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“賢能政治”的制度架構——“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納（下）

兼論現(xiàn)代民主憲政不能真正實現(xiàn)人類所追求的“賢能政治”

作者：蔣慶

來源：作者授權?儒家網(wǎng)?發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于當代大陸新儒家文叢之《廣論政治儒學》（蔣慶著，東方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初九日癸酉

? ? ? ? ? ?耶穌2015年4月27日

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三、“儒教憲政”能夠真正實現(xiàn)人類所追求的“賢能政治”

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“儒教憲政”在合法性上優(yōu)于民主憲政，因為“儒教憲政”包含“三重合法性”，民主憲政則只具有“一重合法性”，即“儒教憲政”包含超越神圣的合法性、歷史文化的合法性與人心民意的合法性，而民主憲政則只具有人心民意的合法性，故“儒教憲政”在合法性上比民主憲政更完備、更周全。亦即是說，“儒教憲政”體現(xiàn)了“參通天地人”的“王道”，而民主憲政則只局限于表迖民意的“人道”。由于合法性是政治的根本要件，“賢能政治”中的所謂“賢能”必須通過合法性來衡量，故如前所述，統(tǒng)治者只有充分體現(xiàn)了“三重合法性”，即充分體現(xiàn)了“王道”，才稱得上“賢能”，否則，則稱不上“賢能”，或者“賢能”要打許多折扣。具體而言，“儒教憲政”包含超越神圣的合法性、歷史文化的合法性與人心民意的合法性，即包含“參通天地人”的“王道”，一個“賢能”的統(tǒng)治者必須在自己的政治行為中同時體現(xiàn)天道天理、歷史文化與人心民意，盡量在這“三重合法性”中保持良性的平衡。也就是說，一個“賢能”的統(tǒng)治者必須在自己的政治行為中同時對天道天理負責、對歷史文化負責、對人心民意負責，自覺承擔起燮理“天地人三才之道”的宇宙責任、歷史責任與現(xiàn)世責任。如果一個統(tǒng)治者在自己的政治行為中體現(xiàn)了這“三重合法性”，實現(xiàn)了這三大負責，履行了這三種職責，這個統(tǒng)治者就是“賢能的統(tǒng)治者”，因而能產(chǎn)生這種“賢能統(tǒng)治者”的政治就是“賢能政治”。鑒于此，“儒教憲政”在合法性上能包含“三重合法性”，能要求統(tǒng)治者的政治行為體現(xiàn)天道天理、歷史文化與人心民意，即能要求統(tǒng)治者對天道負責、對歷史負責、對民意負責，從而使統(tǒng)治者能自覺承擔起宇宙責任、歷史責任與現(xiàn)世責任。而所有這些，民主憲政都做不到，民主憲政充其量只能包含某些現(xiàn)世民意的合法性，并不要求統(tǒng)治者的政治行為同時體現(xiàn)天道天理、歷史文化與人心民意，從而不要求統(tǒng)治者同時對天道、歷史與民意負責，更不要求統(tǒng)治者承擔起宇宙、歷史與現(xiàn)世的責任。正是在這一意義上，我們說“儒教憲政”的政治形態(tài)才是真正的“賢能政治”，而民主憲政的政治形態(tài)不是真正的“賢能政治”。

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我提出的“儒教憲政”，是根據(jù)儒教的“王道”理念并因應現(xiàn)代政治的發(fā)展所設計出的國家根本政治制度。從儒教的歷史來看，盡管圣王經(jīng)典與歷代大儒已經(jīng)揭橥了“王道”的基本內(nèi)涵，高標了“王道”的經(jīng)世理想，并且構想出了實現(xiàn)這一基本內(nèi)涵與經(jīng)世理想的制度形態(tài)——“王政”與“王制”。然而，由于歷史局限性的制約，儒教的“王道”理想未能在中國“三代”以后的歷史中充分實現(xiàn)，而“王政”與“王制”的制度形態(tài)也未能為“王道三重合法性”提供充分的制度性保障。時至今日，世界發(fā)生了巨大的變化，但“王道”的政治理想，即“政治權力三重合法性”的根本理念不僅沒有過時，反而因為民主憲政“民意合法性一重獨大”的弊端而充分章顯出“王道”理想的時代價值。今天的政治現(xiàn)實是：實質(zhì)性的君主政治已經(jīng)終結(jié)，圣王政治只可在歷史中長期期待，而民主政治與極權政治在合法性上又與王道政治尖銳沖突。（民主政治與極權政治都是“政治現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，都信奉“人民主權說”，都存在著“民意合法性一重獨大”的弊病，而極權政治在“民意合法性一重獨大”上比民主政治有過之而無不及。二者的區(qū)別只在于：民主政治依靠程序制度實現(xiàn)民意，而極權政治僅靠政治宣傳宣示民意。）是故，現(xiàn)在的問題是：如何在現(xiàn)代的歷史條件下建立一種新的政治制度實現(xiàn)“王道”的價值，從而使“王道三重合法性”的政治理念能夠獲得國家根本制度的強有力保障而充分落實。也就是說，如何依據(jù)“王道”義理又因應時代變化建立一種“新王政”與“新王制”，使天道天理、歷史文化與正當民意得到憲政性的制度安排與主權性的有力保障而充分實現(xiàn)。正是因為回應這一問題，我提出了“儒教憲政”的構想。我之所以用“憲政”一詞，是因為在現(xiàn)代政治制度中，“憲政”是一種合理而有效地安排權力的藝術，“憲政”通過精妙的制度設計綜合地實現(xiàn)權力的分立與制衡，據(jù)此達到權力的合理運用與有效平衡，從而避免政治的極權、專橫與腐敗。至于“儒教憲政”的具體制度安排，我在《再論政治儒學》一書中有詳細的論述，此處不再詳說。下面，僅就“儒教憲政”的制度安排與“賢能政治”的關系作一簡要說明。

