愿富，貴為諸侯而無財。如此則可謂賢人矣?！保ā洞蟠鞫Y記·哀公問五義》）

（周公曰：）“利而勿利也。”（注：“務在利民，勿自利也”）（《左傳·桓公六年》）

“絕民用以實王府，猶塞源而為潢汙也，其竭無日矣。”韋注：善政藏于民。（《國語·周語》）

“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為以親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？以眾故不敢愛親，眾況厚之，彼將惡始而美終?！保ā秶Z·晉語一》）

“臣聞之：愛親明賢，政之干也?！瓏裏o親，以國為親?！保ā秶Z·晉語四》）

“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏?！保ā盾髯印ご舐浴罚?/DIV>

“務在利民，勿自利也”和“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為以親”這兩句最能體現(xiàn)王道政治的精神，最能體現(xiàn)儒家對于公共權力的態(tài)度?！洞髮W》在大段引用孟獻子“畜馬乘，不察于雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣”的話后，接著說“國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣”意思同樣如此。[30]因為“盜臣”侵害的對象是個別利益，“長國家而務財用”的“聚斂之臣”侵害的則是制度本身的正義性。如何防止這種侵害？孔子說是“好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)，行中矩繩而不傷于本，言足法于天下而不害于其身，躬為匹夫而愿富，貴為諸侯而無財?！薄抖Y記·哀公問》更簡潔：“與民同利。”

仁有廣、狹二義。廣義的仁是孟子處抽象程度較高的惻隱之心和推己及人的“博愛”；狹義的仁與禮或義相對，指“導之以德，齊之以禮”的教化施治；或與智勇并舉，指向善的意愿。在廣義的意義上，仁是義的基礎。在狹義的意義上，仁與義各有所施各有所長也各有所偏，二者是并協(xié)互補的關系。

“人者仁也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”（《禮記·中庸》）“親親為大”，是宗廟系統(tǒng)的價值原則；“尊賢為大”，則是社稷系統(tǒng)的價值原則。如果君主以親親的名義對百姓的家庭進行剝奪，是否正當呢？回答是否定的。在一般意識中，這似乎會對君主產生一個民與親的輕重次序問題。其實不然。誠然，“周道親親。”（《禮記·表記》）但分封制下，貴族共和，天下皆其親（“同姓為兄弟，異姓為甥舅”）。即便如此，大王亶甫之時，對公私關系已有自覺把握。春秋以降，孔子由孝悌升華粹取出仁，更已成為具有普遍性和抽象性的原則，而不再只是局限于一家一姓之愛的素樸情感。對統(tǒng)治者來說，這一原則要求其從惻隱之心出發(fā)推己及人，“以其所愛及其所不愛”。（詳參《孟子·盡心下》）換言之，衡量君主的尺度不是如普通人一般能不能表現(xiàn)出狹義的仁，而是能不能由愛親提升為愛百姓，以廣義的仁作為施政的基礎，確保公共權力的公共性使用——仁政的本質在此。所以《中庸》說：“夫政也者，蒲盧也?！闭x云：“蒲盧取桑蟲之子以為己子。善為政者，化養(yǎng)他民，以為己民，若蒲盧然也?！蓖瑯拥牡览硪惨娪谂c孔孟約略同時的柏拉圖筆下：“建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到正義。”[31]

《左傳·桓公六年》：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也?！薄洞髮W》說： “《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。《詩經》、《左傳》是兩個年代不同的傳統(tǒng)。在《大學》里二者得到綜合：思路是《詩經》的“愛民如子”，詮釋卻是從利益角度對展開。[32]從“為國者，利國之謂仁”可以看出，這一由訴諸情感到訴諸理性的轉換，更應視為文化理念的自覺和明晰、豐富和深化。[33]基于對仁的廣義理解，我們可以說儒家強調“教”對“政”的優(yōu)位，強調仁的至上，主要是為了確保政制的正義性。如此，則儒家對政與刑的懷疑，自也能也不應簡單化地理解為對尚賢、法治等效率原則的否定。準確的說，它是出于對這一原則脫離價值基礎之濫用的憂慮。反之亦然：孔子對周公之制作的崇敬，對季氏之僭越的不滿，與其說是出于對禮樂制度本身的熱愛和崇奉，不如說是出于對禮樂制度所蘊含的制度正義性的珍視，以及現(xiàn)實政治結構與過程中正義性喪失的痛惜。

