【韓星】明清時期儒學的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代啟示
明清時期儒學的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代啟示
作者：韓星
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年11月13日
【摘要】明清時期儒學的民間化、宗教化的轉(zhuǎn)向有其深刻的社會文化背景與內(nèi)在的學術(shù)理路。這是儒學下行路線的過程，經(jīng)過了王門后學未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個階段。以儒為主，三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本樣態(tài)。以儒家人倫教化為依歸，走向大眾，強調(diào)實踐是這種轉(zhuǎn)向的基本特質(zhì)。這種轉(zhuǎn)向?qū)ξ覀兘裉烊鍖W、儒教復(fù)興的有重要啟示。
【關(guān)鍵詞】明清時期;儒學;民間化;宗教化;現(xiàn)代啟示
一、明清時期儒學的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向的社會文化背景與內(nèi)在學術(shù)理路
明清時期儒學的民間化、宗教化的轉(zhuǎn)向，有深刻的社會文化背景與內(nèi)在的學術(shù)理路。學界一般認為，明末清初儒學發(fā)生了由崇德性向道問學，由空談心性向經(jīng)世致用，由理學思潮向經(jīng)學思潮的過渡與轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)換過程，主要是從明代中葉以后，中國社會歷史出現(xiàn)了新的變化，工商業(yè)繁榮，城鎮(zhèn)規(guī)模擴大，市民階層增長，市井文化崛起，鄉(xiāng)村宗法宗族生活模式逐漸為社會公共生活方式替代，綱常禮日趨松弛和弱化。與此同時，官僚階層追名逐利，貪污腐敗，使得作為統(tǒng)治思想的程朱理學的核心價值觀念如存天理，滅人欲成為虛偽的說教，越來越僵化，其違背人情人性的一面越來越暴露出來，不斷遭到人們的嘲諷、蔑視和反抗。科舉考試以程朱理學為基本內(nèi)容和標準答案，而科舉考試的目的不外獲取功名，為了考試的成功，士子們背誦科舉時文、八股文選，對理學的深厚底蘊反而不求甚解，少有問津，所以把程朱理學教條化、虛無化了，現(xiàn)實中人們的思想、情感、行為方式與程朱理學越來越了遠，甚至走向反面，走向異端。
這個轉(zhuǎn)化是以陽明心學為標志的。王陽明一生經(jīng)歷曲折，但能夠與時俱進，其學大開大合，變動不居。其弟子在他去世后也因社會復(fù)雜多變，理解不同，性情各異，雖都講良知，卻各有特點，分出不同的流派。其中浙中王門的王畿與泰州學派的創(chuàng)始人王艮最具有影響，因此黃宗羲又說：“陽明先生之學，有泰州龍溪而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。” 1“他們二人都把王陽明學說推進到了一個新的階段。他們主要是繼承了王陽明心學思想解放的一面，既導(dǎo)致了王學的解體，也導(dǎo)致了整個宋明理學的核心價值體系開始解體?！?nbsp;2“理學演變到心學，已經(jīng)走到它的盡頭，不能再發(fā)展了。心學所發(fā)生的變化，同時是理學的破產(chǎn)?！?nbsp;3陽明心學，特別是其后學開始突破傳統(tǒng)儒學既定的思想框架，出現(xiàn)了新的、帶有多元異質(zhì)傾向的發(fā)展演變，其中一個重要的方向就是民間化、宗教化，代表就是泰州學派。