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首先，“儒教憲政”的制度安排中有最上層的設計——“太學監(jiān)國制”，“太學”是國家的最高監(jiān)督機構，擁有實質(zhì)性的國家監(jiān)督權力，即“太學”擁有國家最高監(jiān)國權、國家最高養(yǎng)士考試權、國家最高禮儀祭祀權、國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權等實質(zhì)性的憲政監(jiān)督權力?！疤珜W”在“儒教憲政”中的法律地位處于最高位，高于虛君、司法、議會、行政等憲政機構。（關于“太學監(jiān)國制”的詳細論述見《再論政治儒學》中篇第一章：《關于“太學監(jiān)國制”的思考”》）由于“太學”由“祭酒”主掌，“祭酒”在儒教圣賢類型的序列中屬于“賢”的階位，而“賢”如前所說具有宗教道德信念與人格道德品位兩個面向，即“賢”必須對超越的宇宙真理、人類的歷史文化與人的內(nèi)在心性有深刻的體認與完整的把握，能夠“參通天地人三才之道”而深入理解“王道”的深刻內(nèi)涵；也即是說，“賢”要對天道天理負責、要對圣王經(jīng)典與圣王教化負責、要對人類的心性道德負責，并且在政治上要用超越神圣的合法性即最高的天道天理對政治權力進行監(jiān)督約束。另外，“賢”還意味著崇高的人格品位與完美的道德水平，能達到仁、義、禮、智、信、中、和、誠、正、廉、讓、勇、毅等儒家所要求的修身德目。這兩個儒教關于“賢”的標準，正是儒士選任“太學祭酒”的基本條件，達到了“賢”的這兩個標準，就可以被儒士群體推選為“太學祭酒”而掌握監(jiān)督國家的最高憲政權力。由此可見，“太學監(jiān)國制”實際就是憲政意義上的“賢能政治”，因為“太學祭酒”的最基本素質(zhì)就是“賢”，“太學祭酒”掌握了監(jiān)督國家的最高憲政權力，就意味著按照“賢”的超驗價值與普遍道德來規(guī)范政治、來治理國家，從而使政治權力的運行符合天道天理，即符合普遍道德的要求。所謂“太學監(jiān)國”，說到底就是“以賢監(jiān)國”，而“以賢監(jiān)國”就是“以道監(jiān)國”，“以道監(jiān)國”也就是“以德監(jiān)國”，故“太學監(jiān)國”即是真正的“賢能政治”，而“太學監(jiān)國制”就是真正以憲政性制度安排保障“賢”——人類超越神圣的普遍性道德——能夠在國家根本政治中得到強有力落實的憲政制度。因此，從“太學監(jiān)國制”來看，“儒教憲政”下的政治即是“賢能政治”，因而“儒教憲政”能夠真正實現(xiàn)“賢能政治”。

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其次，“儒教憲政”的制度安排中有“議會三院制”，“議會三院制”中有“通儒院”，而“通儒院”在議會三院中具有優(yōu)先地位。我們知道，議會是憲政制度中代表“主權”的權力機構，有所謂“議會主權說”，議會掌握著國家制定法律、產(chǎn)生政府與監(jiān)督政府的主權性政治權力，在整個憲政制度中起著非常重要的政治作用。在民主憲政下，議會各院通常由民眾普選（英國上院與德國聯(lián)邦參議院除外），在憲政中的定位是代表民意。而在“儒教憲政”中，議會三院之一的“通儒院”在憲政中的定位則是在主權上代表超越神圣的合法性，即在政治上代表天道天理，而不代表民意?！巴ㄈ逶骸钡淖h員不由民眾普選產(chǎn)生，而由儒士群體選舉產(chǎn)生或由“太學”推舉產(chǎn)生?！巴ㄈ逶骸弊h員必須具備儒教傳統(tǒng)中“士”的資格，即必須具備傳統(tǒng)儒士的君子人格，在議會中能真正在主權上代表超越神圣的合法性，在議會制定法律的辯論中與在議會對政府的成立與監(jiān)督中能真正對超越神圣的天道天理負責。由于“通儒院”議員由“士君子”組成，“士君子”的人格特征是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，即具有從事政治事業(yè)所必須的道德修養(yǎng)——“賢”，與處理實際政務所必須的知識技藝——“能”。根據(jù)“儒教憲政”的要求，“通儒院”議員在議會制定法律與產(chǎn)生、監(jiān)督政府時必須做到志道據(jù)德依仁游藝，即必須在議會政治中達到崇高的道德修養(yǎng)與精湛的執(zhí)政技藝。如此，在“通儒院”議員身上就實現(xiàn)了“賢”與“能”的結(jié)合，由“通儒院”構成的“三院制議會”就具備了“賢能議會”的特征，而“賢能議會”組成的“儒教憲政”就可以稱為“賢能憲政”，由“賢能憲政”體現(xiàn)的儒教政治也就可以稱為“賢能政治”。一言以蔽之，所謂儒教的“賢能政治”，“王道政治”是也。因為“王道”以天道天理為首出，能代表天道天理并對天道天理負責的政治必然是“賢能政治”，“儒教憲政”的“三院制議會”中因“通儒院”的制度設立能代表天道天理并對天道天理負責，故“儒教憲政”即是“賢能政治”，亦即“儒教憲政”能夠真正實現(xiàn)“賢能政治”。

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從以上“儒教憲政”的“太學監(jiān)國制”與“議會三院制”來反觀西方民主憲政，可以進一步說明民主憲政不能真正實現(xiàn)“賢能政治”，而“儒教憲政”則能真正實現(xiàn)“賢能政治”。我們知道，在民主憲政的制度安排中，沒有由品學俱優(yōu)的“賢士”組成的最高國家監(jiān)督機構，也沒有由社會的“德才精英”即“儒士”組成的“通儒院”式的議會機構，故民主憲政中沒有制度性的保障來實現(xiàn)天道天理的價值，即沒有設計出一種有效的憲政制度來落實超越神圣的合法性。也就是說，民主憲政中沒有制度性的保障（即沒有具有最高國家監(jiān)督權的憲政機構）按照天道天理來監(jiān)督國家的政治行為，也沒有制度性的保障（即沒有議會中代表天道天理的一院）按照超越神圣的合法性來討論制定法案與產(chǎn)生、監(jiān)督政府。雖然在民主憲政國家有不少道德高尚的知識分子與宗教人士積極參與政治，希望用人類道德來改良政治，但這種做法只是他們一己的私人行為，缺乏國家憲政層面的制度性架構保障，所以影響微乎其微，如反全球化人士、反戰(zhàn)人士與環(huán)保人士的政治抗議與政治游說。即便民主憲政中某些有權位的政治人物基于個人信念希望用人類道德來改變政治，如前美國副總統(tǒng)戈爾基于自己的環(huán)保信念希望美國加入《京都議定書》，但由于民主憲政缺少代表天道天理的制度性架構，因而就算政治人物希望用道德來指導政治，也會因為缺乏憲政的制度性架構保障遭到既得利益集團的反對而不能成功。（戈爾之例是以微弱的個人道德信念對抗整個強大的非道德的憲政架構，盡管戈爾是美國副總統(tǒng)。戈爾的環(huán)保訴求面對的是更強大的參議院與總統(tǒng)，而參議院與總統(tǒng)不僅是具有制度性保障的憲政架構，其后面則有強大的利益集團的支持。）由此可見，“儒教憲政”具有代表天道天理的憲政性制度架構（“太學”與“通儒院”），能夠用制度性架構的巨大客觀化法律力量保障政治按照人類的普遍道德運作，而民主憲政不具有代表天道天理的憲政性制度架構，不能用制度性架構的巨大客觀化法律力量保障政治按照人類的普遍道德運作，故“儒教憲政”是“賢能政治”，民主憲政不是“賢能政治”。（政治能夠按照人類的普遍道德運作即是“賢能政治”，否則即不是“賢能政治”。）

