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量的個人主義與party式的集體狂歡

——從上海踩踏事件看當代社會的精神狀況及其救治

作者：張晚林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：甲午年十一月二十

           西歷2015年1月10日

耶歷新年伊始，上海外灘發(fā)生了踩踏事件，致使36朵年輕的生命之花凋謝，舉國震驚與悲痛。筆者是第二天大早才知曉這件事的，于是，立刻發(fā)信息給正在同濟大學讀研究生的學生（曾經(jīng)在湖南科技大學隨筆者游學），詢問他的情況。他回答曰：“這種沒有主體性的活動我是不會去的?！惫P者回復曰：“這正反映了現(xiàn)代人趕場子的心態(tài)，以后還會發(fā)生。”之所以這樣的事件還會發(fā)生，并不意味著筆者希望這樣的事情發(fā)生，而是說：如果現(xiàn)代人的精神狀況沒有基本的改變，這種事情的發(fā)生是不可避免的。這正如醫(yī)生對患者說：如果不節(jié)制飲食，那么，你將會生病。但這決不意味著醫(yī)生希望患者生病。

無有獨偶，最近看到西北大學現(xiàn)代學院官網(wǎng)上的文章《上海節(jié)日踩踏慘劇不幸證明我院對節(jié)日管理無比正確》，其中有一段說：

從各種情況分析，上海的節(jié)日踩踏慘劇離我們并不遙遠，而是那樣的靠近。試問哪一座城市里沒有那樣的廣場？哪一個廣場里沒有高低落差的臺階或者花欄這樣的障礙物？哪一個生活著數(shù)十萬大學生的城市沒有臨到洋節(jié)時青年人的無厘頭癡迷與狂歡？可以說死神已經(jīng)在許多城市徘徊了許多年，終于在2015的上海元旦夜找到了顯身的機會。

這也是說，這樣的事在中國乃至在全世界發(fā)生是不可避免的，總會不預期而至。該文強調(diào)，這樣的悲劇，“不發(fā)生在上海也可能發(fā)生在其他城市，不發(fā)生在元旦夜，也可能發(fā)生在平安夜，遇難的不是這所大學的學生，就是那所大學的學生，因為發(fā)生慘劇的外部條件是一樣的”，并進一步剖析其原因時說：

幾十年來在全盤西化大潮的席卷下，青年人已對西方洋節(jié)形成了毫無理性的迷戀，過節(jié)的方式也是毫無目的的游蕩與無厘頭的狂歡。

應該說，該文的許多論說頗有見地，說出了問題的表象所在。但問題表象之后的深層精神問題，該文并沒有深究。當然，這本不是該文應當完成的任務，筆者在此不妨就其背后之精神問題作一番深究。一旦作此深究，則可知這樣的事件不會只是在中國發(fā)生，世界范圍之內(nèi)莫不有之。何也？

現(xiàn)代文化最重要的精神根基就是：個人主義與自由主義的張揚，當然，二者有緊密的聯(lián)系，是二而一，一而二的關(guān)系。這樣的精神根基使得現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出一種近乎詭譎的現(xiàn)象，即一方是個人主義，似乎一切端賴個人的自主、獨立、自由或選擇；另一方又是party式的集體狂歡，每日都在上演，而且必須上演。于是，上海踩踏事件出焉。

問題是，何以會出現(xiàn)這種詭譎現(xiàn)象呢？我們須了解這種個人主義或自由主義的實質(zhì)。杜維明先生曾區(qū)分了自我——personal與私我——private. [①]前者顯主體性，有內(nèi)在自足的自主性，以自我為基礎即形成了主體主義；后者無主體性，是無內(nèi)在自足的主觀性，以私我為基礎只能形成主觀主義。以私我為基礎建立的個人主義或主觀主義，一方面，在私我的領域之內(nèi)，人是極度的自由的，但又是盲目的，因為它雖內(nèi)在然不自足，因無主體故也；另一方面，依靠權(quán)利與義務形成個人的邊界，或者說，權(quán)利與義務把每個人割裂開來，形成孤立的個人。兩方面相互作用，我們便可以看出這種個人主義的特色：內(nèi)在方面的盲目而自由，外在方面的孤立與隔絕。這個自由的盲目流當然要沖破那個孤立而隔絕的壁障，以安撫或消耗掉這個盲目力的躁動。這就是為什么現(xiàn)代人總是需要party式的集體狂歡的原因。party式的集體狂歡不一定是上海外灘的那種方式，超級市場的擁擠人流，KTV中的夜半歌聲，旅游區(qū)里的觀光大軍等莫不是其表現(xiàn)形式。這里的人們是極度的個人的，也是極度的自由的。其自由表現(xiàn)為——以海德格爾的看法——閑談、好奇與兩可。