雖然沒有充分的展開，這篇儒家最為重要的政治哲學文獻卻包含有兩個致思維度：從君主個體性展開的心性/倫理學話語系統(tǒng)；從社會公共性展開的制度/政治學話語系統(tǒng)。不同的思路必然導致不同的政治方略，從而表現(xiàn)出以仁或義為特色的施政特色。在“修身齊家治國平天下”之后，《大學》對“國不以利為利，以義為利也”詳加申述，說明孔門七十子后學處盡管在致思措意上存在深淺側重的不同，卻仍維持著某種平衡。[34]

“仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親?！姑?，有父之尊，有母之親，如此而后可謂民之父母矣。母，親而不尊；父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；火，尊而不親……”（《禮記·表記》）

“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。禮者天地之別也；樂者天地之和也。……先王之道，禮樂可謂盛矣！”（《禮記·樂記》）

“使民，有父之尊，有母之親”，即親親之仁的原則與尊尊之義的原則并重?！岸Y義立則貴賤等矣；樂文同則上下和矣。仁以愛之，禮以正之，民治行矣?！保ā抖Y記·樂記》）這里需要補充的應該是：教與政、禮與樂、仁與義等問題之所以成為大學乃至儒家政治哲學的基本概念和價值，從歷史的角度說當然是與古代政治結構存在宗廟和社稷兩個組織系統(tǒng)密切相關。但從邏輯的角度說，這一結構二重性本身也是基于人類生活是社會性與自然性的統(tǒng)一的內在特征。由此生發(fā)出公平（愛、仁）與效率（禮、義）這兩種價值原則和組織系統(tǒng)，乃是十分正常的。因為對于人類生存發(fā)展來說，這二者是最基本的需要。由于時代課題不同，孟子的政治學是以宗廟原則為中心，主要是從仁入手進行人格設計。荀子的政治學是以社稷原則為重點，從義入手從事制度建設。

古典的政治哲學里，倫理和政治是緊密聯(lián)系在一起的，認為倫理是政治的基礎和目標，政治本身應該具有倫理價值。中西概莫能外。如果因為這種聯(lián)系就我們就將儒家的王道學說狹隘地倫理學化，顯然是荒唐的。可悲的是，宋儒及其傳人對《大學》的解讀正是如此。也許因為社會環(huán)境的不同，《四書章句集注》在歷史上發(fā)生了的作用是巨大且積極的，已成為文化傳統(tǒng)的有機組成部分。但是，他們無視其與孔子、《禮記》以及整個王道傳統(tǒng)的內在關聯(lián)，從一己之知識、信仰出發(fā)以偏概全，對于我們今天的工作來說，影響卻是負面的，有必要加以澄清。

朱子說：“義利之說，乃儒者第一義?！保ā杜c延平李先生書》）這如果是從政治哲學層面立說，正確。反之則大可商榷。從《大學》可清楚看出，所謂的義利之辯，實際是公利與私利之爭，其所關涉的表面似是倫理學意義上利益與道德的關系問題，實際則是政治學意義上權力（制度）與正義的關系問題。