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復次，上述“儒教憲政”中的“太學”成員及其“祭酒”不由普選產(chǎn)生，“通儒院”議員也不由普選產(chǎn)生，故“太學”作為國家監(jiān)督機構與“通儒院”作為議會主權機構不對大眾民意負責，只對天道天理負責，而天道天理則是“賢”與“德”的最高標準，因而“儒教憲政”在選舉方式上也表現(xiàn)出是一種“賢能政治”。我們知道，人以類聚，同類相應，賢者知賢者，君子知君子，儒士群體由賢士君子組成，“太學”成員及其“祭酒”以及“通儒院”議員均由儒士群體選舉產(chǎn)生，而儒士群體在本質(zhì)上是一道德性的精神信仰群體，代表的是超越神圣的道德價值，即所謂“賢”，具有共同的人格追求與政治理想，由賢士君子組成儒士群體選出的代表必定是同質(zhì)的代表，即必定是“賢德”的代表，故在此意義上，“儒教憲政”是一種在選舉方式上能得到保障的“賢能政治”。反觀民主憲法則不然。民主憲法在選舉方式上是大眾普選，蕓蕓大眾與賢士君子所關心者不同，蕓蕓大眾關心的多是自己的切身利益與特殊偏好，所謂民意也多是此種自私利益與特殊偏好為主的民意，賢士君子關心的則是宇宙的超越真理、生命的終極價值、人格的提升完善、社會的道德教化與政治的優(yōu)良秩序。用儒學傳統(tǒng)的語言來說，就是“君子喻于義，小人喻于利”；“君子樂其道，小人樂其欲”；就是“君子上達，小人下達，”；“君子謀道，小人謀食”；“君子懷德，小人懷土”；“君子懷刑，小人懷惠”。在這種君子小人不同類的情況下，君子可以知小人，而小人難以知君子，體現(xiàn)在民主選舉中，即便賢士君子參選，大眾也很難理解賢士君子的心靈世界與道德追求，因大眾對賢士君子所關心的并不關心，即大眾并不關心自己切身利益與特殊偏好之上或之外的超越價值、社會教化與政治秩序，故賢士君子堅持以其崇高的道德理想?yún)⒓悠者x并不一定能獲得廣大民眾的廣泛理解與大力支持（特別是當賢士君子的道德理想與大眾的不當利益不一致時），故民主憲政注定選不出賢士君子。當今西方各國選舉多集中在大眾最關心的經(jīng)濟民生議題即是明證。另外，就賢士君子一面而言，賢士君子謹言慎行，直道處世，內(nèi)外光明，壁立千仞，天性中不會亦不屑巧言令色諂媚當世討好大眾，即不屑在普選制民主的競選中自夸自伐虛情假意降身辱志自毀人品以追求政治權力。在這種情況下，賢士君子必不愿參加民主競選，故民主憲政亦選不出賢士君子。所以，人類政治要選出賢士君子執(zhí)政，就只能是賢士君子群體的小范圍同類推舉，而不能是大眾民主的普遍選舉?！叭褰虘椪蓖ㄟ^“太學”與“通儒院”的同類推舉能夠選拔出賢士君子監(jiān)國議政，而賢士君子監(jiān)國議政就是“賢能政治”，故“儒教憲政”在其選舉方式上也體現(xiàn)出是一種“賢能政治”。反之，民主憲政的大眾民主不能通過小范圍的同類推舉選拔出賢士君子監(jiān)國議政，故民主憲政的選舉方式（普選制）決定民主憲政不是“賢能政治”。

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“儒教憲政”除“太學監(jiān)國制”與“議會三院制”能夠?qū)崿F(xiàn)“賢能政治”外，“儒教憲政”中的行政系統(tǒng)即“士人政府”在兩個意義上亦能夠?qū)崿F(xiàn)“賢能政治”。首先，在憲政架構上，“士人政府”由“三院制議會”產(chǎn)生并對其負責，而“三院制議會”實行“立體制衡”，“通儒院”處于優(yōu)先地位，享有“積極延宕否決權”（詳說見《再論政治儒學》）。由于“通儒院”在議會中的優(yōu)先地位，能夠在道德公義的基礎上產(chǎn)生政府、主導立法、監(jiān)督行政，從而能夠按照超驗價值約束規(guī)制政府，使政府能夠依照道德公義的要求行使行政權力，而政府能按照道德公義的要求行使行政權力就是“賢能政治”。故在“儒教憲政”的制度架構上來看，“士人政府”能夠?qū)崿F(xiàn)“賢能政治”。其次，再從“士人政府”的組成人員來看，凡有志從政者必須通過由“太學”主持的國家級從政資格考試，考試的內(nèi)容是儒教經(jīng)典《四書》《五經(jīng)》，考試合格者方可取得從政資格，如欲繼續(xù)進入政府任官者，則須由政府人事部門派至具體行政部門實習若干時間，以考察其實際從政能力，考察合格者即可授予相應政府官職。由于從政者必須通過《四書》《五經(jīng)》考試方可取得從政資格，而《四書》《五經(jīng)》是儒教經(jīng)典，體現(xiàn)的是普遍的公義道德，即體現(xiàn)的是天道天理的普世價值，從政者通過《四書》《五經(jīng)》的學習考試，雖然未必就成為賢士君子，但最起碼在從政者心靈中種下了公義道德的種子，知曉了天道天理的價值，為從政者今后的從政事業(yè)奠定了做人的原則，確立了價值的標準，樹立了人格的典范，指出了政治的理想，即為從政者今后的從政事業(yè)樹立了賢士君子的人格榜樣與“王道政治”的遠大目標。從這一意義上來看，從政者對《四書》《五經(jīng)》的學習考試在從政者的生命心靈中種下了“賢”的種子，為從政者達到“賢”的人格形態(tài)與治理模式打下了良好的基礎，只要從政者不放棄努力，“賢”的種子就會開花結(jié)果，即從政者就會上迖為賢士君子而成就“善政”與“善治”。至于“能”，《四書》《五經(jīng)》載有許多關于從政能力的古訓與范例，可供從政者學習，而現(xiàn)代國民教育的知識性教育也屬“能”的范圍，再加上政府人事部門的培訓實習也屬“能”的范圍，“能”在這里就不用多說了?？傊?，從政者通過《四書》《五經(jīng)》的學習考試并通過政府人事部門的培訓實習，能夠最大可能地在“士人政府”的行政系統(tǒng)中實現(xiàn)“賢能政治”，這應該是通過努力可以實現(xiàn)的目標。其實，這就是現(xiàn)代的“新科舉制”，“科舉制”的創(chuàng)立源于儒教“選賢舉能”的治國理想，其落實即為國家選官用人的制度化安排，“科舉制”即是“賢能政治”在中國歷史中的具體制度化，而“儒教憲政”在現(xiàn)代的“士人政府”中建立“新科舉制”也應作如是觀。由上可見，除“太學監(jiān)國制”與“議會三院制”外，“儒教憲政”中的行政系統(tǒng)即“士人政府”從憲政架構方面與任官制度方面均能夠與其它憲政機構一樣實現(xiàn)“賢能政治”。

