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重建中國(guó)式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系

作者：韓星

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年9月17日

【摘要】中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“道”與“政”大致對(duì)應(yīng)甚至包含了今天我們所說(shuō)的“真理”與“權(quán)力”概念?？鬃右郧暗琅c政合一，體現(xiàn)為德政合一的圣王政治形態(tài)?？鬃右院笫ヅc王一分而為二，于是道德理想和現(xiàn)實(shí)政治、真理與權(quán)力一分為二。儒家既尋求理論上的統(tǒng)合形成了內(nèi)圣外王觀念，試圖以“圣”制約“王”；又在政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢(shì)之間的緊張中形成了以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)，來(lái)限制皇權(quán)的過(guò)度集權(quán)專(zhuān)制。近代以后道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，學(xué)界政界致力于道統(tǒng)與政統(tǒng)的重建，但至今沒(méi)有完成。傳統(tǒng)文化中道與政的關(guān)系對(duì)于我們今天正確認(rèn)識(shí)和處理權(quán)力與真理的關(guān)系具有重要的意義，也使我們明白中國(guó)政治文明的建設(shè)必須立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)同時(shí)吸收西方政治制度的精華。

【關(guān)鍵詞】   道統(tǒng)  政統(tǒng)  儒家 權(quán)力 真理

“道”這個(gè)概念在中國(guó)思想史上由來(lái)已久，而且貫穿于整個(gè)中國(guó)思想發(fā)展的始終。“道”最初是一個(gè)具體名詞，本義為道路，后來(lái)思想家們把它引申、抽象為自然界和社會(huì)領(lǐng)域中的最一般性法則、規(guī)律和道理。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子幾乎都對(duì)“道”有過(guò)闡發(fā)。道家自不待說(shuō)，就是儒家對(duì)“道”的重視程度絲毫不遜于道家?！稘h書(shū)·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點(diǎn)之后，還特別強(qiáng)調(diào)儒家“于道最為高”，即是說(shuō)儒家把道看成是其最高的追求?？鬃有哪恐械摹暗馈本褪沁@樣一個(gè)最高本體，但孔子談到道時(shí)都是與具體的人生和社會(huì)結(jié)合在一起的。在孔子那里，天道是一個(gè)重要方面，但主導(dǎo)的還是人道思想。儒家重視“道”，既是出于本體論或宇宙論的理解，也是出于政治倫理的需要，最主要是想用“道”這個(gè)價(jià)值理念來(lái)對(duì)為政者的施政行為進(jìn)行規(guī)范。近、現(xiàn)代以來(lái)受到西學(xué)東漸影響的中國(guó)哲學(xué)，更是有意識(shí)地確立并不斷強(qiáng)化著“真理”的觀念，以至于在哲學(xué)乃至一切學(xué)術(shù)研究中，都堅(jiān)信有“真理”并以發(fā)現(xiàn)真理作為無(wú)庸質(zhì)疑的目的。[①]所以，現(xiàn)在我們經(jīng)常把中國(guó)思想中的“道”與西方思想中的“真理”等同起來(lái)，如楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》就《里仁篇》孔子說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”這樣翻譯說(shuō)：“早晨得知真理，要我當(dāng)晚死去，都可以?！憋@然，“道”這個(gè)概念已經(jīng)被不言而喻地等同于“真理”。其實(shí)，“道”與“真理”不完全是一回事，但它們之間不無(wú)相通之處，在各自語(yǔ)境中也具有相似的地位和重要性。事實(shí)上，在中國(guó)古代思想家對(duì)“道”的探求中，也包括了對(duì)“真理”的探求，“道”有的時(shí)候也包含有近似于“真理”的意義。

中文“政”主要是指政治、政事，如《詩(shī)·大雅·皇矣》：“其政不獲?！贬屛模骸罢桃??！薄吨芏Y·夏官》：“使帥其屬而掌邦政?！薄秴问洗呵铩げ旖瘛罚骸扒G國(guó)之為政。”但中國(guó)古代的政治非常強(qiáng)調(diào)“正”，所以《說(shuō)文》曰：“政，正也?！薄墩撜Z(yǔ)·有政》馬注：“政者，有所改更匡正。”

在道與政的關(guān)系上，“道”所表達(dá)的包含了我們今天所說(shuō)的知識(shí)、真理和價(jià)值系統(tǒng)，“政”所代表的是包含有我們今天所說(shuō)的秩序、權(quán)力和制度系統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“道”與“政”大致對(duì)應(yīng)甚至包含了今天我們所說(shuō)的“真理”與“權(quán)力”概念，并且以道統(tǒng)與政統(tǒng)的歷史演變展開(kāi)其邏輯關(guān)系。

一、道與政合一

孔子以前道與政合一，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代圣王，是道與政合一的人格體現(xiàn)。儒家則重視王道政治，追求德政合一，推崇古代圣王。