《書·大禹謨》的“眾非元后，何戴？[35]后非眾，無與守邦”很好的說明了“首領與臣民間是一種雙向式的權利和義務的關系”。[36]冷兵器時代，戰(zhàn)斗力等于兵員乘以數量，故“仁者無敵”，“上古競于道德”。大王亶甫的言行表明，古賢王對圍繞廟堂展開的姓族事務與圍繞社稷展開的氏族事務及其原則的區(qū)分是清醒而自覺的?！洞髮W》通過“以義為利”對這一王道傳統(tǒng)進行闡發(fā)，表達的既有對現(xiàn)實中不義政制的批判，也有對理想中正義政制的追求。

注釋：

[1] 由于宋儒心性論詮釋進路的影響，儒家這一十分重要的政治學思想被長期忽視甚至曲解。

[2] 所謂命定論，簡單的說就是指天命是基于某種血緣而與某一政權結構相維系，換言之，某一政權結構是因為某種血緣的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。所謂命正論，簡單的說就是指天命是基于某種德性而與某一政權結構相維系，換言之，某一政權結構是因為某種德性的緣故而從“天”獲得其合法性（“命”）。

[3] 參見張光直《中國青銅時代》，三聯(lián)書店，1999年。

[4] 參《神靈與祭祀》第173頁。又：《谷梁傳·桓公八年》范寧集解：無牲而祭曰薦。

[5] 參見林沄：《說“戚”與“我”》，載《古文字研究》第十七輯

[6] 劉桓：《甲骨征史》“卜辭社稷說”，黑龍江教育出版社，2002年。按：文章涉及的牛牲，多與燎搭配，估計所祭祀者為“四方”——它們與稷高度相關。換言之，社在這里的意義主要是作為一個場所而非一位神靈。

[7] 參見龐樸先生《稂莠集》中的有關考證。上海人民出版社，1988年。

[8] 姜亮夫：《古史學論文集·示社形義說》，上海古籍出版社，1996年。

[9] 詹鄞鑫：《神靈與祭祀》第320頁，江蘇古籍出版社，1992年。

[10] 《馬克思恩格斯選集》第四卷第113頁，人民出版社，1972年。

[11] 梅因《古代法》第五章，商務印書館，1986年。

[12] 王國維在《殷周制度論》中所提“君統(tǒng)宗統(tǒng)相統(tǒng)一”的論斷基本上是成立的，但三代王道政治權力卻是由宗廟和社稷兩大樞紐支撐并進行運作的。筆者《從王道到霸道——儒家三代敘事及其合法性研究》對這些問題有比較充分的討論。

[13] 氏著《先秦文化史論集》，中國社會科學出版社，1995年。

[14] 《史記·周本紀》謂公劉“修后稷之業(yè)，……百姓從而歸保焉。”事實上，這也是上古各方國的一般結構。

[15] 參見馬克思《資本主義生產以前各形態(tài)》。

[16] 《政府論》（下）第77頁，葉啟芳等譯，商務印書館，1964年。

[17] 今人從四個方面理解戰(zhàn)爭對社會組織的作用：一、產生了因戰(zhàn)功而出名的氏族或部落首領，他們獲得了遠高于一般人的社會地位，成為共同體各級的核心；二、原先不明顯的財富分化因戰(zhàn)爭而不斷拉大差距；三、產生了因戰(zhàn)敗而歸入的依附氏族或部落；四、這種戰(zhàn)爭過程的副產品，便是血緣通婚范圍的擴大，不同部落之間的通婚長遠的產生了血緣的混和，產生了新的部族。詳參王家范：《中國歷史通論》，華東師范大學出版社，2000年，第31頁。盡管有“王事唯農是務”的說法，但“廢興、存亡皆兵之由也”，其政治上的意義不能與戰(zhàn)爭相比。

[18] 直至發(fā)展出作為中央王朝對地域和諸侯行使統(tǒng)轄權之象征的五色土社壇以及巡狩制度等。詳參《白虎通卷三》及其注疏。另一方面，社作為農業(yè)神的功能逐步向谷神稷移卸。請注意今天在北京仍然可見的先農壇、天壇與五色土即社壇的位置布局。