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另外，在“儒教憲政”的司法系統(tǒng)中，儒士是天然的司法官，因為儒士追求的是社會和諧的中道理想，在現(xiàn)實中強調(diào)通過“定分”（劃定權利的邊界）來“止爭”（解決社會成員的利益沖突）。是故，儒士是社會公正的化身，處理訴訟是儒士的傳統(tǒng)天職，只不過儒士比一般的法吏具有更加高遠的“無訟”理想，即具有“刑期于無刑”的社會和諧理想。雖然儒士把教化看作自己的首要職責，但儒士也知道法律可以起到輔助道德的作用，故主張德主刑輔，明刑弼教，自覺承擔起社會中的司法責任。從中國歷史來看，士就是上古時代掌管刑獄之官：《尚書·舜典》載帝舜命皋陶作士掌“五刑”，其后孔子做魯司寇而“聽訟”，漢代循吏的三大職守之一即是“理訟”，以至后世所有儒士出身的官員在任上都負有處理訴訟解決社會沖突的職責（明清不少儒士官員的文集中都收有其斷案的判例與判詞）。正是因為儒士是天然的司法官，處理訴訟是儒士的傳統(tǒng)天職，故在“儒教憲政”中，司法官應由具有儒士出身資格的士來擔任，只是為了因應現(xiàn)代社會的變化，儒士必須學習現(xiàn)代法律知識與辦案技能，成為賢士君子加法律專家的新型司法官。由于在“儒教憲政”中司法官應由儒士擔任，而儒士以“賢能”為其本質(zhì)特征，故從“儒教憲政”的司法系統(tǒng)來看，“儒教憲政”所體現(xiàn)的司法形態(tài)亦是一種“賢能政治”的形態(tài)。

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從以上“儒教憲政”的根本理念與制度架構來看，即從“王道政治三重合法性”與“太學監(jiān)國制”、“議會三院制”、“士人政府制”與“儒士司法制”來看，“儒教憲政”體現(xiàn)的都是“賢能政治”，而“儒教憲政”所追求的“賢能”，是人類所有統(tǒng)治人物都必須具備的道德與能力，故這一“賢能”不只限于儒教，而具有普遍的意義。因此，我們可以說，“儒教憲政”所體現(xiàn)的“賢能政治”不僅是儒教的“賢能政治”，同時也是人類的“賢能政治”。

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四、“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納

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民主憲政，是當今世界源于西學義理的主導性政治形態(tài)；“儒教憲政”，是當今中國源于儒學義理的建構性政治形態(tài)。民主憲政已是政治現(xiàn)實，而“儒教憲政”尚在思考籌謀之中。雖然民主憲政與“儒教憲政”在政治合法性上與政治制度安排上有很大不同，但二者仍然有許多相關性。儒家對政治制度的態(tài)度是：在堅持儒教根本義理的前提下“時為大”，故孔子綜合“四代之制”而“改制立法”，“四代之制”中即有“時制”。在今天，儒家仍然遇到在新的歷史條件下“改制立法”的“圣賢事業(yè)”，這一新的“改制立法”就是在“王道”的根本義理下因應時代的變化建立“新王制”，而這一“新王制”就是“儒教憲政”制度。也就是說，“儒教憲政”的“新王制”既在政治合法性上堅持“王道”理想，即堅持“三重合法性”價值，又在政治制度層面按照“三重合法性”的要求選擇“時制”之合理合宜者建立新的憲政制度，即建立“儒教憲政”制度。由于當今政治上的最大“時制”是民主憲政，故儒家現(xiàn)代的“改制立法”必須既堅持“王道”“王制”，又采摭民主憲政中合理的“時制”成分，進而平衡綜合、復古創(chuàng)新成一新的“儒教憲政”制度。因此，從儒教的根本政治義理與現(xiàn)代民主憲政的相關性來看，“儒教憲政”既是對民主憲政的超越，又是對民主憲政的吸納。下面，就具體說明。

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先言“儒教憲政”對民主憲政的超越。

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從政治合法性上看，“儒教憲政”與民主憲政有很大不同，“儒教憲政”具有天道、歷史、民意“三重合法性”，民主憲政則只具有民意“一重合法性”，故“儒教憲政”在政治合法性上比民主憲政更完備、更周全，不僅能代表超越神圣的價值與歷史文化的價值，還能代表人心民意的價值。正是從這個意義上可以說，“儒教憲政”超越了民主憲政，即“儒教憲政”在包含了民主憲政合理內(nèi)核（“民意合法性”）的基礎上再向形上世界提升與再向時間維度深入，具有了民主憲政所缺乏的天道合法性與歷史合法性。這里所謂“超越”，就是具有高度與深度之謂，因而就是“優(yōu)于”或“完備于”?！叭褰虘椪痹诤戏ㄐ陨暇哂忻裰鲬椪鶝]有的高度與深度，故“儒教憲政”更優(yōu)于或完備于民主憲政，因而“儒教憲政”即是對民主憲政的超越。（從另一個角度說，民主憲政是“普通人政治”或“平面化政治”，故無高度；“儒教憲政”是“圣賢政治”或“賢能政治”，故有高度。民主憲政是“法理型政治”或“契約型政治”，故無深度；“儒教憲政”是“時間型政治”或“道統(tǒng)型政治”，故有深度。所謂“統(tǒng)”者，歷史之時間傳承也。）

