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論涂爾干宗教社會學(xué)中的先驗論傾向

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》（2002年第一期）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿三日丁亥

           耶穌2015年5月11日

【提要】涂爾干的社會學(xué)具有濃厚的康德先驗哲學(xué)的背景，這在整個西方社會學(xué)傳統(tǒng)中是絕無僅有的。涂爾干不僅有意識地在其社會學(xué)研究中貫徹了先驗論的立場，而且還宣稱要解決康德提出的先驗論問題，即范疇這種不雜于經(jīng)驗的東西如何必然地運用于經(jīng)驗的物件。在涂爾干看來，康德并沒有真正解決他自己提出的問題，而康德問題的實質(zhì)可以化為社會學(xué)的這樣一個主題，即社會與個人之關(guān)系：一方面，社會本身如何是獨立于個人、并與個人相對立的普遍性的實在；另一方面，社會又如何成為個人價值的源泉，如何能提供一種個人必須受到約束的道德法則。本文力圖分析涂爾干對這一問題的思索是如何與對澳洲土著部落的宗教生活的實證考察結(jié)合起來。由此，我們可以看到，涂爾干的先驗論立場及其在這一立場引導(dǎo)下的思索與他對西方人精神世界的關(guān)切是分不開的。

【關(guān)鍵詞】涂爾干，康德，社會，個人，先驗論，經(jīng)驗論，還原論，圖騰

社會與個人之關(guān)系不僅是社會學(xué)直接思考的問題，而且對于哲學(xué)及一切社會科學(xué)來說，一切問題的考察最終都將歸結(jié)于此。在涂爾干看來，對這個問題的處理只可能有兩種正相反對的思路：一種是所謂還原論的立場，即將社會還原爲(wèi)個人，或者將個人還原爲(wèi)社會。而在我們這個時代最具影響力的還原論則是經(jīng)驗論，即把社會看作奠立于個人之上的存在，準確地說，唯有個人是實在，而社會不過是諸多個人相互協(xié)調(diào)的結(jié)果。涂爾干認爲(wèi)，經(jīng)驗論最終將導(dǎo)致一種反理性主義的立場。另一種則是所謂先驗論的立場，即強調(diào)社會亦是實在，它從自身産生出具有普遍性的目標與價值，并且成爲(wèi)個人必須接受的精神力量之源泉。唯有先驗論才真正體現(xiàn)西方傳統(tǒng)中的理性主義精神。

涂爾干宣稱他站在先驗論的立場。這樣一種立場包含兩個基本前提：其一，社會與個人必然是相分離的，這在哲學(xué)上的表達就是所謂二元論，即社會與個人是兩種相互獨立的實在，社會不能還原爲(wèi)個人，個人亦不能還原爲(wèi)社會。先驗論必然排斥任何形式上的還原論，“先驗論的基本命題是：智識是由兩類要素構(gòu)成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處在相互疊置的不同層次?！盵1]其二，社會雖然是與個人完全不同的另一種實在，但又必然將僅僅憑借自身産生出來的普遍原則加到個人身上，就是說，個人身上所體現(xiàn)出來的那種價值或秩序的要求雖然是來自“社會的無上權(quán)威”，卻又表現(xiàn)得好象是出自內(nèi)在本性的要求。

對于這兩個基本前提的考察，從康德先驗哲學(xué)的角度來看，前者他稱之爲(wèi)范疇的形而上學(xué)闡明，后者則稱之爲(wèi)范疇的先驗闡明。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書的導(dǎo)言中強調(diào)了他的意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗性，即范疇作爲(wèi)一種“普遍的觀念存在”，如何先于經(jīng)驗物件，同時又必然地運用于經(jīng)驗物件。對于這樣一個問題，唯有把范疇了解爲(wèi)社會或源于社會，才可能得到正確地解決，“如果范疇確實如我們所說的那樣是起源于社會的，那麼它們所擁有的優(yōu)先地位就不會令人驚訝了”[2]

涂爾干的這種先驗論立場是一貫的。這種立場我們雖然可能看作是對康德哲學(xué)作一種社會學(xué)意義上的闡明，但我們也許更應(yīng)該從十九世紀晚期的社會歷史狀況來考察涂爾干所提出的問題。涂爾干在爲(wèi)其博士論文《社會分工論》所作的第二版序言中明確揭示了其社會學(xué)研究的意圖所在：隨著經(jīng)濟生活在現(xiàn)在社會中具有越來越重要的支配地位，傳統(tǒng)的建立在家庭生活基礎(chǔ)之上的普遍規(guī)范即法律與道德已經(jīng)崩壞，然而，另一方面，經(jīng)濟生活中的資本家與工人之間出乎經(jīng)濟利益而導(dǎo)致的戰(zhàn)爭則使整個社會處于一種失范的狀態(tài)，即便他們之間能夠達成某種協(xié)調(diào)，然而這種協(xié)調(diào)“只是雙方現(xiàn)有經(jīng)濟實力的體現(xiàn)，如同兩個敵對國家所締結(jié)的和約只不過是雙方軍事實力的體現(xiàn)。他們只確證了一個事實，而沒有確證一種法律”。[3]