明清時期，從儒學內(nèi)部逐漸發(fā)展出一個脫離理學樊籬的、異質(zhì)的新思想系統(tǒng)，具體表現(xiàn)為理學核心價值的轉(zhuǎn)換與解構(gòu)，由此可以觀察中國文化的發(fā)展動向，特別是儒學轉(zhuǎn)向的動向。這一轉(zhuǎn)向集中體現(xiàn)在宋明時期的理氣心性之學向清代的經(jīng)史考證之學的轉(zhuǎn)變, 終于在乾嘉時期考證之學一躍成為整個清代學術(shù)的主流，由此使儒學的面貌和 方向 發(fā)生了又一次重要的歷史性的轉(zhuǎn)折?！扒螡h學”的最大弱點是脫離實際而缺乏現(xiàn)實感，因埋頭于煩瑣考據(jù)而缺乏理論思維和理論批判的能力。清統(tǒng)治者正是看中了這一弱點，到了乾隆時期，就一反前朝尊朱學黜漢學的態(tài)度，轉(zhuǎn)而大力提倡考據(jù)，以作為理學的補充，這樣就造成了一種相當普遍的現(xiàn)象：學術(shù)與思想的分裂，使學術(shù)失去了思想性的追求，變成了為學術(shù)而學術(shù)；而思想也失去了學術(shù)的支持，變成了虛懸的道學教條。這樣，在思想文化界就出現(xiàn)了兩張皮：一方面是很具體很“科學”的文獻學或語言學的考據(jù)，另一方面則是習慣性地反復(fù)重申的道德訓(xùn)誡。也正是在這一背景下，儒學從明代中后期出現(xiàn)了民間化、宗教化的轉(zhuǎn)向。
二、王門后學的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向
王陽明之后其弟子們對其理論的吸收各有所側(cè)重，出現(xiàn)了不同的學術(shù)內(nèi)容和研究路徑，主要分布在江浙、江西及山東、湖北、安徽、福建廣東一帶。王門之后的學術(shù)思想由王艮創(chuàng)立的泰州學派在這個時期影響比較大，代表人物有：王艮、顏均、羅汝芳、何心隱、耿定向、李贄等。
顏均文化程度不高，但一生頗具傳奇色彩，與正統(tǒng)的儒者截然不同。但他受王陽明的影響，卻是使儒學民間化、宗教化的一個重要人物，開辟了儒學民間宗教化的新道路。顏鈞有自己神秘的生命信仰，他年輕時他讀到《傳習錄》，由于知識水平低對王學的理論意義并沒有多少認知，卻對王陽明提出的使人專心體認本體的“如貓捕鼠，如雞覆卵”的譬喻獨有領(lǐng)悟，據(jù)說他讀到這里感奮不已，決意行之，靜坐七日夜，豁然明白心性仁智，對儒家《大學》《中庸》及其他經(jīng)史也豁然貫通。顯然，他走了一條與傳統(tǒng)儒家學者不同的求學悟道的道路，這就是先通過直覺體悟，明見道體。他也有個人的魅力，以個人修煉的神秘體驗為依據(jù), 傳教布道，積極開展民間教化活動,創(chuàng)辦了“三都萃和會”。萃和會是一個宗教性的組織，主要是宣講孝悌之道，挽回良知，進行儒家式的社會教化活動。從他的總體情況來看，顏均的個人體驗是道家式的生命修煉，但他的思想行為則是儒家式的社會教化，他把二者結(jié)合起來，因此具有鮮明的內(nèi)道外儒的特征。
羅汝芳是顏鈞的學生，為泰州學派后學的主要代表人物之一，影響頗大。他熱衷于講學，善于把玄妙的道理用平易的講演表達出來，為廣大平民所接受。即使是不通文墨之人，俄頃之間，也能令其心境開明。他出任太湖知縣，頒布講規(guī)，召集諸生研習經(jīng)文，公事多決于講座。出守寧國，同樣召諸生會文講學，并興建了志學書院、水西書院等一批講學場所。在京都時，禮部尚書徐階，集兩司郡縣候選吏人，大會濟靈宮，聘汝芳講習，聽者數(shù)千人，無不動容銘心。入滇五載，羅汝芳雖然年逾花甲，講學熱情依然不減，昆明五華書院和春梅書院都是他講學的重要場所。致仕以后，他仍然壯志落落，憤然率弟子游金陵、福建、浙江、湖廣等地，頻頻講學集會，繼續(xù)闡揚泰州學派的思想。黃宗羲曰：“論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現(xiàn)前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也?！?nbsp;4
何心隱原名梁汝元，江西省吉安府永豐縣人，是一個有氣魄、有膽量、有理想的知識分子。三十歲在江西省試第一名，其后放棄了科舉的道路，隨顏均學“心齋立本之旨”。三十歲至四十二歲的十余年中在家鄉(xiāng)江西永豐建立聚和堂,“總聚祠、總宿祠、總送饌”, 對幼小者和年青人進行集體教養(yǎng)。長大以后，“冠婚衣食，酌取于祠”。七十歲以上的老人，可以得到休息與奉養(yǎng)，做到“老安”與“少懷”。提倡破除私念，讓大家相親相愛，在一個大家族里，各家庭之間應(yīng)該相恤、相翕、相睦?！懊吭滤吠月式桃韵率?，同祠首相聚一坐，樂觀子弟禮以相讓，以文相勖，歡如翕如，而相親相愛之念變皆油然而興矣。”何心隱試圖通過聚和堂破除傳統(tǒng)的身家意識，建立一種超乎身家之上的師友關(guān)系，并以這種關(guān)系為核心，繼續(xù)加以推廣，實現(xiàn)他從“齊家”開始，以至“治國平天下”的理想。與他同時代的文人鄒元標在《梁夫山傳》中說：“爰謀諸族眾，捐貲千金，建學堂于聚和堂之旁，設(shè)率教，率養(yǎng)，輔教，輔養(yǎng)之人，延師禮賢，族之文學以興。計畝收租，會計度支，以輸國賦。凡冠婚喪祭，以及孤獨鰥寡失所者，悉裁以義，彬彬然禮教信義之風，數(shù)年之間，幾一方之三代矣?！鼻宕鷮W者黃宗羲在《明儒學案?泰州學案序》中亦對其給予相當?shù)目隙?，稱何“謂大學先齊家，乃構(gòu)聚和堂以合族，身理一族之政，冠、婚、喪、祭、賦、役，一切通其有無，行之有成?！?/span>