王道，亦稱(chēng)王政、王術(shù)，即以德禮仁義治國(guó)理民之道?！渡袝?shū)·洪范》首先論王道最經(jīng)典：“無(wú)偏無(wú)陂，尊王之義；無(wú)有作好，遵王之路；無(wú)有作惡，尊王之路；無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！笔状稳娴亟沂玖送醯赖幕咎卣饔腥骸巴醯朗幨帯笔钦f(shuō)執(zhí)政者必須優(yōu)容寬大；“王道平平”是說(shuō)執(zhí)政者必須無(wú)黨、無(wú)私、無(wú)偏、無(wú)陂，人人平等；“王道正直”是說(shuō)執(zhí)政者必須堅(jiān)持公平原則、維護(hù)正義、以身作則。由于對(duì)《洪范》創(chuàng)作的時(shí)代有爭(zhēng)議，一般多認(rèn)為可作為殷周之際的史料。即使為春秋戰(zhàn)國(guó)及其以后人所作，也一定是后人對(duì)三代王道的特征的一種概括和理想化?！渡袝?shū)·大禹謨》也揭示了王道的精義：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！雹迵?jù)傳，這十六個(gè)字源于堯舜禹禪讓的故事。當(dāng)堯把帝位傳給舜、舜把帝位傳給禹的時(shí)候，所托付的是天下與百姓的重任，而諄諄囑咐代代相傳的就是這十六個(gè)字。后來(lái)禹又傳給湯，湯傳給文、武、周公，文、武、周公又傳給孔子，孔子傳給孟軻。這個(gè)傳承過(guò)程是以心印心，以心傳心，因此稱(chēng)為“十六字心傳”。

王道政治提倡為政以德，追求德政合一?！墩撜Z(yǔ)·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！笨鬃右员睒O星形象的比喻“德”對(duì)于為政者治理天下的重要性，認(rèn)為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，就會(huì)如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周。“德”主要是對(duì)執(zhí)政者的要求，即國(guó)君應(yīng)以自己的道德表率和示范作用來(lái)教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓?？鬃诱J(rèn)為, 要建立一個(gè)秩序良好的社會(huì), 執(zhí)政者與臣民的關(guān)系是最基本的。而在二者當(dāng)中, 孔子又最注重執(zhí)政者的作用, 認(rèn)為執(zhí)政者的德性決定社會(huì)治理的好壞。因此, 他對(duì)執(zhí)政者提出了“正”的道德要求：

政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語(yǔ)·顏淵》）

其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。（《論語(yǔ)·子路》）

茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？（《論語(yǔ)·子路》）

孔子訓(xùn)“政”為“正”，說(shuō)明執(zhí)政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略, 能夠遵循“正道”，這樣才能使君民俱“正”，使國(guó)家社會(huì)進(jìn)入“正道”，實(shí)現(xiàn)天下有道。統(tǒng)治者正己則能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孟子也說(shuō)：“君仁，莫不仁；君義。莫不義；君正，莫不正。以正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）。荀子說(shuō)：“君者,儀也, 民者景(影)也,儀正而景正?！笨傊?，君主的德性是政治的根本。

王道政治理想是由古代圣王在政治實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)的，圣王是王道政治的人格載體?？鬃犹幱谏鐣?huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的禮崩樂(lè)壞、天下無(wú)道的時(shí)代，對(duì)歷史上的圣王很少?gòu)睦碚撋蠈?duì)“圣王”做解釋?zhuān)嗟厥峭ㄟ^(guò)推崇、贊嘆堯舜禹來(lái)表達(dá)他心目中的圣王觀。孔子在《論語(yǔ)》中推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德又有業(yè)的古代“圣王”，是真正有“盛德大業(yè)”的人物，是完滿(mǎn)地體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道的人物。例如：

子曰：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

“大哉”是孔子總贊堯帝為君之辭。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯堯能則之?？装矅?guó)注：“則，法也。”堯能取法乎天，堯即如天之大。蕩蕩乎，堯的大德廣遠(yuǎn)無(wú)際，民眾莫能名其狀況。民所能名者，惟在堯的各種事業(yè)典章。堯是古代傳說(shuō)中的圣王，孔子在這里以激越昂揚(yáng)的文字歌頌了堯帝效法于天地自然法則，制訂禮樂(lè)典章，施恩德于民，取得了豐功偉績(jī)，使人民對(duì)他無(wú)比贊美。

說(shuō)到大舜，子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉！恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孔子說(shuō)，能無(wú)為而治者，那就是舜吧。無(wú)為而治的意思，是說(shuō)舜自己不做甚么事，而能平治天下。究其原因，當(dāng)如何晏解說(shuō)：“任官得其人?！睋?jù)尚書(shū)舜典記載，舜命禹作司空，平水土，命棄為后稷，播種百谷，命契作司徒，辦教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山澤鳥(niǎo)獸。這些都足以說(shuō)明他能知人善任，所以能無(wú)為而治。舜能用人而不自用，所以孔子以無(wú)為而治來(lái)贊美他。

至于大禹，下面這段話最能表現(xiàn)大禹的偉大和崇高：“子曰：禹，吾無(wú)間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！”(《論語(yǔ)·泰伯》) 傳說(shuō)鯀因治水不當(dāng)被治罪，而禹則開(kāi)渠排水、疏通河道的辦法，把洪水引到大海中去，解救了受水患折磨的人民。他恪盡職守，勞形天下，三過(guò)家門(mén)兒不入，完成了治水的使命，使百姓重建家園安居樂(lè)業(yè)，而且他當(dāng)了首領(lǐng)后，繼續(xù)兢兢業(yè)業(yè)，勤于政務(wù)，在他統(tǒng)治時(shí)期，社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

圣王都是大公無(wú)私的?？鬃诱f(shuō)：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。”（《論語(yǔ)·泰伯》）意思是舜禹具有崇高的德性，掌握國(guó)家大權(quán)卻絲毫不為自己謀私利。