就是說，如果不把社會秩序理解爲(wèi)個人之上的普遍性，那麼，現(xiàn)實生活中的法律、道德就只可能反映了某種偶然的、經(jīng)驗的事實，即工人只是出乎經(jīng)濟上的弱勢而不得不屈從資本家的統(tǒng)治，而資本家則只是由于經(jīng)濟上的暫時的支配地位而進行統(tǒng)治，顯然，建立在這樣一種基礎(chǔ)上的秩序是不具有合法性的。因此，必須把秩序看作是在對立雙方之上而超越于狹隘經(jīng)濟利益的普遍價值，才可能真正把社會秩序建立起來。

涂爾干正是出乎這樣一種意圖而對原始宗教進行了考察。在他看來，原始宗教不僅是是宗教的最簡單的形式，同時又是宗教本質(zhì)之純粹的體現(xiàn)，即最能讓社會與個人的真實關(guān)系得以展現(xiàn)出來的形式。當(dāng)我們面對現(xiàn)代組織的復(fù)雜性而對社會與個人的問題茫然不知所措時，原始的宗教則能使我們清晰地了解到：在人類那種源初的狀態(tài)中，社會越是表現(xiàn)爲(wèi)?yīng)毩⒂趥€人乃至凌駕于個人之上的一種力量，就越是對個人具有吸引力，好象個人本身就有這樣一種趨向社會的要求一般，或者說，當(dāng)一種力量越是有精神的崇高性，與世俗的距離越遠，就越是對世俗的存在表現(xiàn)爲(wèi)一種內(nèi)在的渴求，而不是體現(xiàn)爲(wèi)一種異己的力量。

一、形而上學(xué)的闡明與先驗的闡明

康德認爲(wèi)，構(gòu)成人類經(jīng)驗知識的基本前提都是一些先天綜合判斷。所謂先天綜合判斷，就是強調(diào)經(jīng)驗事物之間的聯(lián)系具有普遍必然性。然而，經(jīng)驗的東西是沒有普遍性的，那麼，先天綜合判斷又如何可能呢？這個問題不僅是康德知識論所要解決的主要問題，而且，對其整個哲學(xué)來說，康德所關(guān)注的問題即是要在經(jīng)驗的、個別的事物之中把一種普遍性建立起來。[4]

因此，必須要說明兩個問題：一方面，把經(jīng)驗事物聯(lián)系起來的東西不是來自于經(jīng)驗，即不是通過歸納而來的，因爲(wèi)這種普遍性不是經(jīng)驗的普遍性（姑且名之），而是因爲(wèi)它本身就是普遍的，康德稱之爲(wèi)純形式。這種純形式包括兩類：純直觀形式（空間與時間）與純思維形式（范疇）。另一方面，由于純形式是不同于經(jīng)驗事物的另一類存在，那麼，我們爲(wèi)什麼必須通過純形式才能把事物聯(lián)系起來，或者說，使這種聯(lián)系具有必然性，用康德的話來說，一種本身普遍的東西如何必然地運用于個別的經(jīng)驗事物之中。

對于前一個問題，康德稱之爲(wèi)形而上學(xué)的闡明，其目的在于說明用以聯(lián)系事物的形式何以是普遍的，即是純粹的、先天的，而非來自于經(jīng)驗。后一個問題是康德哲學(xué)的重心所在，康德稱之爲(wèi)先驗的闡明，其目的在于說明那種純粹、先天的形式如何必然地運用于經(jīng)驗物件。

對于先天綜合判斷的證明必然包括這樣兩個步驟，而涂爾干則從社會學(xué)的角度把這個問題表述這樣兩個方面：一方面，社會本身如何是獨立于個人、并與個人相對立的普遍性的實在。這個問題在涂爾干的宗教社會學(xué)中則如此表述爲(wèi)：如何有一類事物（圖騰），它本身就被看作是神圣的，這類事物的神圣性與其伴隨的經(jīng)驗特征沒有任何關(guān)系；另一方面，社會又如何成爲(wèi)個人價值的源泉，如何能提供一種個人必須受到約束的道德法則。這個問題在其宗教社會學(xué)中的具體表述就是這樣：圖騰本身所包含的那種使人産生崇敬感的普遍的力（曼納）又如何是無所不在的，從而使個別的存在（氏族成員與某些自然事物）獲得神性，并通過種種宗教儀式來保持自身的神性。

二、圖騰崇拜與神圣觀念的形成――社會之獨立及其神圣化過程

在涂爾干看來，宗教之本質(zhì)在于其神圣的態(tài)度。因此，這種態(tài)度必然能夠在最簡單形式的宗教中可以找到，也正因爲(wèi)如此，對宗教起源的考察不過是追溯神圣觀念的形成。