對于泰州學派的聚頭講學,有學者做了宗教性的解讀：“無論是儒家知識分子的聚會講學，還是面向社會大眾的宣教活動，大規(guī)模的聚會講學，是中晚明儒學宗教化兩種不同方向和類型的一個共同形式。……這種大規(guī)模的聚會活動有兩方面的特征。首先，聚會往往以山林、寺廟、道觀為場所，在此期間，參與者通常遠離自己的家庭，衣食起居都在一起，組成一種大家庭式的生活社群。而這種社群的維系，完全有賴于參與者共同的精神追求。其次，在這種聚會活動中，彼此之間勸善改過、互相監(jiān)督，力求不斷提高個人的道德修養(yǎng)，構(gòu)成參與者們?nèi)粘Ｉ畹幕緝?nèi)容?！瓘倪@兩方面來看，這種群體性的聚會講學活動，顯然可以同西方宗教團體的集會相提并論，具有某種宗教‘團契’（fellowship）的意涵?！?nbsp;5對此,我深表贊同。當然,歷史地看，王門后學的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向還是一個過渡的階段，他們的身份是儒家學者的身份，他們的學說仍然具有儒學的特點，但是他們開始往宗教方面轉(zhuǎn)變, 但還沒有真正完成宗教化。再往后，像三一教、太谷教和劉門教才真正完成了轉(zhuǎn)換，形成了以儒為主，三教合一的新型民間宗教。
三、以儒為主，三教合一 ——三一教、太谷教和劉門教
林兆恩出生于書香官宦門第，以功名為業(yè)當然是其最大的愿望。18歲以后，他開始參加省試，卻連續(xù)四次名落孫山，無情地打破了他進取功名的美夢，他對前途感到迷惘，甚至絕望。落第后返莆，他立即放棄舉子業(yè)，轉(zhuǎn)而潛心研究儒、道、釋三教理論，并到處尋師訪道。嘉靖三十年（1551），林兆恩自稱“路遇明師，授以真訣”，倡立三一教。林兆恩的三一教，據(jù)林國平教授的反復(fù)研究，他認為三一教是一種以陽明心學為基礎(chǔ)，以儒家的綱常禮教為立本，以道教的修身煉性為入門，以佛教的虛空本體為極則，以世間法與出世法一體化為立身處世的準則，以歸儒崇孔為宗旨的三教同歸于心的思想體系。 6所以余英時先生說：“我們有充足的理由斷定林兆恩所走的還是化儒學為宗教的一條路。只是由于儒家畢竟偏重于世間法，他才不得不把專講出世法的釋、道兩教搬進來，因為不如此則宗教的性格終不夠完整?！?nbsp;7林兆恩三一教從以儒為主，兼容三教的學術(shù)思想轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)多數(shù)信徒的宗教教義，他本人從三一學說的學術(shù)領(lǐng)袖轉(zhuǎn)變?yōu)槿唤痰慕讨?，三一團體也從以士人為主的較為松散的學術(shù)團體演變?yōu)槿菁{社會各階層更具組織性、具有宗教性質(zhì)的宗教團體，其主體構(gòu)成已經(jīng)是下層普通民眾。因此,可以說林兆恩是古代中國以儒為主，三教合一思想的集大成者，他不僅繼承了我國歷史上三教合一的思想，而且對古代宗教進行改革，自己創(chuàng)立了一個具有中國特色的新宗教。三一教可以說是已經(jīng)轉(zhuǎn)換過來以后的真正的民間儒教，所具有儒家和民間宗教的一些基本特征，從而對其后明清福建和其它地區(qū)的社會信仰產(chǎn)生了久遠的影響，后來更傳播到海外，尤其是東南亞一帶，至今已有四個世紀。