以上這些表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、無(wú)為、法天、無(wú)私、安民等內(nèi)容。

二、道與政的二分互動(dòng)

（一）內(nèi)圣外王

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，上古圣王在已經(jīng)不存在了，現(xiàn)實(shí)中圣與王分而為二，圣是圣，王是王，道德理想和現(xiàn)實(shí)政治、真理與權(quán)力一分為二。儒家就在理論上探討圣王、圣人的內(nèi)涵，提出內(nèi)圣外王之說(shuō)，后世學(xué)者將其歸為儒家的核心思想。

孔子處于圣與王已分為二的時(shí)代，但他在思想上強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的完美統(tǒng)一?？鬃又鲝垼骸翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）一個(gè)人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語(yǔ)·述而》）《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓?！彼^“修己”即是“內(nèi)圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”為起點(diǎn)，而以“治人”為終點(diǎn)，體現(xiàn)了道德修養(yǎng)與社會(huì)政治的直接統(tǒng)一，是對(duì)古代圣王分裂后新的言說(shuō)。可見(jiàn)，在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”、“君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國(guó)，達(dá)到外王的目的。同樣，內(nèi)圣之有達(dá)到外王的目的才有意義，外王實(shí)現(xiàn)了，內(nèi)圣才最終完成。

后來(lái)專(zhuān)制權(quán)力逐漸加強(qiáng)，王（皇帝）還要以王兼圣，形成“王”的圣化?！巴酢钡氖セ加谇厥蓟剩Y(jié)束了春秋戰(zhàn)國(guó)的分裂戰(zhàn)亂，建立起大一統(tǒng)的強(qiáng)大帝國(guó)，司馬遷《史記·秦始皇本紀(jì)》說(shuō)他“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來(lái)末嘗有，五帝所不及?！彼环矫婕訌?qiáng)君主專(zhuān)制，樹(shù)立絕對(duì)的政治權(quán)威；另一方面也要實(shí)現(xiàn)思想文化的統(tǒng)一，做“圣人”，成為思想權(quán)威。秦始皇的圣化既有自我的圣化，也有儒生對(duì)秦始皇的圣化，兩者交織在一起，相輔相成。秦始皇開(kāi)了后來(lái)帝王圣化的先河，漢初賈誼即稱(chēng)高祖“明圣威武”（《漢書(shū)?賈誼傳》）。武帝時(shí)司馬遷稱(chēng)漢高祖為“大圣”（《史記?秦楚之際月表》）。兩漢大臣上書(shū)言事往往稱(chēng)君主為“圣王”、“圣主”、“圣君”。唐以后，這種圣化繼續(xù)加劇，武則天自加“圣神皇帝”尊號(hào)，唐玄宗為“開(kāi)元天地大寶圣文神武證道孝德皇帝”，等等。這樣就使后世與帝王有關(guān)的用語(yǔ)都帶上了“圣”字，如“圣心”、“圣意”、“圣法”、“圣治”、“圣功”[②]?！巴酢钡氖セ斐傻澜y(tǒng)總是受到政統(tǒng)的抑壓摧折，故朱熹憤激而言日：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間！”(《朱子文集》卷二十六《答陳同甫》)其實(shí)，不僅在他之前的一千五百年“未嘗一日得行于天地之間”，就是在他身后的近一千年間，也同樣沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。

與之相反，孔子有很高的道德修養(yǎng)，豐富的文化知識(shí)，博大精深的思想體系，并為后世王者立法，但是一生未曾為王，后人遂以“素王”作為其尊號(hào)?！八赝酢敝^具有帝王之德而未居帝王之位者，用今天的話說(shuō)是掌握真理而沒(méi)有權(quán)力者。較早稱(chēng)呼孔子為“素王”的大概是《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“孔子之通，智過(guò)于萇宏，勇服于 孟賁 ……然而勇力不聞，伎巧不知，專(zhuān)行教道，以成素王?！笨鬃映蔀樗赝踔饕撬鳌洞呵铩芬詾楹笫劳跽吡⒎??！妒酚?儒林傳》說(shuō)：“孔子閔王路廢而邪道興，因史記作《春秋》，以當(dāng)王法?！睎|漢王充《論衡?超奇》亦云：“孔子作《春秋》以示王意,然則孔子之《春秋》,素王之業(yè)也；諸子之傳書(shū),素相之事也。”西晉學(xué)者杜預(yù)在《春秋左傳序》中也提及：“《春秋》之作，《左傳》及《谷梁》無(wú)明文。說(shuō)者以仲尼自衛(wèi)反魯，修《春秋》，立素王，丘明為素臣。”當(dāng)代著名哲學(xué)史家馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中也提到在敘述修《春秋》時(shí)，有儒學(xué)家認(rèn)為孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而無(wú)王者之位，故稱(chēng)素王。這是從政統(tǒng)的一面說(shuō)的，其實(shí)孔子更偉大的是道統(tǒng)一面，他是真圣人，為萬(wàn)世師表，成為儒家人士追求的最高理想人格。