那麼，這種被看作宗教的最源初的、最簡單的形式是什麼呢？這就是圖騰制度。

涂爾干對這個問題的追索顯然循著我們上面提到的先驗邏輯。對他來說，首要考察的問題就是：圖騰僅僅憑借自身就能成爲(wèi)崇拜的物件，而不是基于圖騰所伴隨著的那些經(jīng)驗性的特征。

涂爾干首先批評了兩種錯誤的看法：一種是以泰勒、斯賓塞爲(wèi)代表的泛靈論。這種看法的錯誤在于將宗教之本質(zhì)理解爲(wèi)對靈魂的崇拜，所以，在他們看來，對宗教起源問題的考察必然導(dǎo)致對靈魂觀念之起源的追溯，這樣一個立場必然將泛靈論這樣一種對精靈的崇拜看作一切宗教的起源。然而，這樣一種理論不僅無法說明宗教中那種神圣態(tài)度的起源，也很容易把宗教看作一種處于較低智識水平的人的信仰的一種虛幻的形式，就是說，這種信仰本身是虛假的，是終究消亡的。這就取消了宗教産生的客觀基礎(chǔ)。事實上，在涂爾干看來，宗教包含的那種神圣態(tài)度根植于人自身存在的社會性，或者說，只要人生活在社會中，就必然産生那樣一種神圣的態(tài)度。

另一種是以馬克斯··繆勒爲(wèi)代表的自然崇拜說。這樣一種學(xué)說正確地把宗教的本質(zhì)理解爲(wèi)神圣的態(tài)度，然而，繆勒卻沒有貫徹一種先驗論的方法。所以，當(dāng)繆勒力圖尋求神圣態(tài)度的起源時，卻根本迷失了方向。他把原始人對自然事物的崇拜歸結(jié)爲(wèi)這類事物本身的那些經(jīng)驗的特征，如日月星辰、山川河流本身的那些具有極大數(shù)量或巨大力量的特征，這就犯了涂爾干所批評的還原論的錯誤，即將普遍的東西歸結(jié)爲(wèi)個別的東西。自然崇拜說的錯誤是很顯然的，經(jīng)驗性的考察表明，在原始人那里，對這類自然事物的崇拜只占據(jù)極小的比重，而大量的是對動物的崇拜，其中又有很多在我們看來是非常卑賤的事物，它們不論在質(zhì)上、還是在量上都無法喚起我們的那種崇敬感。[5]

這兩種學(xué)說都僅僅強調(diào)了宗教崇拜的一個方面：萬物有靈論強調(diào)精靈之獨立于肉體（社會獨立于個人）是精靈之爲(wèi)崇拜物件的根本原因，而自然崇拜說則強調(diào)了自然事物本身即包含了某種引起人類崇拜的因素（社會本身是神圣的）是産生宗教崇拜的根本原因。顯然，必然把這兩種學(xué)說中的合理因素結(jié)合起來，即必須找到這樣一類事物：它既不是作爲(wèi)精靈，卻又被人們清晰地與個人性的、肉體的東西區(qū)別開來；既不具有非常了不起的經(jīng)驗特征，卻能夠在我們心中喚起某種崇敬感，涂爾干找到了這樣一種存在，這就是圖騰。

正因爲(wèi)圖騰具有這樣一種特征，顯然，對圖騰的崇拜就是更源初的宗教形式，然后，才由之派生出泛靈論與自然崇拜的形式。

下面我們緊接著要考察的問題自然就是：圖騰本身又如何引起人們的崇敬感？

圖騰首先是能引起人們的崇敬的，不僅如此，原始人又認爲(wèi)氏族成員及自然界中的某些物種也分有了圖騰的這種性質(zhì)。這樣，就産生了一個問題：圖騰之被崇拜是因爲(wèi)它作爲(wèi)一種標記，代表了氏族這個社會組織，而人與自然界的其他事物則沒有這種功能，那麼，原始人爲(wèi)什麼要把這類事物與圖騰看作共同的類呢？就是說，這些事物的經(jīng)驗特征與圖騰絕不相似，且彼此之間的差異又如此之大，但爲(wèi)什麼能夠引起一種同樣的崇敬感呢？

因此，必定是因爲(wèi)這些在經(jīng)驗上千差萬別的事物內(nèi)部卻包含著一種一般性的東西，這種東西本身是值得崇敬的，又能流動于諸多具體事物之間。這種東西在民族學(xué)、人類學(xué)及宗教學(xué)那里被稱爲(wèi)曼納（mana）。圖騰之所以能引起崇敬感，是因爲(wèi)原始人認爲(wèi)這里面包含著曼納。

曼納就其概念而言，必然包括這樣兩個基本特征：其一，無所不在。其二，神圣性。

就曼納之無所不在而言，我們還可以推出它進一步的特征：一、普遍性。否則，就無法說明具體事物之神性從何而來；第二，恍恍惚惚，無形無象。曼納如果遍布于經(jīng)驗事物之中，就不可能帶有任何經(jīng)驗特征，后來的人格神（有形抑或無形）則失去了內(nèi)在于具體事物中的那種普遍性；三，創(chuàng)生萬物。作爲(wèi)氏族標記的圖騰必然派生出祖先這一層內(nèi)涵，同時，又由于圖騰與其所屬的氏族成員一樣，都具有神性，那麼，對圖騰與人的親緣關(guān)系的說明就導(dǎo)致了所謂譜系說，即說明萬物是如何從一個共同的祖先那里産生出來的。