太谷學派產(chǎn)生于清代嘉道之際，活動期間至20世紀 抗日戰(zhàn)爭 爆發(fā)時止，長達一個多世紀，以創(chuàng)始人周太谷而得名。太谷派與三一教差不多。周太谷年輕時象一般士人一樣治儒學經(jīng)典，游學四方，接受老氏之學，學習佛氏之教，并由此感悟，欲合三教為一，自成一派，是謂“圣功之學”。太谷學派則是以儒家思想為正統(tǒng)，融進了佛、道兩家之長，以“心息相依”為圣功要義和“秘訣”，并據(jù)此“重現(xiàn)解釋了宇宙萬物和人類的本性”,給傳統(tǒng)儒學的一系列基本觀念賦予自己的特別內(nèi)涵，“從而在自魏晉南北朝以來的三教合一的文化發(fā)展中創(chuàng)造了一個獨特的新的思想體系?！?nbsp;8太谷學派的講學方式屬古典型,頗類于孔子授徒,師弟答問,坐而論道。他們并不拘守經(jīng)典,而是使“六經(jīng)皆我注腳”,講究“自悟”而貫通。又強調(diào)有天命在躬，太和之氣在性，為學要在蒙以養(yǎng)正，故自稱圣功弟子。當然太谷派在早期還不是宗教，但一開始就帶有宗教色彩，到太谷傳人時宗教色彩漸濃。主要是弟子張積中在實際傳教過程中逐漸加大了其中的釋、道成分，宗教因素被放大，宗教化程度加強，在這個群體中產(chǎn)生了自己宗教領(lǐng)袖，有自己的信仰，有特定的入教、傳教等宗教儀式，甚至已具備了宗教意義上的等級結(jié)構(gòu)，可以說已經(jīng)形成了以張積中為教首的宗教組織。后來張積中被誣謀反，黃崖山遭官兵血洗，張積中及其門徒幾乎全部遭難，史稱“黃崖教案”。
劉門教是近現(xiàn)代四川的，是深受道教影響又具有儒學團體色彩的一個宗教學術(shù)團體。劉沅博通儒、道、佛，倡三教同源說，但其根本觀點仍“歸本于儒”。他把儒家倫理與道家的內(nèi)丹術(shù)融為一爐，追求純一境界即《大學》所謂止于至善的特點。當然，在創(chuàng)始人劉沅這里宗教性還不是太濃厚，到他的后輩宗教性越來越濃厚。劉沅在世時，劉門教尚是一個以學術(shù)為主，宗教兼而有之的文化團體，其弟子多為學者。劉沅死后，其第六子劉梖文掌教20余年，劉門教從創(chuàng)宗的理論締造階段，發(fā)展到教門擴充，以實踐活動為主的階段。其宗教實踐活動有三種：一是以講學的形式傳授氣功，二是大規(guī)模地實行類似道教的齋醮活動，三是開展慈善事業(yè)。劉門教到清末民國時期，劉門教發(fā)展成為四川的一大教門，影響遠至山陜、兩湖、閩浙。由于宗教的力量使得劉氏家族聲名顯赫，各地門人弟子也依靠劉門之勢，以行教之名，結(jié)交各方勢力，形成龐大的宗教網(wǎng)絡(luò)和政治勢力。
三一教、太谷教和劉門教其實都是學派而兼宗教的性質(zhì)，從儒學發(fā)展歷史上說，這是儒學走向民間化、宗教化的一個重要文化現(xiàn)象，對儒學的現(xiàn)代化有重要啟示，或許預(yù)示了儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向之一，值得學界重視。
四、明清以來其它民間宗教中的儒學因素
與三一教、太谷教和劉門教類似的宗教性組織，就是明清繼而發(fā)展起來的具有儒教色彩的民間宗教，如羅教、黃天教、長生教、弘陽教、八卦教、一貫道等。
羅教是明清時期最具代表性的民間宗教之一，其當其流傳在北部中國的下層民眾當中時，在南方的知識階層則流行王陽明的心學。羅教與王學最重要的共同點有二：其一是都倡導(dǎo)儒、釋、道三教在思想上的融合。其二是都極力夸張“心”的作用 9。羅教創(chuàng)始人羅清在其《五部六冊》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》里說：“一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執(zhí)別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般”。羅教把三教經(jīng)典進行通俗化，并以民眾喜聞樂見的文學形式——寶卷表達出來，其理論以禪學為主，并體現(xiàn)了當時三教合一的思想傾向，認為“心造一切”，人的苦難是由于心里的欲望造成的，因此要放棄任何欲望，追求無為（因此也叫無為教）。羅教的基本思想逐漸成為明清大多數(shù)民間宗教的共同信仰。
黃天教又名黃天道、皇天道、無為道等，創(chuàng)始人李賓。黃天教把世界分成三個時期：過去、現(xiàn)在和未來，并分別由燃燈佛、釋迦佛和彌勒佛進行統(tǒng)治。過去佛度了二億道尼，現(xiàn)在佛度了二億僧尼，以后留九十二億要靠皇極古佛來度，而“皇極古佛”即彌勒佛則是孔圣人轉(zhuǎn)化。所以，今后全真大道乃是在家菩薩，通過悟道成真。清末，僧人志明興復(fù)興黃天教時以儒、釋、道三教合一，修行好善為宗旨，聲言孔圣人以仁義開教化之門，老子以精修證妙玄之品，佛教以慈悲結(jié)歡喜之緣，儒、釋、道三教都是引導(dǎo)人們行善。