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另外，再從“儒教憲政”的制度架構來看，“儒教憲政”與民主憲政也有很大不同。“儒教憲政”有代表圣王道統(tǒng)、學統(tǒng)與教統(tǒng)的“太學監(jiān)國制”，“太學監(jiān)國”體現(xiàn)了儒教“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”的根本治國原則。“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”在具體的制度安排中必須落實為“道統(tǒng)支配政統(tǒng)”，“太學監(jiān)國制”就是在國家的根本制度中通過憲政的架構安排來實現(xiàn)“道統(tǒng)支配政統(tǒng)”的憲政制度，亦即是用憲政的制度性架構保障“道統(tǒng)支配政統(tǒng)”能夠有效落實的憲政制度。從這個意義上說，“儒教憲政”是“政教合一”的憲政，即“道統(tǒng)”在支配“政統(tǒng)”中與“政統(tǒng)”不能截然分立的憲政。（此處之政教合一，是指以憲政的制度化方式落實天道天理與歷史文化，亦即使“道統(tǒng)”在國家根本制度的層面憲政化架構化。）而民主憲政則不然，沒有類似“太學監(jiān)國制”的憲政制度安排，沒有代表宗教道德價值（所謂“道”）的憲政性制度架構，即宗教道德價值在政治層面缺乏制度性的憲政保障，如缺乏作為憲政制度組成部分的議會、司法或行政機構的保障。在民主憲政下，政治中宗教道德價值的實現(xiàn)取決于從政者的個人信仰與個人政治行為，而不取決于憲政制度的架構安排。說白了，民主憲政在西方的興起就是為了把宗教道德價值完全剔除在國家制度架構的層面，而民主憲政所謂“政教分立”就是把體現(xiàn)宗教道德價值的“教”完全摒棄在憲政制度的架構之外。然而，一種優(yōu)良的政治，就是能夠代表宗教道德價值的政治；一種優(yōu)良的統(tǒng)治秩序，就是能夠?qū)崿F(xiàn)宗教道德價值的統(tǒng)治秩序（即孟子所謂“善教”的統(tǒng)治秩序）；一種優(yōu)良政治的制度安排，就是能夠通過國家根本制度實現(xiàn)宗教道德價值的制度安排。是故，把體現(xiàn)宗教道德價值的“教”完全摒棄在憲政制度架構之外的政治必不是優(yōu)良的政治，建立在此基礎上的統(tǒng)治秩序也必不是善的優(yōu)良統(tǒng)治秩序，而離開“教”的憲政制度安排也不可能是優(yōu)良的憲政制度安排。再進一步說，由于憲政是一種有效行使權力的治國技藝，是一種通過分立制衡權力來達到充分體現(xiàn)權力正面價值與優(yōu)良功能的制度安排，是一種對權力進行綜合平衡的制度性合理運用，所以，理應通過憲政來落實宗教道德價值，使“教”能夠獲得憲政的制度性保障，即在憲政的制度安排中必須有代表“教”的獨立的制度架構，并通過這一獨立的憲政制度架構來實現(xiàn)“教”所體現(xiàn)的天道天理價值。而只有這樣，才能在國家根本制度的層面建立起能夠?qū)崿F(xiàn)宗教道德價值的優(yōu)良政治，而不是在國家根本制度的層面建立起保障人欲私利的利欲政治。鑒于民主憲政所謂“政教分立”不能在國家根本制度的層面建立起能夠?qū)崿F(xiàn)宗教道德價值的憲政架構，故民主憲政不是優(yōu)良政治，而“儒教憲政”獨特的“教政合一”（區(qū)別于西方的“政教合一”）能在國家根本制度的層面建立起能夠?qū)崿F(xiàn)宗教道德價值的憲政架構，即能夠建立起“太學監(jiān)國制”的憲政架構，故“儒教憲政”是優(yōu)良政治。正是在這一“太學監(jiān)國制”的憲政架構安排上，我們說“儒教憲政”實現(xiàn)了對民主憲政的超越。

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復次，從“議會三院制”來看，“儒教憲政”也是對民主憲政的超越?！白h會三院制”由通儒院、國體院、庶民院三個議院組成議會，而民主憲政則多由上議院與下議院（如英國）、眾議院與參議院（如美國）、聯(lián)邦議院與聯(lián)邦參議院（如德國）、國民議會與參議院（如法國）等兩院制議會組成（其它民主憲政國家的議會制度可以依此類推）。在民主憲政的兩院制中，英國的下議院一院獨大挾持民意已成取代上議院之勢，德國聯(lián)邦參議院雖不由普選產(chǎn)生但亦代表州的民意，其它議會的兩院均由普選產(chǎn)生而代表民意，故民主憲政中的“議會兩院制”除英國外實質(zhì)上是“議會一院制”，即議會兩院均代表民意，而兩院的區(qū)別只是形式的區(qū)別而非實質(zhì)的區(qū)別，實質(zhì)上兩院的合法性均是建立在“民意合法性”上，即兩院均是“人民主權”在議會制度上的體現(xiàn)。由此可見，民主憲政下的議會制度不管多少院，在合法性上均相當于“儒教憲政”三院制議會中的“庶民院”，故民主憲政中沒有與“通儒院”和“國體院”相當?shù)淖h會機構。我們知道，“通儒院”之設，是要在議會中通過“議會主權”的方式代表“超越神圣的合法性”，即代表“天道的價值”；“國體院”之設，是要在議會中通過“議會主權”的方式代表“歷史文化的合法性”，即代表“傳統(tǒng)的價值”。也就是說，通過議會中“通儒院”與“國體院”之設，以“議會主權”的方式確保政治權力必須按照“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”來行使，即必須以獨立的議會機構來實現(xiàn)“天道的價值”與“傳統(tǒng)的價值”。我們又知道，民意是飄忽不定的，民意有時會符合天道天理與歷史文化，有時則會違背天道天理與歷史文化，但由于民意的最深層基礎是“人欲”，民意因而更多地表現(xiàn)為個人、群體與國家的自私利益而具有破壞性，故民意中深深潛藏著背離“天道價值”與“傳統(tǒng)價值”的巨大沖動與能量，表現(xiàn)在政治上即是民意經(jīng)常違背“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”。這種情況反映在民主憲政的議會制度中，就是議會代表的多是個人、群體與國家的自私利益，即所謂“人欲”，而不是代表天理與歷史。從這個意義上可以說，民主憲政下的議會在代表性上存在著嚴重的缺失，因為民主憲政下的議會缺少了代表“天道價值”與“傳統(tǒng)價值”的制度安排，即缺少了代表“超越神圣合法性”與“歷史文化合法性”的獨立議會機構，這就使“超越神圣合法性”與“歷史文化合法性”得不到“議會主權”的有力保障，不能以議會的制度性力量去制約民意對“天道價值”與“傳統(tǒng)價值”的背離，反而為民意違背“天道價值”與“傳統(tǒng)價值”敞開了主權的樊籬與制度的大門。這種情況正是“儒教憲政”的“議會三院制”所要對治的?！白h會三院制”中之所以設立“通儒院”與“國體院”，正是為了彌補民主憲政在議會制度上的缺失，即正是為了通過設立獨立的議會機構代表“天道價值”與“傳統(tǒng)價值”，以“議會主權”有力的制度保障來實現(xiàn)“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，使民意在違背“天道價值”與“傳統(tǒng)價值”時能對民意進行有效的制度性制約，從而在“議會主權”上關上民意泛濫無歸可能侵犯天道天理與歷史文化的大門。正是在這一意義上，我們說“儒教憲政”的“議會三院制”優(yōu)于并完備于民主憲政的“議會兩院制”（當然更優(yōu)于完備于人民民主國家的“議會一院制”），故從“議會三院制”來看，“儒教憲政”也是對民主憲政的超越。

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另外，“儒教憲政”對民主憲政的超越，還體現(xiàn)在“儒教憲政”的其它制度安排上，如體現(xiàn)在“士人政府制”對“公務員政府制”的超越上、“儒士司法制”對“專業(yè)法官制”的超越上。因本文篇幅過長，不再詳說。

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下面，再言“儒教憲政”對民主憲政的吸納。

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前面已言，儒家對政治制度的基本態(tài)度是在堅持儒教根本義理——“王道”的前提下做到“時為大”，效法孔子在堅持“圣王之制”的前提下吸取“時制”“改制立法”，而當今政治的最大“時制”即是民主憲政，故“儒教憲政”理應對民主憲政合理的制度成分有效地吸納?！叭褰虘椪睂γ裰鲬椪奈{主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