對于曼納之無所不在特征的說明屬于康德所說的范疇之先驗演繹，我們將在后面會進一步討論這個問題。在此，我們要關(guān)心的問題就是如何理解曼納的第二個特征，即曼納爲(wèi)什麼本身就值得崇敬呢？這個問題實質(zhì)上就是，人的那種神圣態(tài)度從何而來？

這個問題屬于范疇之形而上學(xué)的闡明，即如何說明范疇之純粹性。在涂爾干看來，康德把一切問題歸之于先天的做法是不夠的，而他則把康德的問題化爲(wèi)社會學(xué)所應(yīng)該解決的任務(wù)，這就是：社會之被看作高于個人的神圣力量，不是因爲(wèi)它是作爲(wèi)個人的總和，而是因爲(wèi)社會是一種獨立于個人的存在。社會僅僅是因爲(wèi)?yīng)毩⒂趥€人（純粹性），所以才必然是神圣的（普遍性）。

民族學(xué)及人類學(xué)的經(jīng)驗考察表明，澳洲人的生活明顯分成兩個階段，平時的生活是爲(wèi)了謀食而進行的必要的采集或漁獵活動，這種活動常常是分成一些較小的群體而分散進行，而另外一些時候則集中在特定的地點進行集會，這個時間長達幾天甚至幾個月之久。

經(jīng)濟活動總是很乏味的，而那種分散狀態(tài)更是使生活顯得單調(diào)、萎靡而且沈悶，但一旦人們聚集在一起，進行那種集體歡騰的活動，一切就完全改變了。他們或是喊叫，或是哭嚎，或是狂奔，或是嘶咬，總之，這是一種狂歡狀態(tài)。

可見，在集會時，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態(tài)，一切日常生活中的準則都撇開了。人們在這樣一種亢奮甚至迷狂的狀態(tài)中，他不可能意識到自己，或者說，他感到自己爲(wèi)一種別的力量支配，感到自己處在另外一個世界，他覺得此時不再是自己了，“一切都仿佛是他們果真被送入了另一個特殊的世界，一個與他們的日常生活完全不同的世界，一個充滿了異常強烈的力量的環(huán)境――這力量左右他并使他發(fā)生質(zhì)變。像這樣的體驗，而且是每天重復(fù)、長達幾個星期的體驗，怎麼可能不使他深信確實存在著兩個異質(zhì)的、無法相互比較的世界呢？在一個世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個世界，就只有和那種使他興奮得發(fā)狂的異常力量發(fā)生關(guān)系。前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界”。[6]

這樣，一個完全不同于凡俗世界且在凡俗世界之外的神圣的世界就這樣産生了。

我們看到，神圣態(tài)度之産生是因爲(wèi)兩個世界的分離，然而，這樣一種分離卻爲(wèi)兩個世界的溝通提供了可能性，即人們通過一定的儀式而從凡俗的世界中超脫出來，便能夠突入另一個神圣的世界。兩個世界越是保持著一種尖銳的對立，對凡俗的人來說就越是具有一種吸引力，另一個世界就越象是出自內(nèi)在本性的一種渴求。

然而，在文明程度較高的民族，兩段生活的界限就不那麼清楚，兩種生活的模糊性甚至“必然消解掉其最初形式中的神圣感”，而在原始人那里，集體生活則“由于幾乎完全集中于確定的時刻，它就能夠獲得最大的強度和效果，因而使得人們對們所過的雙重生活和他們所享有的雙重本性都具有了更加積極的情感?！盵7]

其實，這種模糊性的實質(zhì)在于，隨著社會的不斷世俗化，集體生活在整個社會生活中越來越退居于一種次要地位，甚至只是在個體性的經(jīng)濟生活之夾縫中才得以存留下來，于是，應(yīng)時而生的理論卻把一切關(guān)系弄顛倒了。在這種理論看來，過去那種純粹的、精神性的、集體的生活不再是少數(shù)人的特權(quán)，不再駐留于一個非現(xiàn)實的世界，而獲得了活生生的內(nèi)容。而真實的情況是這樣的，理論必須說明現(xiàn)實的合理性，因而，卑污的經(jīng)濟生活本身亦包含著非常高貴的內(nèi)容?？雌饋?，經(jīng)濟生活的高貴性是通過過去那種僅僅屬于神的生活的普遍化而得到說明的，實際上，經(jīng)濟生活純粹是通過自身來說明自身存在的合理性。

我們發(fā)現(xiàn)，涂爾干解決問題的思路完全運用了康德的先驗邏輯中范疇之形而上學(xué)演繹的方法，即社會之普遍性或神圣性必須由社會之獨立于個人（純粹性）方能得到說明。