到了孟子，古代圣王觀念更為淡化，他的基本思想傾向是偏重以德定王，在事功方面的要求有所后退。因此，他給圣人下的定義是“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）圣人是做人的標(biāo)準(zhǔn)，他凸現(xiàn)的是圣人的人倫道德傾向。這樣，就把圣人從外在的事功回落到了內(nèi)在的道德心性方面。所以，在孟子這里，圣與王不但在現(xiàn)實(shí)中一份為二，而且在理論上就不再追求統(tǒng)一了。不過(guò)，他又說(shuō)：“圣人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）圣人之為人師、帝王師，百世不移。這樣就在圣與王一分為二的前提下強(qiáng)調(diào)圣人的師道功能，圣人為王者師以教王者及天下人，推行仁政王道。

荀子在“圣”和“王”已分的情況下對(duì)二者的功能進(jìn)行了分工：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學(xué)者以圣王為師?！保ā盾髯印そ獗巍罚笆ァ笔侨藗惖赖碌某袚?dān)者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合而為一的“圣王”才是儒家心目中的理想人格。

《大學(xué)》雖然沒(méi)有出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”四個(gè)字，但三綱八目都可以用“內(nèi)圣外王”來(lái)概括。在三綱中，明明德是內(nèi)圣，親民是外王。八目中，格物、致知、誠(chéng)意、正心是內(nèi)圣，齊家、治國(guó)、平天下是外王。三綱八目之間的關(guān)系是——“明明德”與格物、致知、誠(chéng)意、正心四者相對(duì)應(yīng)，修養(yǎng)途徑是止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的；“親民”與齊家、治國(guó)、平天下相對(duì)應(yīng)，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的?！爸褂谥辽啤笔强傮w目標(biāo)，“明明德于天下”是最終理想，二者也是內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一。

“內(nèi)圣外王”也就意味著政與道不再合一，儒家只好尋求在圣與王一分為二情況下“圣”怎么制約“王”，于是從孔子開(kāi)始形成了明確的“道統(tǒng)”意識(shí)，儒者高揚(yáng)“道統(tǒng)”以與君主所代表的“政統(tǒng)”形成兩個(gè)相涉而又分立的系統(tǒng)。從此以后，道統(tǒng)與政統(tǒng)不再合一，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，而政統(tǒng)中的歷代帝王則要接受道統(tǒng)的指導(dǎo)。正如王夫之《讀通鑒論》卷十三所說(shuō)：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！边@里的“天子之位”指以帝王為核心的政治權(quán)力系統(tǒng)，是政統(tǒng)（治統(tǒng)）；“圣人之教”指以儒者為主體的社會(huì)文化系統(tǒng)，是道統(tǒng)。儒者雖能“以人存道而道不亡”，但其為天下蒼生計(jì)，總是要經(jīng)世致用“為王者師”，希望“天下以道而治”?！蹲x通鑒論》卷十五又云：“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待，以人存道而道不可亡?！钡澜y(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，圣人所代表的道統(tǒng)與帝王的所代表的政統(tǒng)可以并行天下，但政統(tǒng)可以衰絕，道統(tǒng)則因儒者的堅(jiān)守不亡。這在一定程度上就具有對(duì)抗君權(quán)的意義。

（二）以道抗政、以德抗位

儒家道統(tǒng)與帝王政統(tǒng)存在著長(zhǎng)期的緊張關(guān)系,形成了困擾中國(guó)古代政治的一個(gè)基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí),則君又是主體。這種二重的主體性,便是無(wú)可調(diào)和對(duì)立。”[③]這種二重主體性的矛盾凸現(xiàn)了儒家的道德政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢(shì)之間的緊張關(guān)系，于是形成了儒家以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)。

以圣人為理想人格和精神依歸的儒者往往以身體道，以道的載體自居，以道（統(tǒng)）、圣人、尊師來(lái)駕馭、影響皇權(quán)，與皇權(quán)抗衡，制約皇權(quán)?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）“勿欺也，而犯之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），這樣就把君臣關(guān)系統(tǒng)攝于更高的“道”這么一個(gè)價(jià)值理想上，“以道事君”就是以仁道事君；“犯之”就是對(duì)君主的“不仁”進(jìn)行批評(píng)；如果君主不聽(tīng)諫阻，那就應(yīng)該“止”，即辭官而隱退?！暗馈背蔀榫缄P(guān)系存在的前提，喪失了這個(gè)前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guān)系，顯然臣是有主動(dòng)權(quán)的。

思孟學(xué)派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢(shì)”、“德”與“位”的分立，認(rèn)為“道高于勢(shì)”、“德尊于位”。子思，孔子之孫，名伋。子思曾在魯國(guó)收徒授業(yè)，后又周游列國(guó)，到過(guò)宋、齊、衛(wèi)等諸侯國(guó)，以儒家的仁政德治思想游說(shuō)諸侯。雖然子思在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中沒(méi)有得到統(tǒng)治者的認(rèn)可和重用，但他沒(méi)有因此而動(dòng)搖其持守儒家之道的志向，更沒(méi)有卑躬曲膝以求得榮華富貴，而是為了維護(hù)儒者的道德理想和人格尊嚴(yán)，為了光大儒家思想在社會(huì)中的影響，抗節(jié)守道，不降其志，恒稱(chēng)諸侯殘民害道之行，不懼自己身處窮困危難之中，成為當(dāng)時(shí)一位頗有影響的儒家學(xué)者代表人物?！犊讌沧?抗志》載，曾參的兒子曾申，看到孔伋志向難達(dá)、身處貧困，就對(duì)他說(shuō)：“屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？”孔伋說(shuō)：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。”在“道”與“勢(shì)”的對(duì)峙上，孔伋（子思）表現(xiàn)出了一位真正儒者的高風(fēng)亮節(jié)和浩然正氣。