閑談乃對主體的封鎖。之所以如此——依海氏的看法——乃因為語言一般總包含一種平均的可領悟性。這種平均的可領悟性可達乎遠方而為人領會，但聽者卻不見得進入了源始領會著言談之所及的此在。人們于此在不甚了了，聽聞的只是言談之所云本身。這種言談本身之所云從不斷定，也不要求斷定源始創(chuàng)造。所以，閑談乃是一種無根基狀態(tài)，這種無根基性并不妨礙對它的喜愛，并且人們?yōu)樗箝_方便之門。誰都可以振振閑談，因為閑談已經(jīng)保護人們不致遭受在據(jù)事情為己有的活動中失敗的危險。“作為在世的存在，滯留于閑談中的此在被切除下來——從對世界、對共同此在、對‘在之中’本身的首要而源始真實的存在聯(lián)系處切除下來。它滯留在漂浮中，但在這種方式中它卻始終依乎‘世界’、同乎他人、向乎自身而存在著?！粯?gòu)成此在的不存在，它倒構(gòu)成了此在的最日常最頑固的‘實在’。”[②]一句話，閑談徹底阻絕了人們通向主體的路，且在閑談中忘乎所以。

好奇是一種自由的尋視，希望由此而擺脫自身，擺脫在世，擺脫對日常切近來到手頭的東西的依存。所以，好奇并不是為了領會所見的東西，而僅止于“看”。這種“看”貪新鶩奇，從這一新奇跳到那一新奇，不是為了把握存在，而是為了能放縱自己于世界。“好奇因不肯逗留而煩忙于不斷渙散的可能性。……不逗留在煩忙所及的周圍世界之中和渙散在新的可能性之中，這是對好奇具有組建作用的兩個環(huán)節(jié)；……好奇到處都在而無一處在。這種在世模式暴露出日常此在的一種新的存在樣式。此在在這種樣式中不斷地被連根拔起?！盵③]一句話，好奇盲視整一沉靜的主體性，既而以行動把它給打散了。

所謂兩可，就是最響亮的閑談與最機敏的好奇“推動”著事情的發(fā)展，日常的萬事俱在，其實本無一事；自以為過著真實而“生動的生活”，其實是一種好奇的尋求，仿佛在閑談中萬事俱已決斷好了。所以，“捕蹤捉跡是兩可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式?！盵④]

由此三者，揭示了當代人十足的沉淪。人的所謂自由通過閑談、好奇與兩可得到了全盡的規(guī)定。這是一種別具一格的在世狀態(tài)。海氏的理論揭示了人們在個人主義的觀念下對于party式的集體狂歡樂此不疲的原因。

那么，我們?nèi)绾蝸砭戎萎斚聜€人主義的不足，從而克服那種party式的集體狂歡呢？不妨回到杜維明所說的建基于自我（personal）之上的主體主義。杜先生之所以要作這種區(qū)分，是要說明儒學在二十一世紀的意義。從根本上講，建基于自我（personal）之上的主體主義也是個人主義，但與建基于私我（private）基礎上的個人主義相比，是質(zhì)的個人主義，而以私我為基礎的個人主義則是量的個人主義。前者因為是質(zhì)的，故可以獨自站立起來，不需要party式的集體狂歡；而后者因為是量的，不能獨自站立起來，故需要party式的集體狂歡。為什么建基于自我（personal）之上的主體主義也是個人主義，且是質(zhì)的個人主義呢？

孔子曰：“仁者，人也。”（《中庸》）“仁”是一個主體性的人格或精神，這構(gòu)成了人的基本規(guī)定。故“仁者，人也”是從存在論而不是從倫理學來看待人性的。到孟子進一步講人人有四端之心，這構(gòu)成了人的根本人性或自我，故稱之為“大體”，且這個“大體”的親證或靈現(xiàn)完全是個人的事，別人是無能為力的。從這個意義上講，儒家也是個人主義，但因為是有主體性的個人主義，故稱之為質(zhì)的個人主義。孟子與其弟子公都子有一段對話，說明了質(zhì)的個人主義與量的個人主義之區(qū)別。