三、宗教儀式與個人神性的獲得與保持――個人之爲(wèi)社會性存在之可能

范疇的先驗演繹乃是說明一種普遍、純粹的概念如何必然地運用于個別性的經(jīng)驗物件，那麼，對于涂爾干來說，他下一步要說明的問題自然就是：一種本身純?nèi)簧袷サ拇嬖谖锶绾螌⑵渖裥詡鬟f給個體，或者說，個體如何成爲(wèi)一種普遍的、社會的存在。

譜系說表明，神的后裔一定是神。因此，當(dāng)人們將某個標記或物種看作是圖騰時，他們就分有了這個標記或物種所包含的神性，或者說，他們與圖騰具有了某種親緣關(guān)系，他們就是圖騰的后裔。但人并不自在地具有神性，所以，在原始人那里就有一定的儀式（這主要是成年禮）來使人身上潛在的神性展現(xiàn)出來。并且，由于神性亦可能會喪失，于是，又有種種儀式來增進、保持人自身的神性。

這些儀式主要區(qū)分爲(wèi)兩類：消極性的儀式與積極性的儀式。

所謂消極性儀式，即通過消除人身上個人性的、凡俗的一面，從而使進入到普遍、神圣的集體生活中成爲(wèi)可能。

禁忌是最主要的消極儀式。其功能就在于實現(xiàn)神圣事物與凡俗事物的分離，即防止兩個領(lǐng)域的混同。它具有兩個最基本的特征：其一，把宗教生活與凡俗生活在地點上隔離開來，就是說，宗教生活必須安排在一個特定的地方，凡俗生活不能介入其中，于是有廟堂和圣所的建造。其二，把宗教生活與凡俗生活在時間上分離開來，就是說，宗教生活必須安排在確定的時間，在這段時間中，人們必須完全放棄所有的凡俗活動，于是，産生了宗教節(jié)日。[8]

當(dāng)我們僅僅看到禁忌將兩類事物區(qū)別開來時，這僅僅注意到禁忌消極功能，同時，禁忌又具有非常積極積極的意義，即對于培養(yǎng)個體的宗教性和道德性具有最爲(wèi)重要的積極作用。

因爲(wèi)神圣事物與凡俗事物事實上是區(qū)別開來的，所以，當(dāng)個體要同神圣事物建立起親密的關(guān)系，必須去除自己身上所有那些凡俗的東西才可能，就是說，他沒有或多或少地從凡俗生活擺脫出來，他就沒有一點可能過上宗教生活。因此，從某種意義上來說，消極膜拜只不過是達到消極膜拜的條件而已，而且是非常必要的條件。

個體投入到屬神的集體生活之中，意味著整個地放棄他從前的那些屬于凡人的東西，這是一種真正的升華。集體生活不是保留那些個人性的東西，更不是確證那些個人性的東西，對于個人來說，集體生活是一種徹底的改造與放棄。[9]因此，當(dāng)康德把形式與質(zhì)料對立起來時，這意味著經(jīng)驗性的東西自身只是質(zhì)料，對于在它外面的形式來說，它只是雜多，于是，它必須整個地接受那個外面的形式，而塑造成一個完全不同的存在。經(jīng)驗性的東西僅僅就自身而言，只是“無”，它只有通過無條件地接受那個外在的形式，才成爲(wèi)現(xiàn)實的存在。

而成年禮則大大地強調(diào)了這一層內(nèi)涵。我們可以看到，成年禮常常伴隨著一種對肉體的痛苦的折磨，這種折磨的意義即在于要求未成年能夠有一種徹底拋棄世俗生活的勇氣，而投入到一種屬神的生活之中去。而人的神性的第一次現(xiàn)實的獲得就是通過成年禮而實現(xiàn)的。

至于苦行，則意味著禁忌的極端化，或者說，過度強調(diào)了消極儀式的積極意義。在這種傾向看來，個體要神圣化，必須徹底與凡俗事物分隔開來，才能變得神圣?？嘈斜豢闯闪送ㄍ袷ド畹奈ㄒ煌緩健Ｍ繝柛烧J爲(wèi)，苦行不僅對于宗教，而且對于一般的社會來說都具有根本重要的意義，“苦行主義是一切社會生活所內(nèi)在固有的，即使在所有神話和教義都破滅以后它仍會留存，它是一切人類文化必不可少的部分。本質(zhì)而言，苦行主義是有史以來的所有宗教所教示的內(nèi)容得以存在、得以證明的原因所在”。[10]這就是使一個社會富于創(chuàng)造力和生命力的犧牲精神。即便對于我們這個極度世俗化的社會來說，我們也無法否認犧牲精神的巨大意義。當(dāng)一種時代精神有意無意地輕視乃至抹殺犧牲的價值時，不僅對于社會，而且對于個人來說，都將是一場災(zāi)難。這也許是宗教最爲(wèi)重要的意義。