弘陽教, 又名紅陽教、混元門、元沌教，直隸永年曲周韓太湖所創(chuàng)。該教奉無為教教祖 羅清 為祖師,吸收了羅教一些教義，但從總體傾向上看主張三教合一，認為三者同出于一源，并相互貫通。與羅教比較起來，羅教更近佛，而弘陽教道教關(guān)系更密切。弘陽教寶卷中，記載了許多有名號的尊神，如老祖、真人、佛、菩薩等，其最高尊神是混元老祖。又有無極老祖和無生老母，此兩神是夫妻，無極老祖有五個兒子，老大是孔子，老二是釋迎牟尼，老三是老子，而飄高祖是無極老祖第五子，受命降生東土，擔負起普度眾生脫離苦海的任務(wù)。所以，弘陽教同時供奉老子、釋氏和孔子，設(shè)“三教堂”。弘陽教教義中多把儒家的綱常倫理之道與佛道的清規(guī)戒律、禁欲主義相互結(jié)合在一起，用以教化徒眾，勸人安命行善。在該教的教義中儒家的倫理道德占據(jù)重要地位，如推崇三綱五常，提倡孝悌忠信，要求婦女守婦道，勸人棄惡向善，認命順天，等等。
長生教由浙江西安縣(今浙江省衢縣)人汪長生(法名普善。1603—1640年)創(chuàng)立。長生教吸收了黃天道三教歸一思想，以修身養(yǎng)性為宗旨，企求長生不老，但更偏重于儒。其最高神祗是圣母，又稱云盤圣母、老母、婆婆等，認為圣母創(chuàng)造了天地萬物。她曾4次令神佛下凡救世：第一次令儒童佛下凡，化為圣人即孔子行儒教；第二次令二十四祖助燃燈古佛，行道教：第三次令三十六祖助釋迦古佛，行佛教；第四次于唐朝令七十二道長、八十洞真人、天地諸神普度皇胎歸家。上述4次普度。收效甚微。因此圣母于明萬歷年間令四十八祖同助儒童佛再下凡塵，三教歸一，以儒為先，完成普度皇胎兒女的任務(wù)。這次儒童佛下凡脫化為汪普善，建立長生教，以普度眾生。長生教在明末尚未遭到官府查禁，但是清入關(guān)以后，長生教與所有的民間宗教教派一樣慘遭鎮(zhèn)壓，被迫轉(zhuǎn)入地下。經(jīng)過數(shù)十年的短暫沉寂之后，清道光年間長生教又在江西興起，其倡教人為陳眾喜。陳眾喜“雜糅”各家各教寫了寶卷《眾喜粗言》，其中貫穿的基本思想主線是以儒為主，三教合一。他說“三教都勸人學好”，“算來皆是親骨肉，一到靈山共家人。如今雖分三教理，儒重皇法整五倫，釋為寂滅超三界，道本無為奏天庭。所以三教俱要學，各趕功名莫稱能?！?nbsp;10“故三教之內(nèi)儒為首,四民之中士為先。所以儒稱為根，作戊己；釋稱為蕊，作青龍；道稱為枝，作白虎。故曰儒為仲尼……忠恕之道；釋曰牟尼……慈悲為道；道曰聃尼……感應(yīng)為道?！?nbsp;11這顯示了一位民間宗教家對三教要義的理解，強調(diào)三教關(guān)系的協(xié)調(diào)和融洽。
八卦教是清代華北地區(qū)勢力最大、影響最深的一個派別，它以八卦作為基本的組織形式，招收門徒；各卦都獨立發(fā)展，互不統(tǒng)屬。八卦教的創(chuàng)始人是山東單縣人劉佐臣。八卦教初創(chuàng)時，其教規(guī)是不開齋、不破戒、不食大五葷，同時又忌食生蔥生蒜。到了清代中葉，為了不把忌齋戒的人擋在教外，八卦教由戒五葷改為戒殺、戒盜、戒淫、戒毀、戒欺，鼓吹實行仁、義、禮、智、信。八卦教信奉的最高神祇是無生老母，教徒每日都要早、午、晚三次面朝太陽，念誦 “真空家鄉(xiāng)，無生老母”的八字真訣。八卦教的經(jīng)卷還把劉佐臣說成是孔夫子的化身，是這個教門傳授丹法的開山祖：
孔子一點性居中,口傳人性實真正。
君子要得修性理，執(zhí)得曲阜問圣公。
孔夫子，下天宮，時時的，傳性理。
戊己土上把神定，窮理盡性人難曉。
密密綿綿性歸中，男女都把功來用。
這顯然是不符合歷史事實的，是為了借助孔夫子的威望抬高八卦教在人們心目中的地位。
一貫道是明清以來形成的影響很大的民間秘密宗教，起源于明朝中葉，盛行于明末清代，延續(xù)到現(xiàn)在的臺灣和海外，主要在華人中傳播，在華人信仰圈中占有一定的比例，已經(jīng)成為一個世界性的新興宗教?！耙回灥馈比】鬃印拔岬酪灰载炛敝?。據(jù)一貫道總會網(wǎng)站中的《一貫道簡介》說：“世因其道門授有‘先天大道’，故稱之為‘先天道’。迨至光緒初年，十五代祖王覺一，復(fù)倡‘三極一貫’之說，以儒門之心傳，闡揚先天道義。光緒十二年（一八八六）十六代祖劉清虛正式將道門改稱為‘一貫道’。民國三十年（一九四一）《皇訓(xùn)子十誡》垂世后，道場又有‘天道’之名稱出現(xiàn)。其后，‘一貫道’與‘天道’兩種名稱并用，以迄于今?！币回灥婪盍_教主神無生老母，標榜彌勒佛三陽信仰，并以儒家為中心，主張三教合一、行儒門之禮儀，用道教之功夫，守佛家之規(guī)戒。