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首先，在“儒教憲政”的制度架構中，吸納了民主憲政的議會制度。因為議會是“主權”的制度化體現(xiàn)，“主權”是最高的政治權力，“主權”體現(xiàn)在議會制度上就是議會擁有政治立法的權力、產(chǎn)生政府的權力與監(jiān)督政府的權力，故“議會主權”是現(xiàn)代政治的最大“時制”。鑒于此，要在政治制度中實現(xiàn)“王道三重合法性”，即在憲政架構中落實天道的價值、歷史的價值與民意的價值，就必須在“儒教憲政”中吸納議會制度，因為只有議會擁有的“主權”才能有效實現(xiàn)“王道三重合法性”，從而才能通過議會強有力的制度性架構保障落實天道、歷史與民意的價值。從具體的制度安排來說，只有議會擁有的立法權才能制定體現(xiàn)“王道三重合法性”的法律，從而才能按照“王道三重合法性”的法律產(chǎn)生政府與監(jiān)督政府。也就是說，只有在“議會主權”的制度性架構保障下，政治的立法、政府的產(chǎn)生與行政權的行使才能遵循天道的價值、歷史的價值與民意的價值。正是基于這一理由，“儒教憲政”吸納了議會制度這一現(xiàn)代政治的最大“時制”。

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但是，雖然“儒教憲政”吸納了議會制度，“儒教憲政”創(chuàng)設的“議會三院制”卻與民主憲政下的議會制度不同，即在合法性上“儒教憲政”的“議會三院制”代表的是天道、歷史、民意“三重合法性”，而民主憲政的議會制度代表的只是民意“一重合法性”。具體到議會的制度安排上，“儒教憲政”的議會制度有三個獨立的院，分別代表不同的合法性，民主憲政的議會制度不管有多少院，代表的只是“一重合法性”。另外，在“儒教憲政”的“議會三院制”中，三院之間的關系是“立體制衡”的關系，即“通儒院”擁有的議會權力上的優(yōu)先性但也受到其它院的制約，而民主憲政的議會制度中兩院的制衡多是“平面制衡”，即同樣代表民意的兩院相互制衡，甚至是“反向的立體制衡”，即代表普遍民意的一院具有議會權力上的優(yōu)先性排斥其它院而很難受到其它院的制約（如英國的下議院與歐洲許多國家類似于下議院的議院）。由此可見，“儒教憲政”在吸納民主憲政的議會制度時，主要是在“議會主權”的一般性原則意義上吸納議會制度，而對“人民同意”原則則進行了批判性改造，即批判性地吸取了“民意合法性”原則，但克服了“民意合法性一重獨大”的弊端，使民意在議會制度中既能夠得到正當程序的表達與保障，又能夠得到天道與歷史的規(guī)范與制約，因而能夠使民意在議會制度中調(diào)適上遂，成為符合道德的正當善良的制度化民意或憲政化民意。因此，“儒教憲政”在議會制度上對民主憲政的吸納其實是在按照儒教義理改造源自西方的議會制度，從而改造源自西方的民主憲政制度。通過這一改造，使議會制度具有更高更深更廣的代表性（天道高、歷史深、三重廣），從而克服民主憲政人欲化利益化庸俗化平面化以及民意一重獨大化的弊病。也就是說，通過這一改造，吸取了民主憲政中議會制度的正面價值與合理成分，同時又避免了民主憲政中議會制度的負面價值與不合理成分，使議會制度的代表性更加完備更加合理，更加具有“中和”的性質(zhì)，更加符合人類“優(yōu)良政治”的性質(zhì)，因而把源自西方的議會制度改造成一種合中西之善的新議會制度，而這種改造實質(zhì)上即是對西方民主憲政的中國式良性改造。是故，從這個意義上可以說，“儒教憲政”對民主憲政的吸納也是一種對民主憲政的超越，因為合理完善的改造即是一種超越。

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其次，在“儒教憲政”的制度架構中，吸納了民主憲政中的“君主立憲制”。“君主立憲制”，是現(xiàn)代民主憲政的重要組成部分，康有為與梁啟超為了推動適合于中國歷史文化國情的溫和憲政制度改革，并與孫中山推行的激進“美法共和制”相抗衡，從共和的角度把“君主立憲制”解釋為“虛君共和制”。在現(xiàn)代世界的民主憲政國家中，“君主立憲制”普遍存在，并且運作良好，社會大多穩(wěn)定，如歐洲有英國、挪威、瑞典、丹麥、荷蘭、比利時、盧森堡、西班牙、安道爾、摩納哥，亞洲有日本、泰國、馬來西亞、約旦、卡塔爾、科威特等。另外，加拿大、澳大利亞、新西蘭等英聯(lián)邦成員國也被認為是“君主立憲制”國家。可見，“君主立憲制”也是民主憲政中非常重要的“時制”。由于“君主立憲制”最能體現(xiàn)“國家歷史性”與“國家延續(xù)性”，即最能代表國家的本質(zhì)（“國體”）與國家的精神（“國性”），故在民主憲政中受到許多國家的推崇，至今成為最為穩(wěn)定的民主政體。故“君主立憲制”不僅是民主憲政中非常重要的“時制”，也是人類政制中最為穩(wěn)定的“善制”。具體到“儒教憲政”，由于中國是一個歷史異常悠久的國家，至少有五千年的國家史，這就決定中國的“國家歷史性”與“國家延續(xù)性”必須在國家的憲政安排中有制度性的代表與架構性的保障，也就是說，代表中國“國體”與“國性”的制度必須成為中國憲政制度中的一個重要且獨立的組成部分。正是基于這一理由，“儒教憲政”的制度安排中設立了與“君主立憲制”異名而同質(zhì)的“虛君共和制”。所謂“虛君共和制”，其政治義理與制度安排與現(xiàn)代民主憲政中的“君主立憲制”大體相同，但是，由于中國歷史文化的獨特性，“虛君共和制”中的“虛君”應由孔子嫡系后裔擔任，因為孔子的血統(tǒng)中除“私人性宗親血統(tǒng)”外，還有非常重要的“公共性圣王血統(tǒng)”，故孔子嫡系后裔最適合在中國的憲政制度（即“儒教憲政”）中擔任世襲性“虛君”，參與進中國憲政制度的建構。（詳見《再論政治儒學》中篇·第二章：《“虛君共和制”的憲政功能與時代意義——儒教憲政的國體形式》，華東師范大學出版社2011年9月出版。）因此，“儒教憲政”中“虛君共和制”的設立并非是食古不化，更不是復辟專制，所謂“虛君”，是以世襲的方式通過無實際政治權力的國家代表者永久性地以排除競爭的方式代表中國的“國體”與“國性”，即代表中國悠久的“國家歷史性”與永久的“國家延續(xù)性”。而所謂“共和”，則是多種制度在國家的憲政架構中良性的運作與制衡。故“虛君共和制”就是在國家層面上能夠?qū)ζ渌鼞椪C構起到良性制衡作用的憲政制度安排，因而是民主憲政的重要組成部分（即“君主立憲制”）在現(xiàn)代中國憲政中的具體落實。正是在這一意義上，我們說“虛君共和制”是“儒教憲政”對民主憲政的吸納，即適合中國歷史文化國情的合理吸納。