可見，涂爾干對苦行的這種詮釋是別有用心的。然而，對于涂爾干的這種用心的理解，必須透過康德的先驗邏輯才可能真正理解。在康德那里，質(zhì)料本身只是雜多，它必須從外部接受形式，才獲得其真正的存在。而對于消極儀式來說，個體身是沒有神性的，個體必須努力消除作爲(wèi)個體的那些因素，才可能從外部獲得神性。因此，人們向往集體生活，不是出乎個體的某種需要，而是因爲(wèi)集體生活本身就是有價值的，是值得人們向往的。個體必須放棄自身，而整個地投入到另一個世界、另一種生活之中去。

在消極儀式那里，人還是屬于凡俗世界的，所以他必須先消除那些凡俗的東西才能進入到神圣世界；而在積極儀式那里，人已經(jīng)進入到神圣生活之中，或者說，此時人已是屬神的，他的整個活動是爲(wèi)了補充、保持或增進自己固有的神性。

最主要的積極儀式是祭祀。

人們通常認爲(wèi)，祭祀是對某個神圣人格的供養(yǎng)或崇敬，不管這種儀式出乎自愿而是強迫，就如同臣民對君主所持的態(tài)度一樣。這種狀況更多體現(xiàn)在較高級的宗教那里，因爲(wèi)人被剝奪了神性，而只是作爲(wèi)凡俗的存在與神打交道。所以，我們從中看到的常常是人在神面前的那種謙卑的態(tài)度。

但在較爲(wèi)源初的宗教形式那里，譬如祭祀，我們卻可發(fā)現(xiàn)這樣兩個共同的本質(zhì)特征：其一，用作犧牲的總是食物；其二，用作犧牲的食物中除了部分是爲(wèi)神保留的外，其他部分則是由獻祭者享用的。人們通常對祭祀的理解似乎無法說明這兩個最爲(wèi)基本的事實。

涂爾干對消極儀式的闡釋表明，人們通過一系列的準備性工作，而消除了自身的那些世俗的因素，因此，當(dāng)人們進入到祭祀活動中時，已經(jīng)是純粹屬神的存在了。顯然，用作犧牲的祭物本身也是純粹屬神的，否則，不僅對被祭祀的神，而且對于祭祀者來說，都是一種褻瀆。因此，人們對祭品的享用，其作用就不會是將人從世俗的存在提升到屬神的存在，這個過程本身是通過消極儀式而完成的。在涂爾干看來，祭祀的作用其實在于保持已有的神性。

可以說，祭祀絕非如我們通常理解的，是將人與神之間建立一種人爲(wèi)的親屬關(guān)系紐帶，或者說，把人與神之間的關(guān)系看作通過儀式建立起來的，勿寧說，人與神本來就處在親屬關(guān)系之中，祭祀只是保持這種最初的親屬關(guān)系。

由于祭祀是一種共享，[11]因此，凡俗人必須通過食用含有神性的犧牲而保持自身的神性，但另一方面，神爲(wèi)什麼要享有帶有神性的東西呢？其實，神享用食物體現(xiàn)了祭祀的另一個要素，即祭祀同時又是一種供養(yǎng)行爲(wèi)。這種性質(zhì)在人們通過促使圖騰物種繁衍的種種儀式得到體現(xiàn)，圖騰物種的繁衍同時表明擁有更強大的本原。這也表明，人與神本來是相互依賴的。

關(guān)于涂爾干對積極儀式的論述，我們卻不大可能從中看到康德的影響。因爲(wèi)就康德的先驗邏輯而言，所關(guān)心的問題是形式如何必然的與質(zhì)料相結(jié)合，至于形式本身卻論述不多。而積極儀式對于宗教生活來說則是更爲(wèi)本質(zhì)性的部分，涂爾干實際上強調(diào)了形式之爲(wèi)純粹形式，或者說，社會生活保持自身爲(wèi)?yīng)毩⒂趥€人生活的重要性。[12]這也是社會生活的力量所在。

可見，宗教儀式之本質(zhì)在于它是一種集體活動。它一方面強調(diào)神圣世界與世俗世界的對立，把任何世俗的東西都看作是神圣事物的褻瀆與玷污；而另一方面，又強調(diào)個體由世俗生活超升到神圣生活的必要性，即消除自己身上的那些個人性的因素，投入一種集體性的生活之中，從而將人自身那超凡的、高尚的一面展現(xiàn)出來。前者屬于形而上學(xué)的闡明，后者則屬于先驗的闡明所要解決的問題。

四、宗教生活之社會學(xué)意義的闡明

十六、十七世紀以來，不論在西方還是在中國，幾乎是同一個時候，都出現(xiàn)了一種世俗化運動。這個運動在西方稱之爲(wèi)人本主義，而在中國則稱之爲(wèi)實學(xué)[13]。