[19] T·W舒爾茨將制度定義為一種行為規(guī)則，這些規(guī)則涉及社會、政治及經濟行為。從這種功能性定義中，我們可以看到規(guī)則和制度在很大程度上同義，切合禮、義等在歷史上的作用。

[20] 筆者《唐虞之道》對此曾作討論?！吨袊軐W》第二十輯，遼寧教育出版社。

[21] 這一句式下的內容通常為三個層次：一）作為經驗總結或價值判斷的陳述；二）現(xiàn)實事件及對策；三）該事件對策與前一命題的關系（相符或相背，從而表達出自己贊成或反對的態(tài)度）。如《左傳·僖公十年》“臣聞之：‘神不歆非類，民不祀非族?！霟o乃殄乎？且民何罪？失刑、乏祀，君其圖之！”又：《國語·周語上》：“夫兵戢而時動，動則威，觀則玩，玩則無震。是故……先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。”

[22] 時代越早，個體對群體的歸屬性就越強，其個體與群體在利益關系上也就越趨同一。學承遠古的墨家直接以義為利，可能的解釋是，那時的個體尚基本從屬于群體，因而無所謂個體利益。

[23] 人格不等于秩序。但在社會權力的起點，選擇一位領袖即意味著選擇一種秩序。領袖人格與權力類型的相關性，可以從韋伯對所謂神魅型、傳統(tǒng)型、法理型權力概念的論述得到佐證。

[24] 請參筆者《唐虞之道》。

[25] 《禮記·禮器》：“一獻質，三獻文，五獻察，七獻神?！闭x引熊氏語：“獻與衣服，從神之尊卑。其余處尊者，以其有功，與地同類，故進之在上。從國中之神，莫貴于社稷之類，直以功見尊，其實卑也。以是地別神，故不為尊也?！睂αx的制度化闡述論證直到荀子才得到獨立而充分的展開。但出于稱霸的需要，秦政所選擇的卻是其有術無道的門人弟子韓非、李斯的思想。詳參《從王道到霸道——儒家三代敘事及其合法性研究》。

[26] 徐復觀：《兩漢思想史》卷一，學生書局，1980年。

[27] 《史記·魯周公世家》太史公曰：“慶父及叔牙閔公之際，何其亂也！隱桓之事；襄仲殺適立庶；三家北面為臣，親攻昭公，昭公以奔。至其揖讓之禮則從矣，而行事何其戾也？”

[28] 黃偉合：《從西周到春秋義利思想的發(fā)展軌跡》，《學術月刊》1990年第一集。

[29] 說“義以生利”與“義者利之和”的先后關系，是一種基于思想發(fā)展邏輯的理論推斷。具體的歷史分析這里無法展開。

[30] 有論者根據這里與荀子的某些論述相同，而謂《大學》是荀學（如馮友蘭氏撰有“《大學》為荀學說”?！度商脤W術文集》，北京大學出版社，1984）。實際它們同本于一個與仁同樣淵遠流長的義的傳統(tǒng)（且不說《大學》之思想時代上先于荀子）。

[31] 柏拉圖：《理想國》第133 頁，商務印書館，1986。

[32] “民之所好好之，民之所惡惡之”不是民本主義。“民為邦本”主要是一個國家結構概念，而它卻主要是一條政治運行原則。它或許不全等于西方和現(xiàn)代意義上的民主概念，但其追求政治正義的精神卻是相通的，對于今天民主制度的建設來說，無疑是一種支持力量。

[33] “國君無親，以國為親”稍嫌偏頗，忽略了仁與義在另一層面上的聯(lián)結。這與晉國的社會特點有關。

[34] 《大學》“君子不出家而成教于國”的說法，顯然只適用于宗法社會的初級階段。

[35] 戴，《說文》：分物得增益也?？资杞鉃榉畲?，誤。

[36] 《新制度經濟學》第270頁，商務印書館，1996。

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