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“儒教憲政”對民主憲政的吸納，還體現(xiàn)在“儒教憲政”吸取了民主憲政“權力分立制衡”的原則?！叭褰虘椪睂嗔Ψ譃楦鞣N不同性質(zhì)的獨立權力，由不同的憲政機構分別執(zhí)掌，即將權力分為監(jiān)國權力、國家權力、司法權力、議會權力、行政權力，監(jiān)國權力由太學執(zhí)掌，國家權力由虛君執(zhí)掌，司法權力由法院執(zhí)掌，議會權力由三院制議會執(zhí)掌，行政權力由政府執(zhí)掌。各種權力相互聯(lián)系又相互分立，各自運作又相互制約，體現(xiàn)了不同憲政機構中不同權力的有機平衡，維系了整個憲政框架的整體協(xié)調(diào)。比如，太學有監(jiān)國權力，但無實質(zhì)性的議會權力與行政權力，與極權政治對權力的絕對壟斷不同，極權政治是全控政治，“儒教憲政”則是分權政治；虛君有國家權力，但無行政權力，與某些西方憲政國家將國家權力與行政權力集于總統(tǒng)一身不同，此類憲政實質(zhì)上是一種變相的集權政治，即集國家權力與行政權力于總統(tǒng)一身的政治，而“儒教憲政”則是分權政治，即將國家權力與行政權力分屬不同憲政機構（虛君與政府）的政治；再有，在“儒教憲政”的三院制議會中，三院分別代表不同的合法性，體現(xiàn)不同的主權淵源，實現(xiàn)了合法性與主權的分立制衡，而民主憲政的議會制度只代表民意一重合法性與主權的一維，違背了民主憲政所主張的“分立制衡”原則。當然，在“分立制衡”原則上，“儒教憲政”不只體現(xiàn)了對民主憲政的吸納，同時也體現(xiàn)了對民主憲政的超越。這是因為“儒教憲政”所主張的制衡原則是“立體制衡”，而不是民主憲政所主張的“平面制衡”，“立體制衡”的理據(jù)是“天的等差性分殊”，而不是“平面制衡”的多元平等思想（詳見《再論政治儒學》）。故從這一意義上可以說，“儒教憲政”體現(xiàn)了對民主憲政的超越。還有，在權力的分立制衡上，“儒教憲政”與某些伊斯蘭國家的神權政治亦不同。如伊朗憲政中精神領袖擁有實質(zhì)性的軍事權力與政治權力，塔里班政體中宗教領袖亦擁有實質(zhì)性的軍事權力與政治權力，而“儒教憲政”中太學祭酒只擁有國家最高的監(jiān)督權力與考試權力，而不擁有實質(zhì)性的軍事權力與政治權力。再者，英國憲政因歷史原因國王任國教會領袖，變相使國家權力與精神權力集于國王一身，不符合權力分立原則，而在“儒教憲政”中，太學擁有精神權力，虛君擁有國家權力，精神權力與國家權力分立，符合權力分立原則。至于極權政治，更是將政治權力與精神權力集于政治領袖（即政黨領袖）一身，與“儒教憲政”將政治權力與精神權力分屬不同的憲政機構具有根本區(qū)別，即“儒教憲政”將精神權力分屬太學，將政治權力分屬議會。（可以說，“儒教憲政”是“五權分立”，民主憲政是“三權分立”。在“儒教憲政”中，將權力分為監(jiān)國權力、國家權力、政治權力、司法權力、行政權力五種性質(zhì)不同的權力，監(jiān)國權力屬太學，國家權力屬虛君，政治權力屬議會，司法權力屬法院，行政權力屬政府。而民主憲政或因政教分立而無監(jiān)國權力，或因混淆國家權力與行政權力的區(qū)別而將兩種不同性質(zhì)的權力合而為一，或雖民選國家元首不掌行政權力但因?qū)以桌硇曰?、契約化而不能代表“國家歷史性”。故從“五權分立”的意義上說，“儒教憲政”更能體現(xiàn)權力分立的憲政原則，因而“儒教憲政”是對民主憲政的超越與吸納。至于極權政制，將五種權力集于政黨領袖一身，不存在分權問題，故不在此論之列。）是故，由上觀之，“儒教憲政”既非世俗的極權政治，亦非絕對的神權政治，又不是西方的民主政治，而是“圣俗不二”的獨特的中國政治，即是依據(jù)超越的“王道”義理又吸取西方憲政合理成分的具有中國歷史文化特色的憲政分權政治。

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此外，“儒教憲政”對民主憲政的吸納，還體現(xiàn)在“士人政府制”實行責任內(nèi)閣制上，即士人政府由三院議會產(chǎn)生，并對三院議會負責。另外，三院議會中的“庶民院”實現(xiàn)政黨政治與競爭性普選制，司法系統(tǒng)獨立并設立憲法法院。這些，無疑都體現(xiàn)了“儒教憲政”對民主憲政的吸納。是故，從以上“儒教憲政”對民主憲政的吸納來看，“儒教憲政”并非絕對的復古排外，而是根據(jù)孔子改制的原則對民主憲政的“時制”“善制”進行了有選擇的合理吸收。

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綜上所述，“儒教憲政”對民主憲政的超越與吸納在本質(zhì)上就是用儒教的政治義理與制度資源對民主憲政進行合理的綜合性改造，即以“王道”“王制”為根本理念又功能性地吸取民主憲政的合理成分建立一“中國式的憲政制度”——“儒教憲政”制度?！叭褰虘椪奔任{民主憲政的合理成分，又超越民主憲政的局限缺失，是一種比民主憲政更完備更優(yōu)良更可欲的具有中國歷史文化特色的憲政制度。因此，可以預見，由于“儒教憲政”在本質(zhì)上是體現(xiàn)天道天理的道德的憲政，即是用憲政的制度性保障落實天道天理的道德的憲政，故在“儒教憲政”下的政治，必將是一種體現(xiàn)天道天理的“賢能政治”，并且必將是一種得到憲政架構有力保障的制度性的“賢能政治”。