這一次運動較之人類歷史上曾經(jīng)有過幾次世俗化都要徹底得多。以往的世俗化多少只是用一種新的方式來闡釋本身屬于社會的內(nèi)容，而使以前那些僅僅屬于少數(shù)有神性的人（祭司、貴族及士族）的生活現(xiàn)在對于大多數(shù)來說，特別是對于那些一向從事世俗的經(jīng)濟活動的人也具有了意義。因此，以往的世俗化表面上是那些神的后裔的沒落，即成爲(wèi)凡人，實際上卻是將更多的人提升爲(wèi)神，過一種神的生活，即集體生活。然而，我們現(xiàn)在身歷其中的這一次世俗化卻是要根本取消人身上屬神的一面，否定過一種神的生活的必要性，簡言之，就是將社會還原爲(wèi)個人。

人正是在社會中，才具有崇高的品德和精神，這是人之所以與區(qū)別于禽獸，或者說，人將自身從禽獸中超拔出來的根本原因。因此，人之爲(wèi)人不是因爲(wèi)其個人的、禽獸的一面，而是因爲(wèi)其社會的、屬神的一面。宗教生活的意義在于：人應(yīng)該把自己看作神，應(yīng)該象神一樣生活。

不論是人本主義，還是實學(xué)，都標榜把人從一種異己的力量中解放出來，從而把人真正還原爲(wèi)人。顯然，他們都竊用了人本主義或?qū)崒W(xué)的名義。因爲(wèi)，被他們認爲(wèi)是異己力量的，其實正是神及神所頒布的法則，而人本主義只是神本主義，實學(xué)本是實證之學(xué)，指的亦是一種神的生活及如何通達神的生活的途徑。因此，人本主義或?qū)崒W(xué)本來的內(nèi)涵應(yīng)該是人自覺其自身爲(wèi)神，自覺其自身應(yīng)該過一種神的生活。

然而，竊用其名義的種種學(xué)說卻把一切都顛倒過來：人只是作爲(wèi)禽獸才稱得上是人，或者說，人之爲(wèi)人只是因爲(wèi)其禽獸的一面；人應(yīng)該過一種禽獸般的生活，才不致于是屈從于一種異己的力量。從來只有神被貶爲(wèi)凡人是一種莫大的不幸，而對于新人本主義或新實學(xué)（以區(qū)別于本來意義上的人本主義或?qū)崒W(xué)）來說，把凡人提升爲(wèi)神才是一種真正的不幸。

這種學(xué)說在哲學(xué)上都持一種還原論的立場，即否認社會是獨立于個人、超越于個人的實在。對他們來說，唯有個人才是實在，而社會不過是個人的集合。[14]涂爾干對宗教起源的考察就是要反對這樣一種立場。

涂爾干認爲(wèi)，人類曾經(jīng)有那樣一個源初的時代，那時，社會與個人之間的界限是很分明的，社會對個人所要求的犧牲比現(xiàn)在要多得多，然而，個人卻并沒有感到社會是一種異己的力量，反而感到正是通過一種集體性的生活，自己體內(nèi)仿佛被注入了一種平時無法感受到的巨大的力量。集體生活表現(xiàn)爲(wèi)節(jié)日的狂歡，成爲(wèi)人們從平日單調(diào)壓抑的個人生活中解放出來的場所，人們唯有在集體生活中才能真正體會到一種自由自在的輕松感。

集體生活根本上改變了參與其中的個體，也改變了個體所處的世界，而因此進入到一個崇高的世界。涂爾干說道：“他感到自己被改變了，因而他也使周圍的環(huán)境發(fā)生了變形。爲(wèi)了說明億所獲得的的這種特殊印象，他就會認爲(wèi)自己最直接地接觸到的事物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經(jīng)驗物件所不具備的不同尋常的力量和質(zhì)量。”[15]

這樣一種經(jīng)驗使個體産生了其理想和信仰，即投入到集體生活中的理想和信仰。而當(dāng)個體回到個人性的生活時，這種理想和信仰并派生出一種道德的原則，即面對凡俗事物時所應(yīng)持守的態(tài)度和準則。我們無法想象，一個人如果不是在集體中，不經(jīng)驗到集體給自己帶來的那種超凡的力量，怎麼可能會有努力把自己從凡俗世界中超越出來的要求呢？涂爾干認爲(wèi)，“一個人通過純粹個人的努力，是無法將這種信仰維持很長時間的；這種信仰既不是與生俱來的，也不是可以通過自身努力獲得的；甚至可以說，個體根本無法長久地維持他的信仰”。[16]顯然，當(dāng)一個時代宣稱個性的價值時，一定是因爲(wèi)人們再也無法感受到道德的力量，或者說，人不再是萬物之靈長的神，而墮落爲(wèi)卑賤的禽獸；當(dāng)每個人宣稱要獨立、自由時，卻恰恰因之而失去了獨立、自由。試想，世間又有哪一種存在比神更獨立、自由呢？因此，當(dāng)人們放棄自身曾經(jīng)有過的神性時，便徹底淪爲(wèi)物的法則（經(jīng)濟規(guī)律）的奴隸。