孟子認(rèn)為，假如需要在道和權(quán)勢(shì)之間作選擇，只能是先道而后勢(shì)。所以他說(shuō)：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致竟盡禮，則不得亟見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）他反對(duì)“枉道以從勢(shì)”(《孟子·滕文公下》)。賢人君子具有規(guī)勸君主的資格和義務(wù)，“唯大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）以有道的君子?lái)革除君主心中不正的欲念，引導(dǎo)君主合于堯舜之道，有志于推行仁政。這是試圖利用道德與知識(shí)的力量把王權(quán)納入理性軌道，提升到理想的境界。假若通常的勸諫手段不能奏效，孟子主張采用非常手段，取消無(wú)道之君的君主資格。這就是：“君子之事君也，君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去。”“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位。”（《孟子·萬(wàn)章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚Ｔ谄邍?guó)爭(zhēng)雄、兵火交加、交相爭(zhēng)霸的時(shí)代，君權(quán)日益膨脹，孟子這種思想確實(shí)是難能可貴的，而且對(duì)后世封建君主專(zhuān)制條件下，出現(xiàn)某些敢于抗橫暴君獨(dú)夫的諍臣志士起了有益的影響。

荀子認(rèn)為儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道存在。有道的儒者在處理與君主的關(guān)系時(shí)就要以道為最高價(jià)值，“道高于君”，“從道不從君”。他說(shuō)：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類(lèi)使，則儒道畢矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┱J(rèn)為“從道不從君”是儒道中的大行。因?yàn)榈赖拇嫱鰶Q定國(guó)家的存亡，“道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價(jià)值理想作為士人的指導(dǎo)思想，而不是權(quán)勢(shì)和利益。

漢儒對(duì)道的權(quán)威更加尊崇，如董仲舒指出，天是一種超人間的支配力量，君權(quán)乃由天授，天生民以立君，天與人事有著必然的聯(lián)系，試圖以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚；蕶?quán)來(lái)源于天，就要對(duì)天負(fù)責(zé)，對(duì)天有敬畏感；如果皇帝有政治上的失誤就會(huì)被天警示，所以他以災(zāi)異警誡君主，說(shuō)：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽(yáng)繆戾而妖孽生矣?！保ā稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司摹懊?、言、視、?tīng)、思”五種行動(dòng)如有不當(dāng)，就會(huì)引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）?！盀?zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┧€提出了“有道伐無(wú)道”的變革史觀。他認(rèn)為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無(wú)道之暴君，由此推動(dòng)了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱(chēng)之為天理。他說(shuō)：“夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也。所從來(lái)久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》）強(qiáng)調(diào)“有道伐無(wú)道”，凡無(wú)道之君被有道之人所取代，這是天經(jīng)地義的事，其所從來(lái)已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說(shuō)，“道”是歷史發(fā)展的最高原則，社會(huì)變革的動(dòng)因在于統(tǒng)治者是否有“道”。

中唐時(shí)期的韓愈、柳宗元等站在先秦儒學(xué)的立場(chǎng)上攻擊為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者大肆提倡的佛道為異端，他們力圖通過(guò)“求圣人之志”,“明先王之道”，重建儒學(xué)道統(tǒng)，重建儒學(xué)思想體系，并構(gòu)成了漢唐儒學(xué)向宋明理學(xué)過(guò)渡的重要環(huán)節(jié)。韓愈認(rèn)為，先王之通久已喪失，孔子之學(xué)亦久已失傳，因此有必要去“原道”，去“原學(xué)”。那么，韓愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明確指出：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！表n愈提出“道統(tǒng)說(shuō)”，其統(tǒng)道之人，除孔子而外，均是古代帝王。在他看來(lái)，儒家的道統(tǒng)雖然是由古代的圣王開(kāi)創(chuàng)的，但卻是由孔、孟、荀、揚(yáng)、韓等師儒所傳授和繼承的，也就是說(shuō)，韓愈把統(tǒng)道之人由帝王轉(zhuǎn)移到了師儒，強(qiáng)調(diào)“道之所存，師之所存也?！闭J(rèn)為道不脫離師儒而存在，師儒肩負(fù)著傳道受業(yè)解惑的重任。這具有某種以道統(tǒng)限制君主，使之按道行事的意義。他說(shuō)這一思想對(duì)宋代理學(xué)家的道統(tǒng)論影響很大，他們也效法韓愈，以道的傳人自居，徹底改變了帝王道統(tǒng)的傳統(tǒng)觀念。[④]在重建儒家道統(tǒng)中，柳宗元特別重視闡發(fā)先秦儒家的“中道”思想，并以之為判定是非、立身處世的基本原則。在《非國(guó)語(yǔ)》中，他批評(píng)當(dāng)代圣道不明，士大夫論政，多脫離中道，強(qiáng)調(diào)“圣人之為教，立中道以示于后?！保ā稌r(shí)令論》下）因此，儒者應(yīng)該“謹(jǐn)守而中兮，與時(shí)偕行，萬(wàn)類(lèi)蕓蕓兮，率由以寧……配大中以偶兮，諒天命謂何?！保ā稇途藤x》）