十五祖王覺一《一貫探源圖說》認為儒、釋、道三教本源為一，未有三教先有道，道即一，一即道，一統(tǒng)天地萬物，一統(tǒng)儒釋道三教。一貫道在第十八代祖張光璧手里，在20世紀三、四十年代得到了重大發(fā)展。在“五四”運動提出“打倒孔家店”以后，在全國官學界以崇尚西洋、反對傳統(tǒng)的社會大潮流中，張光璧公開聲明，現(xiàn)在的一貫道是真儒復(fù)興，弘場中華傳統(tǒng)文化，修道者應(yīng)以儒家綱常倫理為主要修行依據(jù)，士農(nóng)工商各安其位各盡其責，就是最好的修行方法。后來，一貫道又在三教合一的基礎(chǔ)上加入了基督教與伊斯蘭教，變成五教合一說，認為有一個絕對的宇宙真理，但是這個絕對的真理又表現(xiàn)成世界五大宗教——儒 、 釋 、 道 、 耶、 回，但是這五個宗教是因為處于不同文化圈所以表現(xiàn)出不同的外貌，但是只有一貫道本身是“真理中的真理，神圣中的神圣”，最為“高貴”。所以，一貫道把老子、孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德被其尊為五教圣人，一起供奉。當代臺灣一貫道在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上有新的重大改革，教義也更現(xiàn)代化、儒家化、世界化了，其宗旨是：“敬天地，禮神明，愛國忠事，敦品崇禮，孝父母，重師道，信朋友，和相鄰，改惡向善，講明五倫八德，闡發(fā)五教圣人之奧旨，恪遵四維綱常之古禮，洗心滌慮，借假修真，恢復(fù)本性之自然，啟發(fā)良知良能之至善，己立立人，己達達人，挽世界為清平，化人心為良善，冀世界為大同?！?nbsp;12顯然這里還是以儒家思想為主體，試圖讓人們重新尋回對于家庭倫理歸屬感和對自己的認同感。在當前世界文明多元激蕩的時代，堅守核心義理，推動普世化。
以上這些民間宗教，在宗教形式上都是模仿佛教、道教而來的，或者說是有鑒于佛教、道教在社會上影響深遠，利用佛教、道教來推展儒家之教化。其宗教組織、儀式、術(shù)法部分多有取于佛教、道教，甚或藉助某些地方祠拜或國家祀神，而遂與佛教、道教又不同，也不特別嚴格說自己是什么教，但雜取各式宗教成分之后，這些宗教組織所欲傳欲教示其信眾的，卻明顯地是一套儒家式的倫理觀人生觀。 13如何看待由學術(shù)團體演化為宗教這種現(xiàn)象？馬西沙、韓秉方認為他們共同的特點“都是由傾向王陽明心學而主張三教融合的著名學者所創(chuàng)立的學術(shù)社團，逐漸演化發(fā)展為宗教的。這是我國明清以來社會思想史上值得關(guān)注的新領(lǐng)域。明朝中末頁以后，正統(tǒng)的佛教和道教迅速衰敗，民間宗教深入到廣大下層民眾的日常生活中去。也正是在老百姓的日常生活中，世俗化的佛、道信仰與傳統(tǒng)儒家的綱常倫理相混合，事實上形成三教合一的民間信仰洪流。這既是民間宗教的此期間蜂擁而起的思想基礎(chǔ)，也反過來影響到上層的文化，使某些懷有匡世濟民的學者轉(zhuǎn)向宗教信仰，從宗教中尋求自己的理想王國?！?nbsp;14為什么在明清產(chǎn)生這種文化現(xiàn)象？余英時先生初步推測宗教活力如此的旺盛，而且遍及社會各個感階層，“也許是社會心理長期激蕩不安的一種表現(xiàn)。換句話說，晚明以來，中國人似乎經(jīng)歷了一個長期的信仰或精神的危機?！?nbsp;15解決信仰或精神的危機走民間宗教的道路與正統(tǒng)三教的式微有密切關(guān)系，其意義似可與春秋時期學在官府向?qū)W在民間的轉(zhuǎn)化相提并論，是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的先聲。
五、明清時期儒學的民間化、宗教化對儒學、儒教復(fù)興的啟示
大致看來，明清時期儒學的民間化、宗教化是一個儒學下行路線的過程，經(jīng)過了王門后學未完成的宗教化、三一教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個階段，也反映了這種轉(zhuǎn)向的不同層面和傾向。對我們今天儒學、儒教復(fù)興的啟示如下：