涂爾干由此宣稱，社會學(xué)的任務(wù)就是“開辟一條通往人的科學(xué)的途徑”。[17]對于這樣一個任務(wù)，其中關(guān)鍵的一步就是拒斥任何形式的還原論。不僅個體是實在，而且社會也是實在。[18]“只要我們認識到在個體之上還有社會，而且社會不是理性創(chuàng)造出來的唯名論存在，而是作用力的體系，那麼我們就有可能通過一種新的方式來解釋人類”。[19]社會不僅超越于個體的存在，又存在于個體之中，這就是涂爾干的整個社會學(xué)思想的結(jié)論所在。

【注釋】

[1]（《宗教生活的基本形式》，以下簡稱《形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年11月第一版，第16頁。）

[2] 《形式》，第18頁

[3] 《社會分工論》，渠東譯，三聯(lián)書店2000年4月第一版，第18，19頁。

[4] 這種表述極易産生誤解，因爲(wèi)晚近的一種思潮常常把這個問題理解爲(wèi)：如何從一種個別的經(jīng)驗事物中引出一種普遍性的東西。顯然，由此達到的普遍性只是一種相對的普遍性，我們馬上就可以看到，這與康德所強調(diào)的絕對普遍性有著根本的不同。

[5]　一種流行的看法就是認爲(wèi)“驚奇感”對于西方文化具有的重要性，而涂爾干順帶批評了這種以今人之心揣度古人的態(tài)度。他認爲(wèi)，那些現(xiàn)在人覺得足以産生“驚奇”的自然事物對原始人來說卻未必有這種感覺，至少在中國文化那里就看不到對自然事物的驚奇感；另一方面，即便有這種驚奇感，也不足以導(dǎo)至神圣感，因爲(wèi)神圣感的本質(zhì)在于把神圣事物與世俗事物分離開來，而世俗事物對神圣事物的靠近與接觸都被看作是對神圣事物的玷污與褻瀆，在驚奇感中，我們無論如何也找不到這種因素。

[6] 《形式》，第289頁。

[7] 《形式》，第289，290頁。

[8]不過，后來出現(xiàn)了個體膜拜。這種儀式常常是在凡俗生活之間進行的，甚至強調(diào)凡俗生活本身具有神圣性。

[9]中國思想把這個過程稱做“變化氣質(zhì)”。

[10] 《形式》，第412頁。

[11] 關(guān)于共享，其中似乎包含了一種矛盾：一方面，禁忌表明，神圣事物與凡俗事物必須嚴格地隔離開來，否則，便會導(dǎo)致對圣物的褻瀆；而另一方面，祭祀又是要使人與神之間實現(xiàn)溝通，即當(dāng)使世俗事物從神圣事物那里獲得神性的過程，同時也是世俗事物接觸神圣事物并褻瀆神圣事物的過程。所以，爲(wèi)了解決這個問題，在祭祀之前，一定預(yù)先要有某種儀式，以消除人身上那些凡俗的方面，而將人引入到神圣事物的范圍之中。這些儀式包括禁食、沐浴、圖騰裝飾等。

[12] 在中國思想那里，“悠久”是個很早就被重視的觀念。到了宋儒那里，這種觀念發(fā)展成爲(wèi)工夫論學(xué)說中極爲(wèi)重要的部分，即誠敬涵養(yǎng)的功夫。

[13] 在中國，大概有三派學(xué)說被稱爲(wèi)“實學(xué)”：一派指道學(xué)，即所謂自得之學(xué)、爲(wèi)己之學(xué)、實證之學(xué)，這種用法最近乎“實學(xué)”之源初義；一派指事功之學(xué)，其實對道學(xué)來說，并不反對功業(yè)，其“實體”、“實理”概念即是強調(diào)立德與立功的統(tǒng)一；一派則指明末出現(xiàn)的道學(xué)之反動，這一派學(xué)說主張“百姓日用即道”，“天理即人欲”。我們在此批評的是第三種意義上的“實學(xué)”。

[14] 也許，他們批評的也是一種還原論，即將個人還原爲(wèi)社會，唯有社會是實在。因此，當(dāng)他們強調(diào)個人也是一種實在時，這無疑是正確的。他們的錯誤僅僅在于，他們僅僅把一切顛倒過來，就以爲(wèi)萬事大吉，這不過是以另一種還原論取代了舊的還原論。

[15] 《形式》，第556頁。

[16] 《形式》，第560頁。

[17] 《形式》，第584頁。

[18] 先驗論也許是避免任何形式的還原論的唯一正確的道路。先驗論既強調(diào)社會與個人的分離，以保持二者之爲(wèi)實在的地位；又強調(diào)二者的統(tǒng)一， 即一種普遍性必然地通過個別性體現(xiàn)出來。而那種以爲(wèi)使個別性必須在普遍性中體現(xiàn)出來，或者說，普遍的意志必然是民意的看法，表面上看來也是把社會與個人統(tǒng)一起來，其實不過是徹頭徹尾的還原論。

[19] 同上。

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