【蔡歷】人心就是歷史，歷史就是人心
人心就是歷史，歷史就是人心
作者：蔡歷
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：甲午年閏九月初五
西歷2014年10月28日
當(dāng)我們在說某個人是什么樣的性格時，將依據(jù)什么？依據(jù)所觀察到的他或她的行為。性格是看不到的，能看到的只有行為。只有根據(jù)能看得到的行為，去歸納總結(jié)看不到的性格。
對一個人的性格的判斷，準(zhǔn)不準(zhǔn)確，首要的前提是，對其行為的觀察充不充分、全不全面。如果不充分、不全面，很容易以偏概全，錯看一個人。所謂的蓋棺定論就是這個道理。
當(dāng)我們說，人性如何如何時。應(yīng)該依據(jù)什么？同樣，也應(yīng)該依據(jù)對人類行為的觀察。也同樣，如果對人類的行為觀察地不充分、不全面，也容易以偏概全，錯判人性。
如何做才能保證對人類行為的觀察是充分的、全面的？唯有充分地、全面地學(xué)習(xí)歷史。人類過去的行為就表現(xiàn)為歷史。要保證充分、全面地觀察人類的行為，就必須充分、全面地學(xué)習(xí)人類的歷史。人性是看不到的，而歷史則是可以看到的?？床坏降娜诵允遣豢梢猿橄蟮卣?wù)摰?，只能從看得到的歷史中去歸納總結(jié)。
這就是“人心即歷史”，或者簡稱“心即史”。
如何做才能保證對人類歷史的學(xué)習(xí)，是充分的、全面的。那就不能只關(guān)注某個區(qū)域、某個民族的歷史，不能只關(guān)注某個時期的歷史，而是要關(guān)注所有地區(qū)、所有民族、所有時期的歷史。
不理解所有地區(qū)、所有民族、所有時期的歷史，就無法理解某個地區(qū)、某個民族、某個時期的歷史。“不通全部，一無所知”。
沒有學(xué)習(xí)所有地區(qū)、所有民族、所有時期的歷史，就不足以談人性。你談了，就必然是偏頗的，盲人摸象的。
孟子說過一句話：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。
孔孟的“思想”，并非孔孟的“天才創(chuàng)造”，而只是對孔孟之前中國歷史的總結(jié)，尤其是“三代”史。用孔子自己的話說是：“敏而好古”、“述而不作”。
孟子的這句話，也同樣是對中國歷史的總結(jié)。“學(xué)問之道”中的“學(xué)問”，其意義與現(xiàn)代大為不同。這個“學(xué)問”不是單純的知識性的學(xué)問，不是寫論文用的學(xué)問、不是評職稱用的學(xué)問、不是考試用的學(xué)問，而是實實在在的生活的學(xué)問，行動的學(xué)問，行為的學(xué)問。
過去的行為就是歷史，所以，“學(xué)問之道”也可說成“歷史之道”。
“求放心”就是把流失、溜走的心找回來，就是“求心安”。
整體來說，孟子這句話是說，人為什么去“學(xué)問”，為什么去行動，是受“求心安”驅(qū)使。人類行動、行為的動力是就求心安。人類的歷史也同樣由求心安所驅(qū)動，由人心所驅(qū)動?；蛘哒f，歷史就是人心的展開。有什么樣的歷史，取決于有什么樣的人心。歷史就是人心的歷史。
這就是“歷史即人心”，歷史就是人心。
看到“心即史”這三個字，對于熟悉“宋明理學(xué)”的朋友來說，一定覺得眼熟。宋明兩朝的學(xué)問，可用六個字概括：“性即理”、“心即理”。明的“心即理”，是接著宋的“性即理”說的，既有否定，也有繼承。這里的“心即史”，又是接著明的“心即理”來說的，同樣，既有否定，也有繼承。
必須放在整部中國文明史、甚至整部全球文明史的大背景下，才能真正理解宋明理學(xué)，才能真正理解“性即理”、“心即理”這六個字。
中國真正的傳統(tǒng)是“性本善”。“性本善”不是簡單地對人性進行歸類，或善或惡。而是說，人性是完美的、完滿的，因為每個人天生就具備“四端之心”，即“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”。這樣以來，每個人天生地就具備判斷能力和選擇能力，不僅天生地就會區(qū)分善惡，而且天生“善善惡惡”，喜歡和選擇善的，憎惡而回避惡的。從而整個社會也是善的、有序的，而非惡的、混亂的。