入宋以后逐漸形成了政治重心與文化重心的分離，并進(jìn)一步形成了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間的分立與抗衡。宋儒在隋唐諸儒的基礎(chǔ)上，開(kāi)創(chuàng)了道學(xué)或稱(chēng)宋明理學(xué)的新儒學(xué)思想體系，以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會(huì)存在的原理和原則，認(rèn)為理先于天地萬(wàn)物存在，世間的一切都是“理”即“道”的派生或外化：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道”（《程氏遺書(shū)》卷四），“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地間”（《程氏遺書(shū)》卷五），借以對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行批評(píng)和提升。他們認(rèn)為，“天下唯道理最大，故有以萬(wàn)乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者”（《中興兩朝圣政》卷47），這就是說(shuō)再有權(quán)有勢(shì)也不能超越“道理”之上，胡作非為?！八麄兿嘈庞幸环N超越皇權(quán)的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應(yīng)當(dāng)遵從的，是放之四海皆準(zhǔn)的。”[⑤]這樣就在認(rèn)識(shí)上確認(rèn)了道義的權(quán)威高于君權(quán)?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，君主行使權(quán)力，治理國(guó)家必須遵循道義原則，君主個(gè)人的言行舉止也要符合相應(yīng)的道德規(guī)范。朱熹強(qiáng)調(diào)，堯舜及三代圣君與漢唐君王有嚴(yán)格區(qū)別，這是因?yàn)閳蛩慈ゾ械氖峭醯?，推行義理之心；而漢唐君王則推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王于儒家倫理多有不合，不僅殺兄劫父以代位，而且倫常關(guān)系混亂，并以智力把持天下，所以不能接續(xù)三代之統(tǒng)緒。因此，宋明儒主張把君主置于“天理”即道的約束之下，強(qiáng)調(diào)盡管君主權(quán)位至尊，但君主也不得違背天理，為了維護(hù)天理的最高權(quán)威，要敢于矯君正君，不向權(quán)勢(shì)低頭。這具有道統(tǒng)高于君統(tǒng)，以道與專(zhuān)制君權(quán)相抗?fàn)幍囊饬x。正如余英時(shí)先生所云：“宋代‘士’以政治主體自居，他們雖然都寄望于‘得君行道’，但卻并不承認(rèn)自己只是皇帝的‘工具’，而要求與皇帝‘同治天下’。最后的權(quán)源雖在皇帝手上，但‘治天下’之‘權(quán)’并非皇帝所能獨(dú)占，而是與‘士’共同享有的。他們理想中的‘君’是‘無(wú)為’得虛名，實(shí)際政權(quán)則應(yīng)由懂得‘道’的士來(lái)運(yùn)用?！盵⑥]

明清兩代是專(zhuān)制主義中央集權(quán)高度發(fā)展的歷史時(shí)期，在政治上，朱元璋“雖深知‘治天下’不能不依靠‘士’階層的支持，但絕不承認(rèn)‘士’為政治主體，更不肯接受儒家理論對(duì)君權(quán)的約束”[⑦]，就因?yàn)榭吹矫献訒?shū)中有“暴君伐論”和“民貴君輕”之類(lèi)的話，他就勃然大怒，要把孟子革出孔廟。在制度上，洪武十三年，朱元璋因宰相胡維庸造反，吸取了這個(gè)教訓(xùn)，從此就廢止宰相，不再設(shè)立。他并說(shuō)以后他的子孫也永遠(yuǎn)不準(zhǔn)再立宰相。所以從明代以后政府就沒(méi)有了宰相，這樣就促成了皇帝的專(zhuān)制。

明末呂坤在政治上曾上疏陳天下安危，抨擊明政府的專(zhuān)制政策，表現(xiàn)了“以理抗勢(shì)”和“法高于勢(shì)”的精神。他把先秦思孟學(xué)派“道高于勢(shì)”的思想發(fā)展為“理尊于勢(shì)”，認(rèn)為天子雖然掌握著天下最高的權(quán)勢(shì)，但也應(yīng)該有所畏懼。權(quán)勢(shì)盡管高貴，但與“理”比較起來(lái)，“勢(shì)之尊，惟理能屈之”。他說(shuō)：

故天地間惟理與勢(shì)為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪。即奪焉，而理則常伸于天下萬(wàn)世。故勢(shì)者，帝王之權(quán)；理者，圣人之權(quán)也。帝王無(wú)圣人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然而理也者，又勢(shì)之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無(wú)僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟語(yǔ)》卷四《談道》）

這是呂坤對(duì)“以理抗勢(shì)”精神較為透徹和完備的表述。這里的“理”與宋明理學(xué)的“天理”不同，相當(dāng)于我們常說(shuō)的道理，它既是政治理性原則，又是天下人心的公意?！皠?shì)”指君主所掌握的政治權(quán)勢(shì)。他認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的政治生活當(dāng)中，理與勢(shì)之間常常會(huì)產(chǎn)生矛盾和沖突。作為儒者，在這樣的沖突中只能“以理抗勢(shì)”，即用理來(lái)限制皇權(quán)君勢(shì)的過(guò)度集權(quán)專(zhuān)制。

當(dāng)然，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系不是僅僅是對(duì)抗性的，也有一致的一面：即救世為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)人間秩序的安排，有著典型的入世特征，所以道統(tǒng)可以為政統(tǒng)所用，發(fā)揮重建倫理道德，維持生活秩序的功能。這樣，道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元張力的結(jié)構(gòu)就是傳統(tǒng)政治文化的基本結(jié)構(gòu)。