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

質(zhì)的個人主義之所以是質(zhì)的，因為其從的是“大體”，故能獨自站立起來；而量的個人主義之所以是量的，因為其從的是“小體”，是以亦不能獨自站立起來。為什么呢？孟子進一步解釋說：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《孟子·告子上》）

耳目之官等小體，自身并無主體性，不能獨自站立，自身只能隨外物交引而走。量的個人主義都是從耳目之官等小體的個人主義，隨外物交引而走，當然不能獨自站立起來，故party式的集體狂歡對于他們來說是少不了的。正是在這個意義上，西班牙思想家奧爾特加·加塞特把當代社會大眾看成是數(shù)量上或視覺上的聚合體[⑤]，個人不能站立起來，依靠外在的機械捆綁暫時相互支撐著，但一旦局部出了問題，這個支撐物可能就是坍塌。上海踩踏事件即是一例子。然而，天所與我的“大體”——四端之心卻有絕對的主體性，因而亦有絕對的貞定性，不但可獨自站立起來，且不會隨外物交引而走。從這里講，是質(zhì)的個人主義，且不需要party式的集體狂歡。因為孟子說得很清楚，“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。

那么，這種質(zhì)的個人主義既然不需要party式的集體狂歡，是不是個人主義走到底了呢？非也。建基于“大體”——四端之心基礎上的質(zhì)的個人主義雖然彰顯了個人的絕對主體性，但又必然顯示其涵容性，不會走向極端的個人主義，它會融攝世界與萬物，但又不是party式的集體狂歡。這是因為四端之心自身即有此性德。陽明子曰：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。（《大學問》）

這意味著，人性本有涵容萬有之德，不必依靠有意的外在捆綁，擴充涵養(yǎng)此性即可自然而至。故孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”。綜而論之，建基于四端之心基礎上的主體主義，它不但是質(zhì)的個人主義，而且亦是涵容的社群主義或共同體主義?！吨杏埂吩疲骸俺杉?，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！必M虛言也哉？！美國漢學家郝大維認為儒學既非個人主義，亦非集體主義，且進一步認為：

然而，在討論中國時，正如我們已經(jīng)論證的那樣，談及一個焦點與這個焦點所集中的場域更為合適。因此，個人與家庭之間的構(gòu)建連續(xù)性說明，具體個人是一個焦點，而家庭就是場域。[⑥]

郝大維所說的既非個人主義，亦非集體主義，其實比較含糊，實際上就是筆者所說的質(zhì)的個人主義與涵容的社群主義或共同體主義。但他說“一個焦點與這個焦點所集中的場域”則很切恰。儒家所說的“修齊治平”正是這種觀點的體現(xiàn)。

人性之涵容之德而至于天下一家、萬物一體，這不但是人生的最高境界，也是人生最大的自在與歡樂。

孟子曰：萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。（《孟子·盡心上》）

又，程子曰：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！R得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂。（《二程集·河南程氏遺書》卷第二上）

可見，一個人如果真的靈現(xiàn)四端之心，不但自己作為內(nèi)在自足的個人能夠站立起來，且可涵容世界與萬物，不走向極端的個人主義，亦有莫大之“樂”，自然不需要party式的集體狂歡。由此，類似于上海外灘之踩踏事件自然也不會有了。

以此可知，不讓踩踏之悲劇重演，其根本不是一個管理問題、制度問題。昔人云：“天下之枉，未足以害理，而矯枉之枉常深；天下之弊，未足以害事，而救弊之弊常大?！保ㄋ巍だ蠲冢骸堵肥贰し饨ê笳摗罚┤绻蛔骶竦霓D(zhuǎn)化與救治，再好的管理與制度都不能疏導現(xiàn)代人那盲目力的躁動。這樣，就只有一種解決方法——復興人文古道。本文由上海外灘踩踏事件而得出復興人文古道的意義，然而，復興人文古道的意義決不僅限于此。筆者及諸位儒學同道亦多有論述，在此不必贅言也。

參考文獻：

[①] 杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書局2014年版，第75頁。

[②] 海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第206頁。

[③] 海德格爾：《存在與時間》，第210頁。

[④] 同上，第211頁。

[⑤] 奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》，劉訓練、佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第6頁。

[⑥] 郝大維、安樂哲：《先賢的民主——杜威、孔子與中國民主之希望》，何剛強譯，江蘇人民出版社2004年版，第129頁。

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責任編輯：姚遠