“性本善”實質(zhì)上是一種絕對的個人主義，企圖絕對維護個人的獨立和自由，倡導(dǎo)完全的個人自我管理。這樣一來，外在的法律和政府的約束、干預(yù)，就是多余，完全沒有必要。
不理解“性本善”，就不足以談“獨立”談“自由”?！靶员旧啤笔潜Ｕ溪毩ⅰ⒆杂傻幕厩疤?。否定性本善，就一定會否定個人獨立、自由，帶來強權(quán)專制。
然而，自春秋末期開始，一種截然相反的理念和做法在中國突然出現(xiàn)和興起，就是所謂的“法家”。這種“新思潮”認(rèn)為，人性是“惡”的，只認(rèn)個人私利，而無孟子的 “四端”之心，不具備向善的判斷力和選擇力。所以，也正與儒家相反，法家否定個人獨立的自我管理，而倡導(dǎo)外在的法律和政府的約束、強制。
概而言之，儒家思想維護個人獨立、自由，倡導(dǎo)個人的自我管理，抵制法律、政府的干預(yù)和專制；法家思想則相反，否定個人獨立、自由，倡導(dǎo)法律、政府的干預(yù)和強權(quán)，抵制個人的自我管理。
傳統(tǒng)上，我們把法家思想看成是中國本土的產(chǎn)物，但具體的淵源和路徑，卻是模糊的。事實上，在全球文明史整體框架下來看，法家思想是西方文明和中國文明，在公元前3000年，到公元前600年之間，長期交流融合的結(jié)果。這里的西方文明主要指的是古-埃及兩河文明。法家思想的最終成熟，發(fā)生在波斯帝國。很快就傳入中國，其標(biāo)志就是春秋時期（前535年左右），子產(chǎn)鑄刑鼎。戰(zhàn)國時開始流布中國，并在秦國找到最適合的土壤。秦始皇統(tǒng)一中國，法家思想在中國的影響達到巔峰。
在對人性看法上，法家和中國傳統(tǒng)，或者說和儒家截然相反。所以，法家思想一經(jīng)在中國出現(xiàn)，就遭遇激烈的反對。對子產(chǎn)等人的“立法”行為，叔向和孔子都給出了嚴(yán)厲的批評。隨著法家影響力的擴大，對其抵制的程度也逐漸激烈。戰(zhàn)國時期的法家人物，大都難以善終，商鞅是五馬分尸。秦始皇統(tǒng)一中國后，中國對法家的反抗也提到一個空前的高度。秦始皇屢屢遭遇刺殺，最后是陳勝揭竿而起。
秦以后，中國歷史就是一部中國傳統(tǒng)與法家專制斗爭的歷史。這種斗爭在兩條線上展開，一條是“文線”，一條是“武線”?！拔木€”是在學(xué)術(shù)方面，就是所謂的“儒法之爭”?！拔渚€”就是農(nóng)民起義。儒家和農(nóng)民其實是一家，孔孟之道和農(nóng)民起義是一回事，都是在維護和捍衛(wèi)個人的獨立、自由，都是在反抗法家專制。
最能體現(xiàn)儒家與農(nóng)民一致性的，是這樣一個歷史事實?？鬃拥陌耸缹O孔鮒精通經(jīng)史，很有學(xué)問，但在秦始皇統(tǒng)一中國后卻拒絕做官。而當(dāng)?shù)弥悇僭旆春?，卻迅速去投奔，不久就戰(zhàn)死。寧愿跟著農(nóng)民送死，也不愿跟著政府升官發(fā)財。
然而，中國傳統(tǒng)在與法家專制斗爭的過程中，也逐漸開始法家化了，尤其是對“文線”的儒家而言。朱熹他們認(rèn)為，儒家的道統(tǒng)到孟子這里就中斷了。這基本符合歷史事實，孟子以后的儒家，的確受法家影響嚴(yán)重，戰(zhàn)國、秦、漢、唐莫不如此。甚至很多儒家退化為法家專制的幫兇。
儒家法家化的基本標(biāo)志是，不再絕對堅持“性本善”了。荀子首倡“性惡”，此后的儒家就放棄絕對的“性本善”，而認(rèn)為人性中存在“惡”的因素。
在絕對“性本善”下，個人完全可以進行獨立的自我管理，法律和政府是沒有存在的必要的，這樣以來就徹底否定了法家專制。所以，在傳統(tǒng)上，中國的學(xué)問、學(xué)術(shù)的主要關(guān)注點是“心性”，如何獲得個人的“心安”，而不去關(guān)注外在的“制度”，包括法律、政府等。儒家的《五經(jīng)》，實質(zhì)上，就是“心性”學(xué)。
而一旦對“性本善”有所松動，如果承認(rèn)人性中存在“惡”因素，人就沒有能力進行獨立的自我管理，必須借助外在的法律、政府的規(guī)范約束，整個社會才能有序。就否定了個人的絕對獨立、自由，就為法家專制的存在打開了空間，提供了絕對合理性。