總的來(lái)看，在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的理想關(guān)系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關(guān)系不是平行的，而是體用本末的關(guān)系。

三、道統(tǒng)與政統(tǒng)的失落與重建

近代以來(lái)西方文化進(jìn)入中國(guó)，使中國(guó)文化面臨著前所未有的西方文化的全面挑戰(zhàn)，中國(guó)文化經(jīng)歷了歷史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機(jī)。主體性喪失，道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)割斷了幾千年歷史文化傳統(tǒng)，綱常墮毀，禮崩樂(lè)壞，學(xué)絕道喪，走上了西化的道路。如錢(qián)穆先生所說(shuō)：“辛亥革命，民國(guó)創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運(yùn)動(dòng)，以批孔反孔，打倒孔家店為號(hào)召?？准业曛兄镉?jì)，即本文所謂社會(huì)下層之士。自此以下，社會(huì)有民無(wú)士。上無(wú)君，下無(wú)士，此則庶及可謂之全盤(pán)西化矣?！盵⑧]走上西化道路的中國(guó)歷盡艱難曲折，自由主義知識(shí)分子癡迷于西方民主、自由，而1949年以后中國(guó)大陸的政治構(gòu)架是來(lái)源于前蘇聯(lián)的集權(quán)主義政治模式。如果要說(shuō)有中國(guó)傳統(tǒng)資源，則是拋棄了以儒家為主體的政治理念與實(shí)際構(gòu)架，傳承了法家式的集權(quán)專(zhuān)制。20世紀(jì)上半葉中國(guó)進(jìn)入了類(lèi)似于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴時(shí)代，思想文化的多元表明中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本構(gòu)架散落了。在傳統(tǒng)構(gòu)架中，道統(tǒng)是根本，道統(tǒng)落實(shí)或者下貫到政治方面就是“政統(tǒng)”，落實(shí)或者下貫到學(xué)術(shù)方面即為“學(xué)統(tǒng)”，落實(shí)或者下貫到教育教化方面即為“教統(tǒng)”。道統(tǒng)作為價(jià)值系統(tǒng)統(tǒng)攝教統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)，不是一個(gè)層面，而是一道開(kāi)三門(mén)，立體地下貫與上通。在中國(guó)歷史上政統(tǒng)時(shí)斷時(shí)續(xù)，斷了可以再?gòu)?fù)興起來(lái)，惟獨(dú)道統(tǒng)不能斷。而道統(tǒng)的傳承則依賴(lài)學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)。

在學(xué)界以20世紀(jì)形成的現(xiàn)代新儒家為代表，他們?cè)谥形魑幕囊曇爸袑?duì)傳統(tǒng)道統(tǒng)進(jìn)行了新的構(gòu)建。余英時(shí)有一個(gè)總體上的概括，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家有三種道統(tǒng)觀：一是為錢(qián)穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢(qián)先生本人所主張的是從歷史文化大傳統(tǒng)言的“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為以對(duì)“心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”[⑨]。這“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”就是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勵(lì)《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中所說(shuō)的“中國(guó)歷史文化中道統(tǒng)之說(shuō)，……乃源于中國(guó)文化之一本性?！薄耙槐拘阅酥^中國(guó)文化，在本原上是一個(gè)文化體系。此一本并不否認(rèn)其多根。此比喻在古代中國(guó)，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙，中國(guó)古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼吉，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國(guó)在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學(xué)術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳?！盵⑩]

在政界以革命家孫中山自稱(chēng)繼承了儒學(xué)道統(tǒng)，并在革命斗爭(zhēng)中加以提倡和發(fā)揚(yáng)光大。1922在廣西桂林，孫中山回答第三國(guó)際代表馬林提問(wèn)“先生革命之基礎(chǔ)為何”時(shí)說(shuō)：“中國(guó)有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來(lái)發(fā)揚(yáng)光大?！盵11]孫中山深知“道統(tǒng)”是中華民族立國(guó)之本，帝制可廢，道統(tǒng)不可廢；深知以民國(guó)政統(tǒng)取代兩千多年的帝王政統(tǒng)可能帶來(lái)的隱患，所以，明確宣告：國(guó)民革命的目標(biāo)，就是繼承并光大這個(gè)正統(tǒng)思想。但是，孫中山的愿望并沒(méi)有得到很好的貫徹。民國(guó)成立以后，道統(tǒng)被作為封建意識(shí)形態(tài)打倒，政統(tǒng)方向不明確，特別是不明白政統(tǒng)以道統(tǒng)作為依據(jù)，在孫中山逝世之后，中國(guó)政治就發(fā)生了大裂變，傳統(tǒng)道統(tǒng)端裂，國(guó)家政治分裂，至今未能統(tǒng)一起來(lái)，道統(tǒng)與政統(tǒng)的重建都還沒(méi)有完成。