第一，以儒為主，三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本樣態(tài)。這個可能與社會的發(fā)展有關(guān)系，主要是政治變化、商業(yè)發(fā)展等等。明清民間宗教基本上都聲稱三教合一，實際上是把儒釋道三家思想雜糅在一起經(jīng)過改造之后又加以利用。明清民間宗教之所以大都采取以儒為主，三教合一的途徑，與中國傳統(tǒng)文化以儒為主，道佛輔助，儒家居中制衡的內(nèi)在結(jié)構(gòu)有關(guān)。
第二，民間宗教以儒家人倫教化為依歸，是儒家作為中國文化主體在民間信仰方面的反映。民間宗教對于儒家思想的改造和利用，最為突出的一點就是把儒家思想的核心——三綱五常、孝親忠君等加以利用和改造，真正的內(nèi)核和發(fā)展脈絡(luò)就是儒家的人倫教化。
第三，需要我們對儒學進行全面的認識，強調(diào)儒學的社會實踐性格。余英時先生強調(diào)，“儒學不只是一種單純的哲學和宗教，而是全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學的范圍之內(nèi)?！?nbsp;16“儒家教義的實踐性格及其對人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國大傳統(tǒng)中的主流?！?nbsp;17因此，我認為儒學必須走出學院，強調(diào)實踐，回歸民間，走向大眾。
第四，我們怎么讓儒學走出的困境，走向復(fù)興？現(xiàn)在儒學是幽魂狀態(tài)，從我來看，儒學復(fù)興關(guān)鍵是需要“以身體道”的儒者群體群起來進行推動。儒學的真正復(fù)興有賴于真正的儒者來承擔，真正的儒者不僅僅是學術(shù)思想的擔當，同時也是人格的擔當。人格的承擔毋寧說正是儒學最根本的，沒有現(xiàn)代意義上儒者的承擔，儒學就失去了可以賦予生命力的載體，儒學的復(fù)興也只能是紙面上的事情，言語中的事情，不可能落到實處。
第五，儒學復(fù)興有宗教一脈，不可輕易否定。余英時先生說曾經(jīng)說：“傳統(tǒng)儒學無所不在，因此不能在任何一條戰(zhàn)線上撤退，連宗教的領(lǐng)域也必須奮戰(zhàn)到底?！?nbsp;18他雖然沒有明確的說贊同儒教化，但他說如果儒學要完全復(fù)興的話，不能排除宗教的一方面。按照我的理解，儒學即使不能與其他宗教簡單地相提并論，但其中有宗教這一層面或者宗教的諸多因素，在中國歷史上也發(fā)揮了宗教信仰的功能。要全面復(fù)興儒學，宗教這一脈自然是其中應(yīng)有之義。所以，我也贊成孔教或者是儒教的復(fù)興。當然，正如我曾經(jīng)反對把儒學乃至傳統(tǒng)文化簡單化為一部儒教史一樣，我也反對現(xiàn)在有些人把儒學復(fù)興簡單當成一種儒教復(fù)興，定為國教等等。
筆者對儒教復(fù)興的總體思路是，以儒為主，兼容諸教，整合多元世俗文化，構(gòu)建未來中華民族的文化體系，其實也是信仰體系。這里的“諸教”是指目前在中國合法存在的傳統(tǒng)的道教、佛教、伊斯蘭教和近代傳入的天主教、基督教等。在歷史上儒家對道教、佛教經(jīng)過宋明新儒家的整合，已經(jīng)完成了三教合流，形成了宋明理學這一儒學的新形態(tài)，構(gòu)成了以儒為主，道佛輔助，儒學居中制衡的結(jié)構(gòu)。但是，今后對伊斯蘭教、基督教等需要做的工作還很多，特別的對基督教的融化、吸收還差的很遠。也正是因為這一特點，儒教就是可以與其他宗教進行和平對話，甚至可以兼容的。當今在世界上有儒家式的基督徒，儒家式的佛教徒，儒家式的伊斯蘭教徒，這充分說明儒學可以與不同的宗教交融而不必沖突。
In Ming and Qing Dynasties, Confucianism, folk religious changes and Its Modern Enlightenment
Han Xing
( School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872 )