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結(jié)???語

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要在中國實現(xiàn)“賢能政治”，必須滿足兩個條件：一、實現(xiàn)“賢能政治”必須具有憲政架構的制度性保障，二、實現(xiàn)“賢能政治”必須培育出一個強大的士君子群體。若二者缺一，則“賢能政治”不辦。“儒教憲政”的制度設計，就是要通過憲政架構的制度性保障來實現(xiàn)“賢能政治”。故“太學監(jiān)國制”之設、“議會三院制”中“通儒院”之設、“士人政府制”之設、“儒士司法制”之設，由是其選也。因為“太學”之賢士與議會、政府、司法之儒士，均是“賢能之士”，而以“儒教憲政”的制度架構保障“賢能之士”擁有監(jiān)國、議會、行政、司法諸權力，即是保障在“儒教憲政”的制度架構下實現(xiàn)“賢能政治”。從上面論述中我們可以看到，民主憲政只是消極的保障個體權利，而不能積極的實現(xiàn)道德價值，而“儒教憲政”則是通過憲政的制度架構既保障個體的正當權利，又積極的在政治領域?qū)崿F(xiàn)道德價值，故“儒教憲政”可以說是一種“賢能憲政”，而“賢能憲政”在本質(zhì)上則是制度化了的“賢能政治”。（籠統(tǒng)地談保障個體權利不是“儒教憲政”的當然之義，“儒教憲政”的當然之義是保障“正當?shù)膫€體權利”。至于何為“正當”，則必須由儒教義理來界定。）同時，我們還看到，“儒教憲政”的制度安排中體現(xiàn)了察舉、薦舉、推舉、選舉、世襲、委任、指派等產(chǎn)生優(yōu)秀治國者的原則（自上往下謂之察舉，自下往上謂之薦舉，小范圍公選謂之推舉，大范圍普選謂之選舉。由血統(tǒng)繼承謂之世襲，由上位者授權謂之委任，由上級機關確定謂之指派。），而由這些原則所形成的制度正是人類追求“賢能政治”所創(chuàng)設的制度?！叭褰虘椪斌w現(xiàn)了這些制度，說明了“儒教憲政”是一種綜合性的“選賢舉能”優(yōu)良政治。（盡管世襲不一定能必然達到“選賢舉能”的要求，但在“儒教憲政”的制度安排中“虛君”由孔子嫡系后裔產(chǎn)生，孔子嫡系后裔因其血統(tǒng)的高貴尊崇故能自尊自重，歷史業(yè)已證明孔子嫡系后裔能達到“賢能”的標準，如近現(xiàn)代的孔令貽與孔德成。）另外，“儒教憲政”還綜合地體現(xiàn)了貴族制、君主制與民主制的精神，將此三種政制的正面價值有機地融為一體，即“太學”、“通儒院”、“士人政府”與“儒士司法”體現(xiàn)了貴族制的精神，“虛君共和制”體現(xiàn)了君主制的精神，“庶民院”與向議會負責的內(nèi)閣制政府體現(xiàn)了民主制的精神。這一融合既符合孔子所倡導的“綜合改制”原則，也是亞里士多德所追求的“混合政體”理想，而這一融合在本質(zhì)上則是建構一種普遍的人類“賢能政治”。再有，“儒教憲政”將天地人“三才”融為一體、將古今中西融為一體、將形上形下融為一體、將天道、歷史、民意融為一體、將“三重合法性”融為一體，這種融合體現(xiàn)了中國文化即儒教的“中和”精神，是“賢能政治”得以實現(xiàn)的價值基礎。總之，“儒教憲政”滿足了實現(xiàn)“賢能政治”必須具有憲政制度的架構保障這第一個條件。

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至于滿足第二個條件，即實現(xiàn)“賢能政治”必須培育出一個強大的士君子群體，則是實現(xiàn)“賢能政治”的主體條件，這一主體條件是實現(xiàn)“賢能政治”的根本性條件，因為“儒教憲政”只是實現(xiàn)“賢能政治”的客體條件，“儒教憲政”的具體落實必須依賴于這一主體條件的存在。此即是說，只有社會中出現(xiàn)一個強大的士君子群體，亦即儒士階層，才有可能在政治中按照“德”“能”的修身要求去從事政治實踐，進而去建立實現(xiàn)天道、歷史、民意的“儒教憲政”，因而才有可能在從政者的人格主體方面與憲政的制度客體方面實現(xiàn)“賢能政治”。因此，在現(xiàn)代中國，培育出一個強大的儒士群體就成了在中國實現(xiàn)“賢能政治”的先決條件，當然也是實現(xiàn)“儒教憲政”的先決條件。這是因為只有“德”“能”兼?zhèn)涞娜迨坎庞锌赡苷嬲龑崿F(xiàn)“賢能政治”，也才有可能真正建構“儒教憲政”。但是，在現(xiàn)代中國，滿足“賢能政治”的這第二個條件要比滿足第一個條件困難得多，因為培育士君子群體的難度要比建構“儒教憲政”的難度大。盡管儒家相信人類的歷史、社會、政治都是人創(chuàng)造的，有什么樣的人就能創(chuàng)造出什么樣的歷史、社會與政治。故有“賢”“能”的士君子，就能創(chuàng)造出“賢能的政治”與“賢能的制度”。然而，我們知道，近百年來，由于種種政治激進主義與革命運動的盛行，中國在政治上廢除了科舉制度，在社會上消滅了紳士階層，在教育上取消了儒家經(jīng)典教育，在生活上鏟除了儒家精神價值，結(jié)果在中國的社會中已經(jīng)沒有了產(chǎn)生儒士階層的土壤，在中國的政治中更不可能存在士君子群體了。在這種時代困境下，要在中國實現(xiàn)“賢能政治”，其難度之大可想而知！因為既無“賢”“能”之士，何來“賢能政治”？是故，要在中國實現(xiàn)“賢能政治”，就必須首先在中國社會中培育出一個強大的士君子群體，庶幾中國的“賢能政治”才有可能。鑒于此，在中國社會中培育出一個強大的士君子群體就成了在中國實現(xiàn)“賢能政治”的先決條件，也是在中國實現(xiàn)“儒教憲政”的首要任務。這，就是本人的殷切希望，亦即是在中國實現(xiàn)“賢能政治”與“儒教憲政”的根本希望。在此，本人愿與關心中國實現(xiàn)“賢能政治”的同道共勉！本人亦衷心希望在未來的中國能夠?qū)崿F(xiàn)“賢能政治”，使中國的政治能夠體現(xiàn)天道、歷史與民意的價值，據(jù)此建立起體現(xiàn)“中和”精神的優(yōu)良政治秩序，而不是在“小人政治”、“權錢政治”、“腐敗政治”等劣質(zhì)政治的泥坑中深深陷溺而不能自拔。

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（附言：天道只有通過圣賢才能進入人類歷史，故圣賢是天道進入人類歷史的體現(xiàn)者與實踐者，因而圣賢是人類歷史的改變者與創(chuàng)造者。所謂“儒教憲政”，就是通過制度性的憲政架構保障圣賢及其代理人即士君子能夠按照天道的價值來改變并創(chuàng)造人類歷史。由此，有太學監(jiān)國制與通儒院之設。此即是說，“儒教憲政”是通過將“賢能政治”憲政化的方式用客觀的制度架構來保證“天道性理”在歷史中得到具體的體現(xiàn)與落實，故“儒教憲政”即是在歷史中將“天道性理”憲政化制度化的客觀架構安排。再申言之，天道進入人類歷史由圣賢歷代相承即成為道統(tǒng)，“儒教憲政”就是通過制度性的架構安排保障道統(tǒng)能夠客觀化成為憲政制度，因為道統(tǒng)不能只存在于圣賢心中，必須外化為客觀的制度架構，才會具有改變歷史與創(chuàng)造歷史的制度性力量，故“儒教憲政”就是道統(tǒng)的憲政化與制度化，而太學與通儒院即是保障道統(tǒng)成為制度性力量的憲政安排。）

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西歷2012年6月3月完稿于龍場陽明精舍俟圣園之無悶居

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附：大陸新儒家文叢之蔣慶著《廣論政治儒學》出版

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責任編輯：姚遠

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