【結(jié)語(yǔ)】

中國(guó)傳統(tǒng)文化中道（統(tǒng)）與政（統(tǒng)）的關(guān)系對(duì)于我們今天正確認(rèn)識(shí)和處理權(quán)力與真理的關(guān)系具有重要的意義。百多年來(lái)，由于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的斷裂和社會(huì)長(zhǎng)期的分裂戰(zhàn)亂，1949年以后的中國(guó)大陸領(lǐng)導(dǎo)人曾經(jīng)提出“政治掛帥”[12]，文革時(shí)期甚至把政治工作與各項(xiàng)工作絕對(duì)的對(duì)立起來(lái)，否定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用，搞空頭政治，搞個(gè)人崇拜，實(shí)行集權(quán)專(zhuān)制，使權(quán)力發(fā)生了異化，真理遭到了摒斥，權(quán)力與真理的關(guān)系一度變成“有權(quán)就有理，權(quán)大理就多”。擁有權(quán)力的人可以利用權(quán)力“左右”真理，甚至歪曲事實(shí)，掩蓋真相，真理成了權(quán)力的附庸和奴仆。影響到基層干部就出現(xiàn)了“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，有權(quán)就有理”的看法。1978年中國(guó)自上而下開(kāi)展了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的大討論，達(dá)到了實(shí)事求是，解放思想，推動(dòng)中國(guó)改革開(kāi)放的歷史作用。改革開(kāi)放之初曾經(jīng)簡(jiǎn)政放權(quán)，提出了“小政府，大社會(huì)”的目標(biāo)，可是后來(lái)卻逐漸走入了大政府、強(qiáng)官僚，小社會(huì)、弱民眾的誤區(qū)，形成了公權(quán)力對(duì)社會(huì)無(wú)所不在的控制，患上了官本位的痼疾。其實(shí)馬克思在《評(píng)普魯士最近的書(shū)報(bào)檢查令》中就說(shuō)過(guò)：“真理是普遍的，它不屬于我一個(gè)人，而為大家所有；真理占有我，而不是我占有真理”。列寧在十月革命后就曾反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，要堅(jiān)決反對(duì)共產(chǎn)黨人中的夸大狂，反對(duì)妄自尊大，否則就會(huì)使真理變?yōu)橹囌`，偉大成為可笑。我們不能因?yàn)樽约菏枪伯a(chǎn)黨人，是領(lǐng)導(dǎo)干部，尤其是高級(jí)干部，有地位，有權(quán)力，就認(rèn)為可以玩弄真理于股掌之上。要知道，真理不會(huì)趨炎附勢(shì)。地位和權(quán)力決不會(huì)自動(dòng)地給我們帶來(lái)知識(shí)和能力，真理也不會(huì)命定地掌握在位高權(quán)重的“大人物”手里[13]。今天，中國(guó)人終于緩緩地明白，中國(guó)社會(huì)不存在西方社會(huì)根深蒂固的宗教傳統(tǒng)，因而也就不存在全盤(pán)移植西方政統(tǒng)的土壤。蘇式計(jì)劃經(jīng)濟(jì)依附于一黨專(zhuān)政制，西式市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)依附于政黨輪替。如同異體器官移植之被自體排斥一樣，外來(lái)政統(tǒng)無(wú)法與中國(guó)社會(huì)契合無(wú)間。在中國(guó)，不論實(shí)行什么主義的西式政統(tǒng)，最終都必須立足于道統(tǒng)，實(shí)行衷中參西的中庸之道，順天應(yīng)人，保存中國(guó)特色，才能扎根[14]。也就是說(shuō)，中國(guó)政治文明的建設(shè)必須立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)同時(shí)吸收西方政治制度的精華。

【注釋】

[①]徐克謙：《“道”與“真理”》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2005年第5期。

[②]成云雷：《先秦儒家圣人與社會(huì)秩序解構(gòu)》，上海古籍出版社2007年，第196、202頁(yè)。

[③]黃克劍、林少敏編：《徐復(fù)觀集》,群言出版社,1993年,第124頁(yè)。

[④]蔡方鹿：《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》第262-263頁(yè)，四川人民出版社2003年。

[⑤]葛兆光：《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》，《中國(guó)思想史》第二卷第274頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年。

[⑥]余英時(shí)：《中國(guó)文化史通釋》，三聯(lián)書(shū)店2012年，第18頁(yè)。

[⑦]余英時(shí)：《中國(guó)文化史通釋》，三聯(lián)書(shū)店2012年，第21頁(yè)。

[⑧]錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，三聯(lián)書(shū)店，2012年，第174-175頁(yè)。

[⑨]余英時(shí)：《錢(qián)穆與新儒家》，《錢(qián)穆與中國(guó)文化》，第53、75頁(yè)，上海：遠(yuǎn)東出版社1994年。

[⑩]唐君毅：《中國(guó)文化與世界》，香港《民主與評(píng)論》1958年第1期。

[11]陳立夫：《中國(guó)文化何以能救世界人類(lèi)》，《天府新論》1994年第4期。

[12]1958年1月毛澤東在南寧會(huì)議上說(shuō)：“思想政治是統(tǒng)帥，政治又是業(yè)務(wù)的保證?！?/p>

[13]白樹(shù)文 ：《真理不是權(quán)力的奴仆》，《讀書(shū)》1979年第7期。

[14]鄭彝元：《道統(tǒng)與政統(tǒng)》，林國(guó)雄主編：《企業(yè)經(jīng)營(yíng)因果鏈條的構(gòu)建理性》，第709頁(yè)，臺(tái)灣慈惠堂出版社2002年。

人民論壇《學(xué)術(shù)前沿》，2013年第07期下，54-65頁(yè)。

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