漢以后的中國為什么對印度的佛教感興趣？原因就在于，印度的佛教也是反法家的，也是以“心性”為核心的。單憑中國的儒家和道家，已經(jīng)阻擊不了法家的進攻了，于是再搬來一個佛家，儒釋道結(jié)成一個反法“統(tǒng)一戰(zhàn)線”，共同反抗法家。
一個比較流行的觀點認(rèn)為，宋明的“心性學(xué)”是受佛教的影響才產(chǎn)生的，甚至來自佛教。宋明“心性學(xué)”固然是受到了佛教的影響，但絕非來自佛教，而是向中國更古老的傳統(tǒng)回歸。回歸到孔孟和孔孟以前，那時中國尚未受到法家的影響。恰恰相反，有充分的歷史證據(jù)證明，佛教的“心性學(xué)”來自中國。也就是說，佛教是受中國文明的影響而產(chǎn)生的。
佛教幫助儒家打敗了法家，但是，也給儒家?guī)砹素?fù)面影響。佛教追求 “涅槃”，追求“空”，追求“佛理”，追求“佛”，這一切都是一個假想的、外在于人的理想狀態(tài)。一味地追求這些假想的狀態(tài)，一味地追求這些假想的“理”，這些“理”反而會變成一種負(fù)擔(dān)，阻礙人性的自由發(fā)揮，形成另外一種專制。
宋儒沒有充分地注意到這一點，盡管他們回歸了孟子的“性本善”，但卻又認(rèn)為人性是天理所賦予的，即“性即理”。所以要充分認(rèn)識人性，要“盡性”，必須學(xué)習(xí)這個理。理又存在于萬事萬物中，所以，要明理，必需格物致知。這樣以來，人性就不是內(nèi)在、獨立的了，而是外在、依附的了，就偏離孔孟了。
明朝的王陽明充意識到宋儒“理”的外在性，于是，他一反朱熹，而認(rèn)為“理”并非外在的，存在萬物之中，而是天然地內(nèi)在于每一個人的心中。這就是“心即理”。每個人一出生，這個理就完好地存在于其心中了。所以，王陽明認(rèn)為每個人天生的就是一個圣人。圣人無需靠學(xué)習(xí)去得來，天生就是。這樣以來，王陽明距離孔孟的距離就大大縮短了。
但是，王陽明的理論還是存在一個大問題，與朱熹一樣，也認(rèn)為存在一個絕對完備的理。他與朱熹的不同，僅僅在于認(rèn)為這里理不是存在于人心之外，而是存在于人心之內(nèi)。當(dāng)人們認(rèn)為，絕對完備的理天生就存在于內(nèi)心時，那他就可能會陷入一種絕對地以自我為中心的狀態(tài)：完全拒絕教化、唯我獨尊、徹底否定學(xué)習(xí)、褻瀆歷史、玩世不恭。李贄就是這樣一個代表。
所以，清朝人就開始徹底反對理學(xué)，徹底否定存在一個超驗的、絕對完備的理。
現(xiàn)在主流的歷史認(rèn)知是瞧不起清朝人的，認(rèn)為他們只會“考據(jù)”，鉆故紙堆，而沒有任何思想創(chuàng)新。這完全是對清朝人的誤解。
清朝人，之所以醉心于考據(jù)，就在于他們想消除佛教、道教對儒家的影響，回歸真正的中國傳統(tǒng)。事實上，他們也的確做到了，正是他們發(fā)現(xiàn)了“理”的虛假性。真理是不存在的，任何人口中的真理，都只是他個人的一個主觀判斷，都只是一種“意見”。當(dāng)要求服從這個真理時，服從的只是某個人的“意見”，必然會帶來專制，形成 “意見殺人”。這就清朝最著名的考據(jù)家戴震的貢獻。
所以，對戴震來說，不是“心即理”，應(yīng)該是 “心即經(jīng)”，經(jīng)是《五經(jīng)》。真理是不存在的，存在的唯有“心性”。“心性”在哪里？心性在經(jīng)學(xué)中。要找到真實的“心性”，就要找到真實的經(jīng)學(xué)。要找到真實的經(jīng)學(xué)，必須回歸先秦經(jīng)典。先秦經(jīng)典難以恢復(fù)，退而求其次，回歸漢代經(jīng)典。
所以，清朝考據(jù)學(xué)，從本質(zhì)上，還依然是心性學(xué)。但不是“理學(xué)”，是“反理學(xué)”。
清朝另一位大學(xué)問家，與戴震同期且在學(xué)問上并肩的章學(xué)誠發(fā)現(xiàn)，“六經(jīng)皆史”。所以，對章學(xué)誠來說，應(yīng)該是“心即史”。
《心即史：一個理解人心與歷史的新綱領(lǐng)》之綱目篇
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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