Abstract: during the Ming and Qing Dynasties Confucianism, folk religion of the steering has its profound social and cultural background and internal academic approach. This is the Confucianism descending line process, After the Wangyangming's gate gave unfinished religious, SanYijiao, TaiGujiaoand Liu Menjiao real religion and other folk religions of the Confucianism factor this Three stages. With Confucianism give priority to, the unity of Confucianism, Daoism and Buddhism is the basic form of. The Confucian ethics education as its starting point and goal, to the public, emphasis on practice is the basic characteristics of the steering. This to us today Confucian ,Confucianism has the important enlightenment of the Renaissance.
Key words: in Ming and Qing Dynasties;Confucianism;Folk; Religious;modern enlightenment
《徐州工程學院學報》（社會科學版）2013年第5期,P13-18,1萬字。
收稿日期：2012-07-28
【注釋】
基金項目：本文為教育部哲學社會科學研究重大課題攻關(guān)項目《儒釋道三教關(guān)系史研究》（11JZD005）課題的階段性成果。
作者簡介：韓星， (1960—)，男，漢族，陜西藍田人，歷史學（中國思想史）博士，中國人民大學國學院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國思想文化及儒學、儒教研究。
1黃宗羲：《明儒學案》下冊，北京：中華書局，1985年，第703頁。
2王國良：《明清時期儒學核心價值的轉(zhuǎn)換》，合肥：安徽大學出版社，2002年，第159頁。
3蒙培元：《理學的演變》，福州：福建人民出版社，1998年，第330頁。
4黃宗羲：《明儒學案》下冊，北京：中華書局，1985年，第762頁。
5彭國翔：《王畿的良知信仰論與陽明學的宗教化》，《中國哲學史》，2002年第3期，第54-62頁。
6 林國平 ：《論三一教的興衰嬗變》，馬西沙主編《當代中國宗教研究精選叢書?民間宗教卷》，北京：民族出版社，2008年，第155-156頁。
7余英時：《士商互動與儒學轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第249頁。
8王學鈞：《太谷學派“圣功秘訣”:“心息相依”》， 《南京理工大學學報》（社會科學版），2002年第1期 ，第83-88頁。
9馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（上），上海：人民出版社,2004年，第184頁。
10《眾喜粗言寶卷》卷八十九。
11《眾喜粗言寶卷·序》。
12“中華民國一貫道總會”網(wǎng)站《一貫道簡介》。
13 龔鵬程 ：《儒學與儒教》，《 儒學新思 》，北京：北京大學出版社，2009年，第416頁,。
14馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》（下），上海：人民出版社,2004年，第1005頁。
15余英時：《士商互動與儒學轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第251頁。
16余英時：《現(xiàn)代儒學的困境》，見《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第54頁。
17余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第143頁。
18余英時：《現(xiàn)代儒學的困境》，見《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第57頁。
作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表
責任編輯：葛燦燦
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